ماهي الأنوار؟، ميشيل فوكو/ ترجمة د زهير الخويلدي

 

الترجمة:

" في الوقت الحاضر، عندما تطرح إحدى الصحف سؤالاً على قرائها، فإن الأمر يتعلق بسؤالهم عن رأيهم في موضوع يكون فيه لكل فرد رأيه بالفعل: هناك خطر ضئيل لتعلم الكثير. في القرن الثامن عشر، فضلنا استجواب الجمهور حول المشاكل التي لم يكن لدينا إجابة لها بعد. لا أعرف ما إذا كان أكثر فعالية؛ كان أكثر متعة. ومع ذلك، وبفضل هذه العادة، نشرت دورية ألمانية، مجلة برلين الشهرية، في كانون الأول (ديسمبر) 1784، إجابة على السؤال: هل كان هناك تنوير 1؟ وكان هذا الجواب من كانط.

نص بسيط، ربما. لكن يبدو لي أن معه يدخل في تكتم تاريخ الفكر سؤالًا لم تستطع الفلسفة الحديثة الإجابة عليه، لكنها لم تنجح أبدًا في التخلص منه. وبصيغ مختلفة، ظلت تكرره منذ قرنين من الزمان. من هيجل إلى هوركهايمر أو هابرماس، عبر نيتشه أو ماكس فيبر، نادرًا ما توجد فلسفة لم تواجه، بشكل مباشر أو غير مباشر، نفس السؤال: ما هذا الحدث الذي نسميه إذن تنوير ومن الذي قرر، على الأقل جزئيًا، ما نحن عليه، وماذا نفكر وماذا نفعل اليوم؟ تخيل أن مجلة برلين الشهرية لا يزال موجودًا حتى اليوم ويطرح على قرائه السؤال التالي: "ما هي الفلسفة الحديثة؟" "؛ ربما يمكننا أن نرددها: الفلسفة الحديثة هي التي تحاول الإجابة على السؤال الذي بدأ قبل قرنين من الزمان بمثل هذه الحماقة: هل كان هناك تنوير؟

------------------------------------------------------------------------------

دعونا نتطرق لبضع لحظات حول هذا النص بقلم كانط. لعدة أسباب، فإنه يستحق الاهتمام

1) على هذا السؤال نفسه، كان موسى مندلسون قد أجاب للتو في نفس الصحيفة، قبل شهرين. لكن كانط لم يعرف هذا النص عندما كتبه. بالطبع، ليس من هذه اللحظة موعد لقاء الحركة الفلسفية الألمانية بالتطورات الجديدة للثقافة اليهودية. كان مندلسون على مفترق الطرق هذا لمدة ثلاثين عامًا تقريبًا مع ليسينج. ولكن حتى ذلك الحين، كان الأمر يتعلق بمنح حق المواطنة للثقافة اليهودية في الفكر الألماني - وهو ما حاول ليسينج القيام به في "حول اليهود"2 - أو مرة أخرى لتحديد المشكلات المشتركة للفكر اليهودي وبالنسبة للفلسفة الألمانية: هذا ما فعله مندلسون في "المحادثات حول خلود الروح"3. مع النصين المنشورين في مجلة برلين الشهرية، أدرك الألمان التنويريون واليهودية الحسكلة أنهما ينتميان إلى نفس القصة؛ إنهم يسعون إلى تحديد العملية المشتركة التي ينتمون إليها. وربما كانت طريقة للإعلان عن قبول مصير مشترك، نعرف ما هي المأساة التي ستقودها.

2) لكن هناك المزيد. يطرح هذا النص، في حد ذاته وضمن التقليد المسيحي، مشكلة جديدة.

إنها بالتأكيد ليست المرة الأولى التي يسعى فيها الفكر الفلسفي إلى التفكير في حاضره. لكن، من الناحية التخطيطية، يمكننا القول إن هذا التفكير قد اتخذ حتى ذلك الحين ثلاثة أشكال رئيسية

- يمكننا تمثيل الحاضر على أنه ينتمي إلى عصر معين من العالم، متميزًا عن الآخرين من خلال بعض الشخصيات المحددة، أو مفصولًا عن الآخرين بواسطة حدث درامي ما. وهكذا في أفلاطون في السياسة، يدرك المحاورون أنهم ينتمون إلى واحدة من تلك الثورات في العالم حيث تنقلب رأسًا على عقب، مع كل العواقب السلبية التي يمكن أن تترتب على ذلك.

- يمكن للمرء أيضًا أن يتساءل عن الحاضر لمحاولة فك رموز التحذير من حدث قادم. هنا لدينا مبدأ نوع من التأويل التاريخي الذي يمكن أن يقدمه أوغسطينوس كمثال.

- يمكننا أيضًا تحليل الحاضر كنقطة انتقال نحو فجر عالم جديد. هذا ما يصفه فيكو في الفصل الأخير من مبادئ فلسفة التاريخ4؛ ما يراه "اليوم" هو "الحضارة الأكثر اكتمالا المنتشرة بين الشعوب الخاضعة في معظمها لعدد قليل من الملوك العظماء"؛ إنها أيضًا "أوروبا مشرقة بحضارة لا تضاهى"، وفيرة أخيرًا "بكل الخيرات التي تشكل سعادة الحياة البشرية".

لكن الطريقة التي يطرح بها كانط مسألة التنوير مختلفة تمامًا - لا عصر العالم الذي ينتمي إليه المرء، ولا حدثًا يدرك المرء علاماته، ولا فجر الإنجاز. يعرّف كانط التنوير بطريقة سلبية تمامًا، مثل انتاج، "خروج"، "انبثاق". في نصوصه الأخرى عن التاريخ، يطرح كانط أحيانًا أسئلة عن الأصل أو يحدد النهاية الداخلية لعملية تاريخية. في النص الموجود على التنوير، يتعلق السؤال بموضوعية محضة. إنه لا يسعى إلى فهم الحاضر من كلي أو من استكمال مستقبلي. إنه يبحث عن اختلاف: ما الفرق الذي يقدمه اليوم مقارنة بالأمس؟

3) لن أخوض في تفاصيل النص الذي لا يكون دائمًا واضحًا للغاية على الرغم من إيجازه. أود ببساطة الاحتفاظ بثلاث أو أربع سمات تبدو مهمة بالنسبة لي لفهم كيف طرح كانط السؤال الفلسفي للحاضر.

يشير كانط على الفور إلى أن هذا "الخروج" الذي يميز التنوير هو عملية تحررنا من حالة "الأقلية". ويعني بكلمة "أقلية" حالة معينة من إرادتنا تجعلنا نقبل سلطة شخص آخر لقيادتنا في المجالات التي يكون من المناسب فيها استخدام العقل. يعطي كانط ثلاثة أمثلة: نحن في دولة أقلية عندما يحل كتاب ما مكان التفاهم، عندما يحل المرشد الروحي مكان الضمير، عندما يقرر الطبيب نظامنا الغذائي (لاحظ في ذلك أن يمكننا بسهولة التعرف على سجل ثلاثة نقاد، على الرغم من أن النص لا يذكر ذلك صراحة). في أي حال، يتم تعريف التنوير من خلال تعديل العلاقة الموجودة مسبقًا بين الإرادة والسلطة واستخدام العقل.

وتجدر الإشارة أيضًا إلى أن كانط قدم هذا الناتج بطريقة غامضة إلى حد ما. يصفها بأنها حقيقة، عملية جارية؛ لكنه يقدمها أيضًا كمهمة والتزام. من الفقرة الأولى، يشير إلى أن المرء نفسه مسؤول عن وضعه كأقلية. لذلك يجب أن نتخيل أنه لن يكون قادرًا على الخروج منه إلا من خلال التغيير الذي سيؤثر عليه هو نفسه. بشكل ملحوظ، يقول كانط أن هذا التنوير له "شعار": لكن الشعار هو سمة مميزة يتم التعرف من خلالها على المرء؛ إنها أيضًا تعليمات نقدمها لأنفسنا ونقدمها للآخرين. وما هي هذه التعليمات؟  مارس التقويض، "تحلى بالشجاعة والجرأة على المعرفة". لذلك يجب أن نعتبر أن التنوير هي عملية يكون الرجال جزءًا منها بشكل جماعي وعمل شجاع يتم تنفيذه شخصيًا. كلاهما عناصر ووكيل لنفس العملية. يمكن أن يكونوا الفاعلين بقدر ما هم جزء منه؛ ويحدث إلى الحد الذي يقرر فيه الرجال أن يكونوا فاعلين تطوعيين.

تظهر الصعوبة الثالثة هناك في نص كانط. إنها تكمن في استخدام كلمة البشرية. نحن نعلم أهمية هذه الكلمة في المفهوم الكانطي للتاريخ. هل يجب أن نفهم أن الجنس البشري بأكمله هو الذي وقع في شرك عملية التنوير؟ وفي هذه الحالة، علينا أن نتخيل أن التنوير هو تغيير تاريخي يؤثر على الوجود السياسي والاجتماعي لجميع الرجال على وجه الأرض. أم يجب أن نفهم أن هذا تغيير يؤثر على ما يشكل إنسانية الإنسان؟ والسؤال الذي يطرح نفسه بعد ذلك ما هو هذا التغيير. مرة أخرى، لا تخلو إجابة كانط من بعض الغموض. على أي حال، تحت مظاهر بسيطة، إنه معقد للغاية.

يحدد كانط شرطين أساسيين للإنسان للخروج من أقليته. وهذان الشرطان روحاني ومؤسسي وأخلاقي وسياسي.

أول هذه الشروط أن يكون هناك تمييز واضح بين ما في الطاعة وما يأتي من استخدام العقل. لوصف كانط لفترة وجيزة حالة الأقلية، يستشهد بالتعبير الحالي: "أطع، لا تفكر": هذا، حسب قوله، هو الشكل الذي فيه الانضباط العسكري والسلطة السياسية، السلطة الدينية. لن تبلغ البشرية سن الرشد عندما لا يعود عليها أن تطيع، ولكن عندما يقال لها: "أطع، ويمكنك التفكير بقدر ما تريد". وتجدر الإشارة إلى أن الكلمة الألمانية المستخدمة هنا هي العاقلية؛ هذه الكلمة، التي نجدها أيضًا مستخدمة في النقاد، لا تشير إلى أي استخدام للعقل، بل إلى استخدام للعقل ليس له غاية أخرى غير نفسه. العاقلية هو العقل من أجل العقل. ويقدم كانط أمثلة، تافهة في المظهر أيضًا: دفع الضرائب، ولكن القدرة على التفكير بقدر ما تريد بشأن الضرائب، هذا هو ما يميز حالة الأغلبية؛ أو التأكيد، عندما يكون المرء راعياً، على خدمة الرعية، وفقاً لمبادئ الكنيسة التي ينتمي إليها المرء، ولكن للعقل كما يحب المرء بشأن الوثوقيات الدينية.

قد يعتقد المرء أنه لا يوجد شيء مختلف تمامًا في هذا عما يفهمه المرء، منذ القرن السادس عشر، من خلال حرية الضمير: الحق في التفكير كما يريد، بشرط أن يطيع المرء كما ينبغي. لكن هناك أن كانط يجلب تمييزًا آخر ويجعله يلعب بطريقة مفاجئة إلى حد ما. هذا هو التمييز بين الاستخدام الخاص والعام للعقل. لكنه يضيف على الفور أن العقل يجب أن يكون حراً في استخدامه العام وأنه يجب أن يخضع في استخدامه الخاص. وهو، على سبيل المصطلح، نقيض ما يسمى عادة بحرية الضمير.

لكن يجب أن نوضح قليلا. ما هو هذا الاستخدام الخاص للعقل، حسب كانط؟ ما هو المجال الذي تمارس فيه؟ يقول كانط إن الإنسان يستخدم عقله بشكل خاص عندما يكون "جزءًا من آلة"؛ وهذا يعني أنه عندما يكون لديه دور يلعبه في المجتمع ووظائف يجب أن يمارسها: أن يكون جنديًا، وأن يكون لديك ضرائب لدفعها، وأن يكون مسؤولاً عن رعية، وأن يكون مسؤولاً حكومياً، كل هذا يجعل الإنسان شريحة خاصة في المجتمع؛ وهكذا يجد نفسه في وضع محدد، حيث يجب عليه تطبيق القواعد والسعي وراء غايات معينة. لا يطلب كانط منا ممارسة الطاعة العمياء والغبية. لكن دعونا نستفيد من عقلنا المتكيف مع هذه الظروف المحددة؛ ومن ثم يجب أن يخضع العقل لهذه الغايات الخاصة. لذلك لا يمكن أن يكون هناك استخدام مجاني للعقل.

من ناحية أخرى، عندما نفكر فقط للاستفادة من عقلنا، عندما نفكر ككائن معقول (وليس كجزء من آلة)، عندما نفكر كعضو معقول في الإنسانية، إذن يجب أن يكون استخدام العقل مجانيًا وعامًا. وبالتالي فإن التنوير ليست فقط العملية التي يتم من خلالها ضمان حريتهم الشخصية في الفكر للأفراد. يوجد التنوير عندما يكون هناك تراكب للاستخدام الشامل والاستخدام المجاني والاستخدام العام للعقل.

الآن يقودنا هذا إلى السؤال الرابع الذي يجب أن يسأله كانط عن هذا النص. من المفهوم جيدًا أن الاستخدام العام للعقل (بصرف النظر عن أي غاية معينة) هو مسألة تخص الذات نفسها كفرد؛ من المفهوم أيضًا أن حرية هذا الاستخدام يمكن ضمانها بطريقة سلبية بحتة من خلال عدم وجود أي مقاضاة ضدها؛ ولكن كيف يمكن ضمان الاستخدام العام لهذا السبب؟ لا ينبغي أن يُنظر إلى التنوير، كما نرى، على أنها مجرد عملية عامة تؤثر على البشرية جمعاء؛ لا ينبغي أن يُنظر إليه على أنه التزام محدد للأفراد فقط: إنه يبدو الآن كمشكلة سياسية السؤال الذي يطرح نفسه، على أي حال، هو معرفة كيف يتخذ استخدام العقل الصغير الشكل العام الذي يحتاجه، وكيف يمكن ممارسة الجرأة على المعرفة في وضح النهار، بينما يطيع الأفراد تمامًا كما يفعلون. ممكن. ولكي ينتهي كانط، يعرض على فريدريك11، بشروط غير مستترة، نوعًا من العقد. ما يمكن أن يسميه المرء عقد الاستبداد العقلاني بالعقل الحر: الاستخدام العام والحر للعقل المستقل سيكون أفضل ضمان للطاعة، بشرط، مع ذلك، أن يكون المبدأ السياسي الذي يجب طاعته هو نفسه. حتى وفقًا للعقل الكوني.

------------------------------------------------

دعونا نترك هذا النص هناك. لا أنوي اعتبارها على الإطلاق قادرة على تشكيل وصف مناسب للتنوير؛ ولا يوجد مؤرخ، كما أعتقد، يمكن أن يكتفي به لتحليل التحولات الاجتماعية والسياسية والثقافية التي حدثت في نهاية القرن الثامن عشر.

ومع ذلك، على الرغم من طابعه الظرفي، ودون الرغبة في إعطائها مكانًا مبالغًا فيه في عمل كانط، أعتقد أنه من الضروري التأكيد على الصلة الموجودة بين هذا المقال المختصر والكتب النقدية الثلاثة. يصف التنوير بأنه اللحظة التي تستخدم فيها البشرية عقلها الخاص، دون الخضوع لأي سلطة؛ ومع ذلك، فإن النقد ضروري في هذه اللحظة بالتحديد، لأن دوره هو تحديد الظروف التي يكون فيها استخدام العقل شرعيًا لتحديد ما يمكن للمرء أن يعرفه، وما هو ضروري. للقيام به وما يمكن أن نأمله. إنه استخدام غير مشروع للعقل يولد، مع الوهم، الدوغمائية والتغاير؛ من ناحية أخرى، عندما يكون الاستخدام المشروع للعقل محددًا بوضوح في مبادئه، يمكن ضمان استقلاليته. النقد بطريقة ما هو سجل العقل الذي أصبح رئيسيًا في التنوير؛ وعلى العكس من ذلك، فإن التنوير هو عصر النقد.

أعتقد أنه من الضروري أيضًا التأكيد على العلاقة بين نص كانط هذا والنصوص الأخرى المكرسة للتاريخ. تسعى هذه، في معظمها، إلى تحديد الغرض الداخلي للوقت والنقطة التي يتجه إليها تاريخ البشرية. ومع ذلك، فإن تحليل التنوير، من خلال تعريفه على أنه مرور البشرية إلى حالة الأغلبية، يضع الأخبار فيما يتعلق بهذه الحركة الشاملة واتجاهاتها الأساسية. ولكن، في نفس الوقت، يوضح كيف، في هذه اللحظة الحالية، كل واحد مسؤول بطريقة ما عن هذه العملية برمتها.

الفرضية التي أود طرحها هي أن هذا النص الصغير يقع بطريقة ما على مفترق طرق التفكير النقدي والتفكير في التاريخ. إنه انعكاس لكانط على أخبار شركته. لا شك أن هذه ليست المرة الأولى التي يقدم فيها الفيلسوف أسبابه للقيام بعمله في هذه اللحظة. ولكن يبدو لي أن هذه هي المرة الأولى التي يربط فيها الفيلسوف، بطريقة ضيقة وداخلية، معنى عمله بالنسبة إلى المعرفة، والتفكير في التاريخ وتحليل خاص للحظة. المفرد حيث يكتب وبسببه يكتب. يبدو لي أن التفكير في "اليوم" باعتباره اختلافًا في التاريخ وكدافع لمهمة فلسفية معينة هو حداثة هذا النص.

وبالنظر إلى الأمر بهذه الطريقة، يبدو لي أنه يمكننا التعرف على نقطة البداية فيه: الخطوط العريضة لما يمكن للمرء أن يسميه موقف الحداثة.

أعلم أننا غالبًا ما نتحدث عن الحداثة كعصر أو على الأقل كمجموعة من خصائص العصر؛ يتم وضعها في التقويم حيث يسبقها ما قبل الحداثة، ساذجة أو قديمة إلى حد ما، وتليها "ما بعد حداثة" غامضة ومقلقة. ثم نتساءل ما إذا كانت الحداثة تشكل استمرارًا للتنوير وتطورها، أو ما إذا كان ينبغي النظر إليها على أنها قطيعة أو انحراف عن المبادئ الأساسية للقرن الثامن عشر.

بالإشارة إلى نص كانط، أسأل نفسي ما إذا كان لا يمكننا اعتبار الحداثة كموقف أكثر من كونها فترة من التاريخ. أعني بالموقف طريقة تتعلق بالشؤون الجارية؛ اختيار طوعي يقوم به البعض؛ أخيرًا، طريقة في التفكير والشعور، وهي أيضًا طريقة للعمل والتوجيه، والتي في نفس الوقت تحدد الانتماء وتقدم نفسها كمهمة. قليلا، بلا شك، مثل ما أطلق عليه الإغريق نفس. وبالتالي، بدلاً من الرغبة في التمييز بين "الفترة الحديثة" وفترة "ما قبل" أو "ما بعد الحداثة"، أعتقد أنه سيكون من الأفضل البحث عن كيفية تطور موقف الحداثة، منذ نشأتها. وجدت في صراع مع مواقف "مكافحة الحداثة".

لتوصيف هذا الموقف من الحداثة بإيجاز، سوف آخذ مثالاً يكاد يكون ضروريًا: إنه يتعلق ببودلير، حيث أننا معه نتعرف عمومًا على أحد أكثر وعي الحداثة حدة في القرن التاسع عشر. مئة عام.

1) غالبًا ما نحاول وصف الحداثة بإدراك انقطاع الزمن: تمزق التقاليد، والشعور بالجدة، والدوار مما يحدث. وهذا بالضبط ما يبدو أن بودلير يقوله عندما يعرّف الحداثة بـ "المؤقت، الهارب، الوحدة"5. لكن، بالنسبة له، أن تكون حديثًا لا يعني الاعتراف بهذه الحركة الدائمة وقبولها؛ على العكس من ذلك، هو تبني موقف معين تجاه هذه الحركة. وهذا الموقف الطوعي الصعب يتمثل في إعادة استيعاب شيء أبدي لا يتجاوز اللحظة الحالية ولا وراءها، بل يتعدى فيها. تتميز الحداثة عن الموضة التي تتبع مجرى الزمن ببساطة؛ إنه الموقف الذي يسمح لنا بفهم ما هو "بطولي" في اللحظة الحالية. الحداثة ليست حقيقة حساسة للحاضر العابر. إنها رغبة في "بطلة" الحاضر.

سأكتفي باقتباس ما قاله بودلير عن رسم الشخصيات المعاصرة. يضحك بودلير على هؤلاء الرسامين الذين وجدوا زي رجال القرن التاسع عشر قبيحًا جدًا، وأرادوا فقط تمثيل توغاس القديمة. لكن حداثة الرسم لن تتمثل بالنسبة له في إدخال الملابس السوداء في اللوحة. سيكون الرسام المعاصر هو الشخص الذي يُظهر معطف الفستان الداكن على أنه "العادة الضرورية في عصرنا". إنه الشخص الذي سيعرف كيف يُظهر، بهذه الطريقة اليوم، العلاقة الجوهرية والدائمة والوسواس التي يتمتع بها عصرنا مع الموت. "لا يقتصر جمال المعطف الأسود والمعطف الفستان على جمالهما الشعري، الذي هو تعبير عن المساواة الشاملة، بل يمتازان أيضًا بجمالهما الشعري الذي هو تعبير عن الروح العامة؛ موكب هائل من متعهدو دفن الموتى والسياسيين والعشاق والبرجوازيين. نحتفل جميعًا ببعض الجنازات 6. "لتعيين هذا الموقف من الحداثة، يستخدم بودلير أحيانًا تعبيرًا بسيطًا مهمًا للغاية، لأنه يأتي في شكل مبدأ:" ليس لديك الحق في احتقار الحاضر. "

2) إن هذه البطولة أمر مثير للسخرية بالطبع. ليس بأي حال من الأحوال، في موقف الحداثة، تقديس اللحظة الفاصلة لمحاولة الحفاظ عليها أو إدامتها. وفوق كل شيء، لا يتعلق الأمر بجمعها كفضول عابر ومثير للاهتمام: سيكون هذا ما يسميه بودلير بموقف "التسكع". تكتفي النزهة بفتح العينين والانتباه والتجمع في الذاكرة. بالنسبة للرجل المتسكع، يعارض بودلير رجل الحداثة: "يذهب، يركض، يبحث. من المؤكد أن هذا الانسان، الذي يتمتع بخيال نشط، يسافر دائمًا عبر صحراء الناس العظيمة، له هدف أعلى من هدف المتسكع الخالص، وهو هدف أكثر عمومية، بخلاف المتعة العابرة. من الظرف. إنه يبحث عن ذلك الشيء الذي سنسمح لنا بتسميته بالحداثة. بالنسبة له، فإن الأمر يتعلق باستخراج ما يمكن أن تحتويه من الموضة وهو أمر شاعري في التاريخ. وكمثال على الحداثة، يقتبس بودلير المصمم كونستانتين جايز. على السطح، فلانور ، جامع الفضول ؛ يبقى "آخر مكان يمكن أن يسطع فيه الضوء ، يتردد صدى بالشعر ، يعج بالحياة ، الموسيقى المهتزة ، أينما يمكن للعاطفة أن تضع عينها ، أينما يظهر الإنسان الطبيعي وانسان الاتفاقية العجيبة عن الجمال ، حيثما تضيء الشمس أفراح الحيوانات الفاسدة السريعة 7 ".

لكن لا تكن مخطئا. قسطنطين جايز ليس متعطلا. ما يجعله، في نظر بودلير، الرسام الحديث بامتياز، هو أنه في الوقت الذي ينام فيه العالم كله، يشرع في العمل ويغيره. التجلي الذي لا يعني إلغاء الواقع، بل اللعبة الصعبة بين حقيقة الواقع وممارسة الحرية؛ تصبح الأشياء "الطبيعية" "أكثر من طبيعية" هناك، وتصبح الأشياء "الجميلة" "أكثر من جميلة" وتظهر الأشياء الفردية "تنعم بحياة حماسية مثل روح المؤلف" 8. بالنسبة لموقف الحداثة، فإن القيمة العالية للحاضر لا تنفصل عن التصميم على تخيله، وتخيله بخلاف ما هو عليه، وتحويله ليس من خلال تدميره، ولكن من خلال الاستيلاء عليه في هذا. هذا هو. الحداثة بودليرية هي ممارسة يتم فيها مواجهة الاهتمام الشديد بالواقع بممارسة الحرية التي تحترم هذا الواقع وتنتهكه.

3) ومع ذلك، بالنسبة لبودلير، الحداثة ليست مجرد شكل من أشكال العلاقة مع الحاضر؛ إنه أيضًا نمط من العلاقات يجب أن يؤسس مع الذات. يرتبط الموقف الطوعي للحداثة بالزهد الأساسي. كونك حديثًا لا يعني قبول نفسك كما أنت في تدفق اللحظات العابرة؛ هو اعتبار المرء نفسه موضوعًا لتوضيح معقد وصعب: ما أطلق عليه بودلير، وفقًا لمفردات ذلك الوقت، "الغندبية". لن أتذكر الصفحات المشهورة جدًا: تلك التي تتحدث عن الطبيعة "الفظيعة، الأرضية، القذرة"؛ أولئك الذين هم على تمرد الإنسان الذي لا غنى عنه في علاقته به؛ هذا على "عقيدة الأناقة" التي تفرض "على طوائفها الطموحة والمتواضعة" نظامًا أكثر استبدادًا من أفظع الأديان؛ الصفحات أخيرًا عن زهد الغندور الذي يجعل جسده وسلوكه ومشاعره وهواياته ووجوده عملاً فنياً. الإنسان المعاصر، بالنسبة لبودلير، ليس هو الشخص الذي يسعى لاكتشاف نفسه وأسراره وحقيقته المخفية؛ هو الذي يريد أن يخترع نفسه. هذه الحداثة لا تحرر الإنسان في كيانه. إنها تلزمه بمهمة تطوير نفسه.

4) أخيرًا، سأضيف كلمة واحدة فقط. هذه البطولة الساخرة للحاضر، لعبة الحرية هذه مع حقيقة تجليها، هذا التفصيل الذاتي الزاهد، لا يتصور بودلير أنه يمكن أن يكون لهم مكان في المجتمع نفسه أو في الجسم السياسي. يمكن أن تحدث فقط في مكان آخر غير الفن الذي يطلق عليه بودلير.

----------------------------------------------------------------

لا أدعي أن ألخص في هذه السمات القليلة لا الحدث التاريخي المعقد الذي كان التنوير في نهاية القرن الثامن عشر، ولا الموقف من الحداثة في الأشكال المختلفة التي ربما تكون قد اتخذتها على مر السنين. القرنين الماضيين.

أردت، من ناحية، أن أؤكد على التجذر في التنوير لنوع من الأسئلة الفلسفية التي تثير إشكالية العلاقة بالحاضر، والنمط التاريخي للوجود وتكوين الذات كذات مستقلة. ؛ من ناحية أخرى ، أردت أن أؤكد أن الخيط الذي يمكن أن يربطنا بهذه الطريقة بـالتنوير ليس الإخلاص لعناصر العقيدة ، بل بالأحرى إعادة التنشيط الدائم للموقف ؛ أي لروح فلسفية يمكن وصفها بأنها نقد دائم لكياننا التاريخي. هذه هي الروح التي أود أن أصفها بإيجاز شديد.

أ. سلبا. 1) تشير هذه الروح أولاً وقبل كل شيء إلى أننا نرفض ما أسميه بكل سرور "الابتزاز" في التنوير. أعتقد أن التنوير، كمجموعة من الأحداث السياسية والاقتصادية والاجتماعية والمؤسسية والثقافية، التي ما زلنا نعتمد عليها إلى حد كبير، تشكل مجالًا متميزًا للتحليل. أعتقد أيضًا أنه، كتعهد لربط تقدم الحقيقة وتاريخ الحرية بربط مباشر، فقد صاغ سؤالًا فلسفيًا لا يزال مفتوحًا أمامنا. أعتقد أخيرًا - لقد حاولت إظهار هذا فيما يتعلق بنص كانط - أنها حددت طريقة معينة للتفلسف.

لكن هذا لا يعني أنه يجب أن تكون مع أو ضد التنوير. هذا يعني على وجه التحديد أنه يجب علينا رفض أي شيء قد يأتي في شكل بديل تبسيطي وسلطوي: أو تقبل التنوير، وتبقى في تقليد عقلانيتها (التي يعتبرها البعض على أنها إيجابيًا ومن قبل الآخرين على العكس من ذلك كتوبيخ)؛ أو تنتقد التنوير ثم تحاول الهروب من مبادئ العقلانية هذه (التي يمكن أن تؤخذ مرة أخرى في جزء جيد أو سيء). وليس الخروج من هذا الابتزاز لإدخال الفروق الدقيقة "الديالكتيكية" من خلال السعي إلى تحديد ما يمكن أن يكون جيدًا وسيئًا في التنوير.

يجب أن نحاول تحليل أنفسنا ككائنات حددها تاريخيا التنوير إلى حد ما. وهذا يعني سلسلة من الاستطلاعات التاريخية دقيقة قدر الإمكان؛ ولن يتم توجيه هذه الاستفسارات بأثر رجعي نحو "النواة الأساسية للعقلانية" التي يمكن العثور عليها في التنوير والتي يجب حفظها في أي حال؛ سوف يتم توجيههم نحو "الحدود الفعلية لما هو ضروري": أي ما هو غير ضروري أو لم يعد ضروريًا لتشكيل أنفسنا كذوات مستقلة.

2) هذا النقد الدائم لأنفسنا يجب أن يتجنب الخلط السهل دائمًا بين الإنسانية والتنوير. لا ينبغي أن ننسى أبدًا أن التنوير هو حدث أو مجموعة من الأحداث والعمليات التاريخية المعقدة، والتي حدثت في مرحلة معينة من تطور المجتمعات الأوروبية. تتضمن هذه المجموعة عناصر التحولات الاجتماعية، وأنواع المؤسسات السياسية، وأشكال المعرفة، ومشاريع ترشيد المعرفة والممارسات، والتغيرات التكنولوجية التي يصعب تلخيصها في كلمة واحدة، حتى لو كانت كثيرة. من هذه الظواهر لا تزال مهمة اليوم. الشخص الذي لاحظته والذي يبدو لي أنه كان مؤسس شكل كامل من التفكير الفلسفي يتعلق فقط بنمط العلاقة الانعكاسية بالحاضر.

الإنسانية شيء آخر تمامًا: إنها موضوع أو بالأحرى مجموعة من الموضوعات التي عادت للظهور عدة مرات بمرور الوقت في المجتمعات الأوروبية؛ من الواضح أن هذه الموضوعات، المرتبطة دائمًا بالأحكام القيمية، قد اختلفت دائمًا كثيرًا في محتواها، وكذلك في القيم التي احتفظت بها. علاوة على ذلك، كانت بمثابة مبدأ حاسم للتمايز: كانت هناك إنسانية قدمت نفسها على أنها نقد للمسيحية أو للدين بشكل عام. كانت هناك إنسانية مسيحية في معارضة النزعة الإنسانية الزاهدة والأكثر تمركزًا (ذلك في القرن السابع عشر). في القرن التاسع عشر، كانت هناك نزعة إنسانية غير ثقة وعدائية وانتقادية فيما يتعلق بالعلم؛ وآخر من وضع [على العكس] أمله في نفس العلم. كانت الماركسية إنسانية، والوجودية والشخصية كانت كذلك؛ كان هناك وقت أيد فيه الناس القيم الإنسانية التي تمثلها الاشتراكية الوطنية، وعندما قال الستالينيون أنفسهم إنهم إنسانيون.

من هذا يجب ألا نستنتج أن كل ما يمكن أن يدعي أنه إنساني يجب رفضه؛ لكن الموضوع الإنساني في حد ذاته مرن للغاية ومتنوع للغاية وغير متسق للغاية بحيث لا يخدم كمحور للتفكير. ومن الحقائق أنه منذ القرن السابع عشر على الأقل، كان ما يسمى بالإنسانية ملزمًا دائمًا بأخذ دعمه من مفاهيم معينة للإنسان مستعارة من الدين والعلم، السياسة. تعمل الإنسانية على تلوين وتبرير مفاهيم الإنسان التي هو ملزم باللجوء إليها.

لكن، أعتقد أنه يمكننا معارضة هذا الموضوع، الذي غالبًا ما يتكرر ويعتمد دائمًا على الإنسانية، بمبدأ النقد والخلق الدائم لأنفسنا في استقلاليتنا: هذا هو - لقول مبدأ يقع في قلب الوعي التاريخي الذي كان لدى التنوير لنفسه. من وجهة النظر هذه أفضل أن أرى توترا بين التنوير والإنسانية أكثر من هوية.

على أية حال، فإن إرباكهم يبدو خطيراً بالنسبة لي. وعلاوة على ذلك غير دقيقة تاريخيا. إذا كانت مسألة الإنسان، والجنس البشري، والإنساني مهمة طوال القرن الثامن عشر، فمن النادر جدًا، على ما أعتقد، أن التنوير اعتبر نفسه على أنه إنسانية. من الجدير بالذكر أيضًا أنه طوال القرن التاسع عشر، كان التأريخ التاريخي للإنسانية في القرن السادس عشر، والذي كان مهمًا جدًا لأشخاص مثل سانت بوف أو بوركهارت، دائمًا متميزًا وفي بعض الأحيان معارضة صريحة. في عصر التنوير وفي القرن الثامن عشر. كان القرن التاسع عشر يميل إلى معارضتهم، على الأقل بقدر ما يربكهم.

على أي حال، أعتقد أنه، مثلما هو ضروري للهروب من الابتزاز الفكري والسياسي "أن نكون مع أو ضد التنوير"، من الضروري الهروب من الارتباك التاريخي والأخلاقي الذي يمزج بين موضوع الإنسانية ومسألة التنوير. إن تحليل علاقاتهم المعقدة على مدى القرنين الماضيين سيكون عملاً يتعين القيام به، وهو أمر مهم لكشف القليل من وعينا بأنفسنا وماضينا.

ب. إيجابيا. ولكن، مع أخذ هذه الاحتياطات في الاعتبار، من الواضح أننا يجب أن نعطي محتوى أكثر إيجابية لما يمكن أن يكون أخلاقيات فلسفية تتكون من نقد لما نقوله ونفكر به ونفعله، من خلال أنطولوجيا تاريخية لأنفسنا.

1) يمكن وصف هذه الروح الفلسفية بأنها موقف مقيد. إنه ليس سلوك رفض. علينا الهروب من بديل الخارج والداخل. عليك أن تكون على الحدود. النقد هو في الواقع تحليل للحدود وانعكاس عليها. لكن إذا كان السؤال الكانطي هو معرفة ما هي الحدود التي يجب أن تتخلى عنها المعرفة عن العبور، يبدو لي أن السؤال المهم، اليوم، يجب أن يتحول إلى سؤال إيجابي: فيما يُعطى لنا باعتباره عالميًا وضروريًا وإجباريًا، وماذا؟ هو نصيب ما هو فردي وعرضي وبسبب قيود اعتباطية. باختصار، إنها مسألة تحويل النقد الممارس في شكل التقييد الضروري إلى نقد عملي في شكل عبور محتمل.

هذا، كما نرى، يستلزم عواقب عدم ممارسة النقد في البحث عن هياكل رسمية ذات قيمة كونية، ولكن كتحقيق تاريخي من خلال الأحداث التي دفعتنا إلى تشكيل أنفسنا لنعترف بأنفسنا كذوات. عما نفعله، نفكر، نقول. بهذا المعنى، هذا النقد ليس متعاليًا، ولا يهدف إلى جعل الميتافيزيقيا ممكنة - إنه أصل في نهايته وأثري في منهجه. أثرية - وليست متعالية - بمعنى أنها لن تسعى إلى تحرير الهياكل العالمية من كل المعرفة أو كل عمل أخلاقي ممكن؛ ولكن التعامل مع الخطابات التي تعبر عما نفكر فيه ونقوله ونفعله مثل العديد من الأحداث التاريخية. وسيكون هذا النقد نسبيًا بمعنى أنه لن يستنتج من شكل ما نحن عليه ما يستحيل علينا فعله أو معرفته؛ لكنه سيتحرر من الصدفة التي جعلت منا ما نحن عليه من إمكانية عدم وجود أو فعل أو التفكير فيما نحن عليه أو نفعله أو نفكر فيه.

إنه لا يسعى إلى جعل الميتافيزيقا التي أصبحت علمًا في النهاية. إنها تسعى إلى إعادة إطلاق العمل غير المحدود للحرية إلى أقصى حد وأوسع نطاق ممكن.

2) ولكن حتى لا تكون مجرد مسألة تأكيد أو حلم فارغ للحرية ، يبدو لي أن هذا الموقف التاريخي النقدي يجب أن يكون أيضًا موقفًا تجريبيًا. أعني أن هذا العمل الذي يتم القيام به في حدودنا يجب أن يفتح من ناحية مجالًا للتحقيقات التاريخية ومن ناحية أخرى يتم اختباره للواقع والشؤون الجارية ، لفهمهما. النقاط التي يكون فيها التغيير ممكنًا ومرغوبًا فيه ولتحديد الشكل الدقيق الذي يجب إعطاؤه لهذا التغيير. هذا يعني أن هذه الأنطولوجيا التاريخية لأنفسنا يجب أن تبتعد عن كل هذه المشاريع التي تدعي أنها عالمية وجذرية. في الواقع ، نعلم من التجربة أن المطالبة بالهروب من نظام الأخبار من أجل توفير برامج شاملة لمجتمع آخر ، وطريقة أخرى في التفكير ، وثقافة أخرى ، ورؤية أخرى في العالم أدت في الواقع إلى تجديد أخطر التقاليد.

أفضل التحولات الدقيقة للغاية التي حدثت خلال العشرين عامًا الماضية في عدد معين من المجالات التي تتعلق بأساليبنا في الوجود والتفكير ، وعلاقات السلطة ، والعلاقات بين الجنسين ، والطريقة التي ندرك بها الجنون أو المرض ، أنا أفضل تلك التحولات الجزئية التي حدثت في ارتباط التحليل التاريخي والموقف العملي لوعود الإنسان الجديد التي كررتها أسوأ الأنظمة السياسية طوال القرن العشرين.

لذلك سأصف الروح الفلسفية المناسبة للأنطولوجيا النقدية لأنفسنا على أنها اختبار تاريخي عملي للحدود التي يمكننا تجاوزها ، وبالتالي عمل أنفسنا على أنفسنا ككائنات حرة.

3) لكن بلا شك سيكون من المشروع تمامًا تقديم الاعتراض التالي: حصر نفسه في هذا النوع من التحقيقات أو الاختبارات التي تكون دائمًا جزئية ومحلية ، لا يوجد خطر في لتحديد الهياكل الأكثر عمومية التي لا يجازف المرء بعدم امتلاك ضمير أو سيطرة عليها.

إجابتان على ذلك. صحيح أننا يجب أن نتخلى عن الأمل في الوصول إلى وجهة نظر يمكن أن تمنحنا الوصول إلى المعرفة الكاملة والنهائية لما قد يشكل حدودنا التاريخية. ومن وجهة النظر هذه، فإن الخبرة النظرية والعملية التي نمتلكها عن حدودنا وتجاوزها المحتمل دائمًا ما تكون محدودة ومحددة وبالتالي يجب البدء بها من جديد.

لكن هذا لا يعني أنه لا يمكن القيام بكل العمل إلا في حالة الفوضى والطوارئ. هذا العمل له عموميته ونظامه وتجانسه وحصته.

حصتها. يشار إليها بما يمكن أن نطلق عليه "التناقض (في العلاقات) بين القدرة والقوة". نحن نعلم أن الوعد العظيم أو الأمل العظيم للقرن الثامن عشر، أو جزء من القرن الثامن عشر، كان في النمو المتزامن والمتناسب للقدرة التقنية على توجيه الأشياء، ولحرية الأفراد. بالمقارنة مع غيرها. علاوة على ذلك، يمكننا أن نرى أنه عبر تاريخ المجتمعات الغربية (ربما يكون هناك جذر مصيرهم التاريخي الفريد - خاص جدًا، ومختلف تمامًا [عن الآخرين] في مساره وهكذا التعميم، الهيمنة على الآخرين) كان اكتساب القدرات والنضال من أجل الحرية عنصرين دائمين. ومع ذلك، فإن العلاقات بين نمو القدرات ونمو الاستقلالية ليست بالبساطة التي قد يعتقدها القرن الثامن عشر. تمكنا من معرفة أشكال علاقات القوة التي تم نقلها من خلال التقنيات المختلفة (سواء كانت إنتاج للأغراض الاقتصادية، أو مؤسسات لغرض اللوائح الاجتماعية، أو تقنيات الاتصال): كلا المجالين إن إجراءات التقييس الجماعية والفردية التي تمارس باسم سلطة الدولة أو مطالب المجتمع أو مناطق السكان هي أمثلة على ذلك. وبالتالي فإن التحدي هو: كيفية قطع الاتصال بين نمو القدرات وتكثيف علاقات القوة.

تجانس. الأمر الذي يؤدي إلى دراسة ما يمكن أن يسمى "المجموعات العملية". إنها مسألة اتخاذ مجال مرجعي متجانس، وليس التمثيلات التي يقدمها الرجال عن أنفسهم، وليس الشروط التي تحددهم دون علمهم. لكن ماذا يفعلون والطريقة التي يفعلون بها. وهذا يعني، أشكال العقلانية التي تنظم طرق عمل الأشياء (ما قد يسميه المرء جانبها التكنولوجي)؛ والحرية التي يعملون بها في هذه الأنظمة العملية، والرد على ما يفعله الآخرون، وتعديل قواعد اللعبة إلى حد معين (هذا ما يمكن أن نطلق عليه الجانب الاستراتيجي لهذه الممارسات). وبالتالي، فإن تجانس هذه التحليلات التاريخية النقدية مضمون من خلال هذا المجال من الممارسات مع جانبها التكنولوجي وجانبها الاستراتيجي.

-------------------------------------------------------------------------

كلمة تلخيص لإنهاء والعودة إلى كانط. لا أعرف ما إذا كنا سنبلغ سن الرشد. أشياء كثيرة في تجربتنا تقنعنا بأن الحدث التاريخي للتنوير لم يجعلنا نهرم؛ وأننا لسنا بعد. ومع ذلك، يبدو لي أنه يمكن للمرء أن يفهم هذا السؤال النقدي حول الحاضر وعلى أنفسنا الذي صاغه كانط أثناء التفكير في التنوير. يبدو لي أن هذه طريقة فلسفية لم تكن بلا أهمية أو فعالية خلال القرنين الماضيين. يجب اعتبار الأنطولوجيا النقدية لأنفسنا، بالطبع، ليس كنظرية أو عقيدة أو حتى مجموعة دائمة من المعرفة التي تتراكم؛ يجب أن يُنظر إليه على أنه موقف، أو روح، أو حياة فلسفية يكون فيها نقد ما نحن عليه بمثابة تحليل تاريخي للحدود الموضوعة علينا واختبار عبورها المحتمل.

يجب ترجمة هذا الموقف الفلسفي إلى عمل من التحقيقات المختلفة؛ هذه لها تماسكها المنهجي في الدراسة الأثرية والأنساب للممارسات التي تعتبر في وقت واحد نوعًا تكنولوجيًا من العقلانية وألعاب الحريات الاستراتيجية؛ لديهم تماسكهم النظري في تعريف الأشكال المفردة تاريخيًا التي تم فيها إشكالية العموميات الخاصة بعلاقتنا بالأشياء وبالآخرين وبأنفسنا. لديهم اتساق عملي في الحرص على وضع التفكير التاريخي النقدي في اختبار الممارسات الملموسة. لا أعرف ما إذا كان ينبغي أن يقال اليوم أن العمل النقدي لا يزال ينطوي على الإيمان بالتنوير. إنه يتطلب، كما أعتقد، العمل دائمًا على حدودنا، وهذا يعني العمل الصبور الذي يعطي شكلاً لنفاد صبر الحرية.

الهوامش:

[1] In Bertiniscbe Monatsschrift, décembre 1784, vol. IV, pp. 481‑491 « Qu'est‑ce que les Lumières? », trad. Wismann, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. «  Bibliothèque de la Pléiade », 1985, t. Il).

[2] Lessing (G.), Die Juden, 1749.

[3] Mendelssohn (M.), Phädon oder liber die Unsterblichkeit der Seele, Berlin, 1767, 1768, 1769.

[4]   Vico (G.), Principii di una scienza nuova d'interno alla comune natura delle nazioni, 1725 (Principes de la philosophie de l'histoire, trad. Michelet, Paris, 1835; rééd. Paris, & Colin, 1963).

[5]  Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1976, t. Il, p. 695.

[6] Id., «  De l'héroïsme de la vie moderne », op. cit., p.494.

[7] Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, op. cit., pp. 693‑694.

[8] Ibid., P. 694.

المصدر:

Michel Foucault, Qu’est-ce que les Lumières ? Dits Ecrits Tome IV, texte n°339

الرابط:

http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLesLumieres.fr.html