الواجبات تجاه الآخرين من وجهة نظر اتيقية/ د زهير الخويلدي

هل يجب أن نحترم الآخرين؟ من يجب أن نحترم؟ - ما الذي يجب احترامه؟ هل يجب أن نحترم الأشياء كما يجب أن نحترم الآخرين؟ وهل يجب أن نحترم الطبيعة؟ هل يجب أن نذهب إلى حد احترام ما لم يوجد بعد، أي الأجيال القادمة؟ ولكن ما هو الاحترام؟ إنه شعور يُختبر أمام القانون الأخلاقي، وبالتالي أمام الشخص الذي يحمل في داخله القانون الأخلاقي الآخر، يا أخي الإنسان. من الواضح أن الطبيعة ليست شخصًا. لماذا يكون من واجب احترام الطبيعة. يتعلق الواجب بالالتزام الأخلاقي. تقليديًا، يفرض الواجب بشكل قاطع الاحترام بين الأشخاص الأحرار والمتساويين: فهم يتمتعون، بطريقة ما، بالمساواة في الحقوق والواجبات. بهذا المعنى لا يمكننا إلا أن نتحمل واجبات تجاه الآخرين. لكن السؤال يطرح ضمنا مسألة ما إذا كان من الممكن أن تكون هناك واجبات تجاه ما ليس شخصا، تجاه ما ليس موضوعا للحقوق والواجبات. على سبيل المثال، هل لدينا واجبات تجاه الأشياء، أو الطبيعة، أو تجاه هذه الكائنات المحتملة التي لا وجود لها والتي ستكون من نسلنا أو حتى تجاه الموتى الذين لم يعد لهم حقوق. تتمثل الصعوبات في أنه لا تستسلم لإغراء القول بأن لدينا واجبات تجاه أنفسنا، لأنه باحترامنا الإنسانية في أنفسنا، فإننا نحترمها في الوقت نفسه في الآخرين، لدرجة أنه، وفقًا لعمانويل كانط، من واجبنا أن نجعل السعادة كما هي. فمن الواجب احترام الذات. كما يتعلق الأمر بمعاملة الإنسانية في النفس وفي الآخرين ليس فقط كوسيلة، بل دائمًا كغاية. يبدو أننا لا نستطيع أن نتحمل واجبات تجاه ما ليس له حقوق في الوقت الحاضر. ماذا لو وضعنا أنفسنا من منظور المسؤولية تجاه ما ليس بالآخرين، وما ليس حاملاً للقانون الأخلاقي. مع العلم أن ما لم يوجد بعد لا يمكنه الدفاع عن نفسه أو المطالبة بالحقوق. وبهذا المعنى، فهم معرضون للخطر، وميلادهم هو مسألة حماية الطبيعة. فهل من واجب حماية الطبيعة من الحيوانات المفترسة التكنولوجية، للحفاظ على النظام البيئي للأجيال القادمة؟ هل هو واجب أم أنها مسؤولية؟

 بالمعنى الدقيق للكلمة، الاحترام يتطلب الآخرين، حاملي القانون الأخلاقي: أنا لا أنحني للآخرين وإذا نبذت العنف فذلك لأنني أحترم القانون الأخلاقي فيهم. لا يمكننا أن نمد الواجبات تجاه الآخرين إلى ما هو غير موجود. لكن المسؤولية تأتي لترحيل الواجب بالمعنى الدقيق للكلمة. وبالتالي، بالنسبة للحتمية الكانطية المطلقة، ربما ينبغي لنا أن نفضل الأمر الناتج عن الوعي، من المسؤولية المعترف بها. ومن ثم نحصل، بحسب هانز جوناس: "تصرف بطريقة تجعل آثار أفعالك متوافقة مع ديمومة حياة إنسانية أصيلة على الأرض". على سبيل المثال، اتخاذ إجراءات بشأن التلوث حتى يتمكن الأطفال ، على الأقل، من الذهاب واللعب. "تصرف بطريقة لا تكون فيها آثار أفعالك مدمرة للاحتمال المستقبلي لمثل هذه الحياة الإنسانية الأصيلة." كما يرى هانز جوناس. ولكن سيتم الاعتراض على أن احترام الطبيعة هو سلوك وثني. ومن تشويه الواجب أن يمتد إلى الطبيعة. ومع ذلك، لم يعد الأمر يتعلق بتوسيع نطاق الواجب، علينا فقط أن ننظر إلى الآخرين، ولكن تفعيل مفهوم المسؤولية وحماية مصالح أولئك الذين هم عرضة للخطر تمامًا، في ضوء أفعالنا. يمكننا أن نقول أيضًا أنه إذا كان لدينا، بالمعنى الدقيق للكلمة، واجبات تجاه الآخرين فقط، فليس من التناقض، على العكس من ذلك، الاهتمام بالبيئة التي هي شرط لبقاء الآخرين: فالاهتمام بالولادات المستقبلية هو أمر ضروري. طريقة لرعاية حقوق الآخرين في الحصول عند الولادة على نظام بيئي محمي وأن يولدوا على شواطئ النور. لقد رأى ديكارت منذ البواكير الاولى للحداثة ان "هناك حقيقة تبدو معرفتها مفيدة جدًا بالنسبة لي: وهي أنه على الرغم من أن كل واحد منا شخص منفصل عن الآخرين، وبالتالي فإن مصالحه تختلف بطريقة ما عن مصالح بقية العالم، إلا أننا ومع ذلك، يجب علينا أن نعتقد أننا لا نستطيع أن نعيش بمفردنا، وأننا في الواقع جزء من أجزاء الكون، وبشكل أكثر تحديدًا أحد أجزاء هذه الأرض، أحد أجزاء هذه الدولة، هذا المجتمع، هذه "الأسرة، التي ينضم إليها الفرد بإقامته، بالقسم، بمولده. ويجب علينا دائمًا أن نفضل مصالح الكل، الذي نحن جزء منه، على مصالح الشخص المعين، ولكن مع التدبير والتقدير، لأنه سيكون من الخطأ تعريض المرء نفسه لشر عظيم من أجل الحصول على منفعة صغيرة فقط لوالديه أو لبلده؛ وإذا كان الانسان بمفرده يستحق أكثر من بقية مدينته، فلن يكون من الصواب أن يريد ذلك نخسره من أجل إنقاذه، ولكن إذا أعدنا كل شيء إلى أنفسنا، فلن نخشى إلحاق الكثير من الأذى بأشخاص آخرين، عندما نعتقد أننا سنكسب بعض الراحة الصغيرة منه، ولن تكون لدينا صداقة حقيقية، ولا أي ولاء ولا أي فضيلة بشكل عام؛ بينما عندما يعتبر المرء نفسه جزءًا من الجمهور، فإنه يستمتع بعمل الخير للجميع، ولا يخشى حتى تعريض حياته لخدمة الآخرين، عندما تسنح الفرصة. ونود أيضًا أن نفقد أرواحنا، إن أمكن، من أجل إنقاذ الآخرين. بحيث يكون هذا الاعتبار هو المصدر والأصل لجميع الأعمال البطولية التي يقوم بها البشر؛ لأنه بالنسبة لأولئك الذين يعرضون أنفسهم للموت بدافع الغرور، لأنهم يأملون في الثناء، أو بسبب الغباء، لأنهم لا يدركون الخطر، أعتقد أنهم يستحقون الشفقة أكثر من المدح. ولكن عندما يعرض أحد نفسه لذلك، لأنه يعتقد أن ذلك واجب عليه، أو عندما يعاني من شر آخر، حتى ينفع الآخرين، مع أنه ربما لا يعتبر بالتفكير أنه يفعل ذلك لأنه مدين أكثر للجمهور الذي هو جزء منه، أكثر من نفسه بشكل خاص، ومع ذلك فهو يفعل ذلك بموجب هذا الاعتبار الذي يربك أفكاره. "[1]1 أما آدم سميث في سياق اقتصادي فهو قد صرح: "إن الاهتمام بسعادتنا يوصينا بفضيلة الحذر، والاهتمام بسعادة الآخرين يوصينا بفضائل العدالة والإحسان، أحدهما يمنعنا من إيذاءهم والآخر يشجعنا على المساهمة فيهم. هذه الفضائل الثلاث أوصت بها لنا في الأصل عواطفنا الأنانية، والفضائل الأخرى من خلال عواطفنا الخيرة، بغض النظر عن أي اهتمام بماهية مشاعر الآخرين، أو ما ينبغي أن تكون عليه، أو يمكن أن تكون في ظل ظروف معينة. ويضاف آخرون بعد ذلك إلى هذه العواطف، ويأتي لتعزيز وتوجيه ممارسة هذه الفضائل الثلاث. لم يتمكن أي إنسان قط، خلال حياته كلها أو حتى خلال جزء كبير من حياته، من السفر بزي ثابت وموحد. يسلك طريق الحكمة أو العدالة أو الإحسان، إذا لم يكن سلوكه مدفوعًا بالاهتمام بمشاعر المشاهد المحايد المفترض، الذي يسكن داخل القلب، القاضي العظيم وحكم السلوك. إذا انحرفنا، خلال النهار، بأي شكل من الأشكال عن القواعد التي يفرضها علينا، إذا كنا مقتصدين للغاية أو غير كافيين، مجتهدين للغاية أو غير كافيين، إذا أضرنا بأي مقياس بمصلحة أو سعادة حياتنا. الجار عن طريق العاطفة أو السهو، إذا أهملنا فرصة واضحة ومناسبة للعمل من أجل هذه المصلحة أو السعادة؛ ثم يسألنا الساكن فينا مساءًا أن نحاسب على كل هذه التقصيرات والتجاوزات، وكثيرًا ما تجعلنا عتابه نحمر خجلًا داخليًا على حماقتنا وعدم اهتمامنا بسعادتنا، بل وسعادتنا الأكبر. اللامبالاة وعدم الاهتمام بسعادة الآخرين."[2]2 في حين ذهب ليفيناس الى ضرورة المقاومة الاتيقية للعنف ورفض القتل بقوله: " "القتل لا يعني الهيمنة بل الإبادة، التخلي التام عن الفهم. القتل يمارس السلطة على ما يفلت من السلطة. لا تزال السلطة، لأن الوجه يعبر عن نفسه في الاحساس، ولكنه بالفعل عجز لأن الوجه يمزق الاحساس، والآخر الذي يتم التعبير عنه "في الوجه يوفر "المادة" الوحيدة الممكنة للنفي التام. لا يسعني إلا أن أرغب في قتل كائن مستقل تمامًا، كائن يتجاوز قدراتي إلى ما لا نهاية، وبالتالي لا يعارض قوة السلطة ذاتها، بل يشلها. الآخرون هم الكائنات الوحيدة التي أستطيع أن أرغب في قتلها.   ولكن كيف يختلف هذا التفاوت بين اللامتناهي وقدراتي عن ذلك الذي يفصل عائقًا كبيرًا جدًا عن القوة التي تنطبق عليه؟ سيكون من غير المجدي الإصرار على تفاهة القتل الذي يكشف عن مقاومة العائق التي تكاد تكون معدومة. هذه الحادثة الأكثر تفاهة في تاريخ البشرية تتوافق مع احتمال استثنائي لأنها تدعي النفي التام للكائن. لا يتعلق الأمر بالقوة التي يمكن أن يمتلكها هذا الكائن كجزء من العالم. الآخرون الذين يمكنهم أن يقولوا لي لا بشكل سيادي، يعرضون أنفسهم لحد السيف أو لرصاصة المسدس وكل صلابة "لأنفسهم" التي لا تتزعزع مع هذه الرفض المتعنتة التي يعارضونها، تم محوها من خلال حقيقة أن أصاب سيف أو رصاصة الأذينين أو البطينين في قلبه. في سياق العالم، يكاد يكون لا شيء. لكنه يستطيع أن يقاومني، أي أن يعارض القوة التي تصيبه، ليس قوة المقاومة، بل عدم القدرة على التنبؤ برد فعله. ومن ثم فهو لا يعارض في نظري قوة أعظم – طاقة يمكن تقييمها وبالتالي تظهر نفسها كما لو كانت جزءًا من كل – بل يعارض سمو كيانه ذاته فيما يتعلق بهذا الكل، وليس صيغ التفضيل للقوة على وجه التحديد اللانهاية من تجاوزها. هذه اللانهاية، الأقوى من القتل، تقاومنا في وجهها بالفعل، هي وجهها، هي التعبير الأصلي، هي الكلمة الأولى: "لا تقتل". إن اللانهائي يشل القوة بمقاومتها اللامتناهية للقتل، الذي يتألق، الدائم وغير القابل للتغلب، في وجه الآخرين، في العري التام لعيونهم العزل، في العري للانفتاح المطلق للمتعالي. هناك علاقة ليست مع مقاومة كبيرة جدًا، ولكن مع شيء مختلف تمامًا: المقاومة التي لا مقاومة لها – المقاومة الأخلاقية."[3] 3فهل تضع الفلسفة الاتيقية كشكل من اشكال المقاومة المدنية الممكنة حدا نهائيا للانتهاكات للكوني وتوقف التمييز العنصري بين المواطنين والشعوب والثقافات؟

المراجع

1.René Descartes, Lettre à Elisabeth du 15 septembre 1645.

2.Adam Smith, Théorie des sentiments moraux, 1759, tr. Fr. M. Biziou, C. Gautier, J.-F. Pradeau, PUF, Quadrige, 1999, p. 358-359.

3.Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, 1961, Le Livre de Poche, 1998, p. 216-217.