الدكتور حاتم جوعيه في طليعة الشعراء الفلسطينيين المحليين وهو امتداد لشعراء المقاومة الذين رحلوا/ صالح الصرفندي

                            

*الدكتور حاتم جوعيه هو شاعر، وناقد، وإعلامي فلسطيني بارز ينحدر من مدينة المغار في منطقة الجليل. يُعد أحد الأسماء الأدبية النشطة والمميَّزة في المشهد الثقافي الفلسطيني والعربي، ويُعرف بتمسكه الشديد بالمدرسة الكلاسيكية في كتابة الشعر.                                       

إليك أبرز المحطات والمعلومات المحيطة بمسيرته الأدبية :            

 أسلوبه الأدبي وفلسفته  .                                                      

الانحياز للكلاسيكية: برع في كتابة القصيدة العمودية التقليدية الحديثة والابداعيَّة المبنية على بحور الخليل والالتزام بالوزن والقافية، ويرى أنها تعطي سحراً ورونقاً خاصاً للقصيدة لا تبلغه الأشكال الحديثة، رغم أنه كتب أيضاً وبكثرة شعر التفعيلة والشعر الحر. ويرى، بدوره ان القصيدة الحديثة مهما كانت جميلة ومتطورة تبقى قزمة ولا شيء أمام القصيدة الكلاسيكية التقليدية الإبداعية التي تضمُّ وتحوي كل عناصر الجمال والتجديد والحداثة والإبداع.                                                                                  

النزعة الفلسفية والإنسانية: تتسم قصائده بالعمق الفلسفي، والنزعة الصوفية، والرومانسية، حيث يمزج في كثير من الأحيان بين عوالم الذات ومحاكاة الطبيعة ونقد الواقع الاجتماعي والسياسي.                            

الكتابة للمجتمع: يرى أن رسالته الأساسية كشاعر هي توظيف علمه وموهبته لخدمة مجتمعه والبشرية جمعاء، والتعبير عن قضايا شعبه بجرأة. 

 أبرز أعماله وإصداراته :                                                      

ديوان "باقات وِجدانيَّة": صدر له (عام 2025) عن دار الحديث للطباعة والنشر، ويضم 61 قصيدة تتنوع بين الغزل، والوصف، والرثاء،       والاجتماعيات، والفلسفة.                                                             

القصائد الطوال: يُعرف بكتابة مطولات شعرية لافتة، ومن أشهرها قصيدة "المواكب" (التي عارض فيها مواكب جبران خليل جبران بنظرة فلسفية جديدة)، وقصيدة "شاعر الأجيال" (100 بيت)، وقصيدة "يا حمير العالم اتّحدوا" (74 بيتاً).                                                               

 الجوائز والتكريمات :                                                          

جائزة مؤسسة شربل بعيني الدولية: حصل عليها (في يوليو 2026) تقديراً لإسهاماته في الأدب والثقافة العربية، وهي جائزة دولية مقرها مدينة سيدني بأستراليا، وتُمنح لنخبة من المبدعين العرب.                                    

وله إصدارات أخرى، مثل:                                                 

ديوان ترانيم الحب والفداء ..وهو باكورة انتاجه ، وكتب مقدمته الشاعر   الكبير المرحوم سميح القاسم.                                                         

ديوان:  عاشق من الجليل .                                                            

كتاب : دراسات في اللاهوت والفلسفة وعلم النفس.                               

كتاب دراسات في أدب الأطفال - الجزء الأول.                                  

كتاب دراسات في ادب الاطفال المحلي - الجزء الثاني.                         

*يتميزُ الدكتور حاتم جوعيه بآراء نقدية جريئة وصريحة ومثيرة للجدل في كثير من الأحيان، حيث يتبنى موقفاً صارماً وحاداً تجاه واقع المشهد الأدبي الحالي، لا سيما في المشهد المحلي الفلسطيني والعربي المعاصر.            

تتلخص أبرز آرائه ونظراته النقدية في النقاط التالية:            

                                                                   :  مفهوم التجديد في الشعر

-1التجديد في المضمون لا الشكل: يرى جوعيه أن "التجديد" الحقيقي ليس في تغيير البناء الخارجي للقصيدة أو التخلي عن الوزن والقافية، بل يكمن التجديد في الفحوى والمضمون، وابتكار الصور واللوحات الشعرية  والاستعارات البلاغية الحديثة التي لم تُطرق من قبل.                        

نقد قصيدة النثر الهابطة: رغم أنه يكتب شعر التفعيلة وأحياناً النثر ويدعم المبدعين فيهما، إلا أنه ينتقد بشدة الانتشار العشوائي لـ "قصيدة النثر"  الخالية من الموهبة، معتبراً أن غياب الوزن شجّع الكثيرين ممن لا يملكون أدوات أدبية على دخول الساحة ووصف أنفسهم بالشعراء.                  

                                           . نقد "النويقدين" والمحسوبيات الثقافية

2- ضعف الحركة النقدية المعاصرة: يوجه هجوماً لاذعاً لمن يصفهم بـ "النويقدين المحليين"، ويرى أن الساحة اليوم تفتقر إلى النقاد الحقيقيين  المتخصصين.                                                                       

المجاملات الإخوانية: ينتقد طغيان العلاقات الشخصية، و"المحسوبيات"، والشللية في الوسط الثقافي، حيث يرى أن الكثير من المراجعات والجوائز واللقاءات الأدبية تُمنح بناءً على "المجاملات والواسطة" وليس على أساس القيمة الإبداعية الحقيقية.                                                           

                                                              . 3- معيار الموهبة الربانية

فطرية الإبداع: يشدد الدكتور حاتم جوعيه على أن الشعر والنقد هما موهبة ربانية بالأساس. ويرى أن الساحة الحالية تعج بـ "المتطفلين" على الأدب الذين يحاولون صناعة مجدٍ أدبي بالدعاية أو الدراسة الأكاديمية الجافة دون امتلاك الروح الفطرية الشاعرة.                                                     

                                                       رسالة الأدب ضد التكسب .  - 4 

الالتزام بالقضايا: ينظر إلى الأدب كـرسالة إنسانية، وطنية، واجتماعية مقدسة، وينتقد بشدة الكتابات السطحية التي تهدف فقط إلى نيل الشهرة السريعة أو التكسب المادي من وراء الحرف.                                   

*يتخذ الجانب النقدي عند الدكتور حاتم جوعيه مسارين متوازيين: الأول   هو نظريته النقدية الصارمة تجاه الساحة الأدبية المعاصرة، والثاني هو نتاجه النقدي التطبيقي، حيث مارس النقد العملي من خلال قراءات   وتحليلات أصدرها في كتب ودراسات تناولت أعمال أدباء آخرين.      

إليك توسيعاً شاملاً ومفصلاً في هذا الجانب:                                 

أولاً: النقد التطبيقي والكتب الصادرة له                                       

لم يكتفِ حاتم جوعيه بنقد الساحة عن بُعد، بل انخرط في قراءة النصوص وتحليلها محلياً وعربياً، ومن أبرز معالم نتاجه العملي :                

كتاب "دراسات في أدب الأطفال": صدر له كتاب نقدي متخصص يتناولُ فيه بالتحليل والمراجعة المجموعات القصصية الموجهة للأطفال للأديب  سهيل عيساوي (مثل قراءة قصص: "يارا ترسم حلماً"، "جدي يعشق أرضه"، وغيرها).                                                                  

في هذا الكتاب، يركز جوعيه على أهمية الأبعاد التربوية والجمالية واللغوية في أدب الطفل المعاصر.                                               

تسليط الضوء على الأقلام المغمورة والمبدعة: يذكر حاتم جوعيه في حواراته أنه ساهم من خلال مقالاته النقدية المطولة في إخراج العديد من   المبدعين المحليين إلى الأضواء بعد أن كانوا مجهولين.                      

الانفتاح على الأدب العربي والاغترابي: امتدت مباضعه النقدية لتشمل أدباء من خارج فلسطين، حيث كتب دراسات نقدية موسعة عن قامات أدبية في المهجر، مثل الأديب والناقد اللبناني المقيم في أستراليا الدكتور جميل الدويهي، والإعلامية كلود ناصيف حرب.                                  

ثانياً: ركائز المعركة النقدية لديه (أزمة الساحة الأدبية):            

يخوض جوعيه ما يشبه "المعركة الثقافية" ضد ما يراه تشوهاً في المشهد الأدبي، وتتركز مآخذه في ثلاثة محاور رئيسية:                              

أزمة "أدب العلاقات والمجاملات":                                        

يرى أن الحركة النقدية الحالية تعاني من عقم حقيقي لأنها تحولت إلى "نقد إخواني ومجاملات". وينتقد بشدة تكريم أشخاص لا يملكون أهليّة إبداعية لمجرد صلاتهم الاجتماعية أو "الشللية" الثقافية، معتبراً أن هذا الأسلوب يساهم في هدم وتدمير الفكر والإبداع الحقيقي.                               . 

مواجهة "النويقدين" (أدوات النقد السطحية) :                                

يستخدم مصطلح "النويقدين" للإشارة إلى الدخلاء على مهنة النقد الأدبي. ويرى أن الكثير ممن يتصدون لتقييم النصوص واهمون، إذ يربطون التجديد بالهدم الخارجي للشعر بدلاً من الغوص في الجماليات الداخلية،   التشبيهات البلاغية، وعمق الصورة وعفويتها.                                 

الفرق بين "صناعة الأدب" و"موهبة الإبداع:                               

يفرق بحدة بين الشاعر المطبوع (صاحب الموهبة الفطرية الربانية) وبين من يحاول صياغة نصوص ميكانيكية جافة بالاعتماد على الشهادات الأكاديمية أو الترويج الإعلامي الممنهج.                                          

ثالثاً: حضور أدبه في ميزان النقد الآخر                                          

كما كان ناقداً، كان أدبه أيضاً مادة خصبة للنقد الأدبي من قِبل نقاد آخرين حاولوا تفكيك ظاهرة تمسكه بالجماليات الكلاسيكية، ومن أبرز ما كُتب عنه:                                                                                   

كتاب الناقدة إيمان مصاروة: صدر كتاب نقدي هام مخصص لدراسة شعره بعنوان: (دراسات في الأدب الفلسطيني المعاصر – أثر جماليات الموضوع الشعري "الشاعر حاتم جوعيه أنموذجاً").                                       

تناول الكتاب بالتحليل دواوينه الأولى مثل "ترانيم الحب والفداء" (الذي قدم له الشاعر سميح القاسم).   وديوان "عاشق من الجليل .                      

قراءات الدكتور بطرس دلة وغيره.. وحظيت مطولاته الشعرية، ولا سيما قصيدته الفلسفية "المواكب"، بقراءات نقدية من أدباء ونقاد محليين وعرب حللوا معارضته الفلسفية لجبران خليل جبران.                                   

# الدكتور حاتم جوعيه هو شاعر، وناقد، وإعلامي فلسطيني بارز ينحدر من بلدة المغار في منطقة الجليل.                                                     

يُعدُّ من الوجوه الثقافية النشطة في الداخل الفلسطيني، و يُعرف بدفاعه الشديد عن أصالة القصيدة العربية الكلاسيكية الابداعيّة الحديثة.              

إليك أبرز 5 معلومات تختصر مسيرته:                                     

الاتجاه الأدبي: يلتزم بال مدرسة الكلاسيكية والشعر العمودي الموزون و الملتزم بالقافية وبحور الخليل، ويرى فيه قمة الإبداع الجمالي، رغم كتابته لشعر التفعيلة.                                                                        

المضمون الشعري:                                                               

تتنوع قصائده و مطولاته الشعرية بين العمق الفلسفي، النزعة الصوفية الرومانسية، ومحاكاة قضايا المجتمع والوطن والواقع السياسي بجرأة.      

النشاط النقدي:                                                                         

عُرف بآرائه النقدية الجريئة ومحاربته للمحسوبيات و"الشللية" في الوسط الأدبي، وله كتب نقدية متخصصة مثل كتاب "دراسات في أدب الأطفال."

أحدث إصداراته: ديوان "باقات وِ جدانيَّة" الصادر (عام 2025) عن دار الحديث للطباعة والنشر، والذي يضم 61 قصيدة متنوعة المضامين.       

التكريم الدولي: نال جائزة مؤسسة شربل بعيني الدولية (في يوليو 2026) في مدينة سيدني بأستراليا، تقديراً لعطائه وإسهاماته في الأدب والثقافة  العربية.                                                                            

وحاصل على مئات الشهادات التكريميَّة والدروع والأوسمة الفخرية ، وعلى مئات شهادات الدكتوراة الفخرية من مؤسسات وأكاديميات عربية  وعالمية .                                                                              

                                                                       

بقلم : صالح الصرفندي - رفح  - فلسطين -   

نصوص/ عباس علي مراد

ذَاتُ أَلَم

فَرَاغٌ هُوَ الْكَلَامُ

*** 

نَشَاز

هَكَذَا هِيَ بَعْضُ الْأَصْوَاتِ!

*** 

ضَوْضَاء

أَصْوَاتٌ مُزْعِجَةٌ.

*** 

 كَذِب

لَمْ يَكُنْ، وَلَنْ يَكُونَ مِلْحَ الرِّجَالِ.

*** 

آفَةٌ

إِنَّهُ النِّفَاقُ.

*** 

مِهْنَةٌ

التَّمْثِيلُ مِهْنَةٌ أَصْبَحَتْ شَائِعَةً فِي أَيَّامِنَا!

*** 

نَجَاسَةٌ

نِكَايَةٌ بِالطَّهَارَةِ.

*** 

بَرَكَةٌ

هِيَ الْأَمَانَةُ.

*** 

نِسْبِيَّةٌ

إِنَّهَا الْحَيَاةُ.

*** 

ذَكَاء

لَمْ يَكُنْ يَوْمًا اِصْطِنَاعِيًّا!

*** 

تَارِيخ

التَّارِيخُ لَيْسَ فِعْلًا مَاضِياً. 

*** 

غُرْبَةٌ

الْغُرْبَةُ عَنِ الذَّاتِ أَقْصَى أَنْوَاعِ الْغُرْبَةِ.

*** 

حِصَار

يُحَاصِرُونَهُمْ بِالتَّجْوِيعِ.

*** 

مَجْزَرَة

النَّاسُ مُجَرَّدُ أَرْقَامٍ فِي خَبَرٍ عَاجِلٍ.

*** 

صَمْت

الصَّمْتُ آلَةُ قَتْلٍ حَادَّةٌ.

*** 

تَلَوُّث

لَا فَرْقَ بَيْنَ تَلَوُّثٍ بِيئِيٍّ وَتَلَوُّثٍ أَخْلَاقِيٍّ، كِلَاهُمَا يَفْتِكَانِ بِالْإِنْسَانِ.

*** 

رِيَاح

تَجْرِي الرِّيَاحُ بِمَا لَا تَشْتَهِي السُّفُنُ.

*** 

فِكْر

أَفْكَارٌ مُبَعْثَرَةٌ فِي صَحْرَاءِ الْأَوْهَامِ.

*** 

فَلَّاح

لَا يُفْلِحُ السَّاحِرُ حَيْثُ أَتَى

*** 

حَيَاة

سَأَبْقَى أَبْحَثُ فِي ظَلَامِ اللُّغَةِ الْحَالِكِ عَنْ ضَوْءٍ مِنَ الْأَمَلِ؛ لِكَي لَا تَغِيبَ شَمْسُ الْحَيَاةِ...

***

بُوصَلَةٌ

إِنَّهَا بُوصَلَةُ الْجَنُوبِ الَّتِي تُحَدِّدُ الْجِهَاتِ.

من البؤر إلى الدولة: كيف تحوّل الاستيطان إلى كيان موازٍ يبتلع الضفة/ الدكتور حسن العاصي

أكاديمي وكاتب فلسطيني

في قلب الضفة الغربية، لا تنمو المستوطنات كأحياء سكنية عادية، بل كأنياب مغروسة في جسد الأرض، تنهشها بلا توقف. نحن أمام كيان موازٍ يتشكّل بصمت، يمدّ جذوره في الطرق المعبدة، في الأسلاك الكهربائية، في الحواجز العسكرية، وفي اقتصادٍ ينهض على نهب الموارد الفلسطينية. هذه ليست مجرد تجمعات سكانية، بل دولة داخل الدولة، تُبنى على حساب شعبٍ محاصر، وتفرض واقعاً جديداً يهدد بتحويل الضفة إلى فسيفساء من الجزر المعزولة، حيث الفلسطينيون محاصرون في جيوب ضيقة، والمستوطنون يعيشون في فضاء مفتوح محمي بالقوة.

إنها ليست قصة عابرة عن صراع على الأرض، بل عن مشروع استيطاني يبتلع الجغرافيا والتاريخ معاً، ويحوّل الاحتلال من وضع مؤقت إلى بنية دائمة، تُشرعن بالقوانين وتُحصّن بالسلاح وتُغذّى بالاقتصاد. نحن أمام دولة المستوطنين، التي لا تعلن نفسها رسمياً، لكنها تتجذر يوماً بعد يوم، لتصبح حقيقة ميدانية لا يمكن تجاهلها.

في الضفة الغربية، لا يقتصر الأمر على مصادرة الأرض أو بناء بضع مستوطنات متفرقة، بل نحن أمام مشروع متكامل يخلق واقعاً موازياً، يفرض نفسه كدولة داخل الدولة. المستوطنون لا يعيشون كأفراد معزولين، بل كجماعة منظمة تمتلك مؤسساتها، مدارسها، مجالسها المحلية، وحتى منظومتها الأمنية الخاصة، في ظل حماية الجيش الإسرائيلي. هذا الكيان الموازي يتوسع بخطوات محسوبة، يبتلع التلال والوديان، ويحوّل الجغرافيا الفلسطينية إلى فسيفساء ممزقة، حيث كل قرية محاصرة بجدار أو طريق استيطاني، وكل مدينة مهددة بالانكماش داخل حدود ضيقة. إننا أمام عملية هندسة سياسية واجتماعية، هدفها النهائي ليس مجرد السيطرة العسكرية، بل خلق واقع دائم يجعل فكرة الدولة الفلسطينية مجرد وهم على الورق.

البنية التحتية الموازية

في الضفة الغربية، لا تبدو المستوطنات مجرد تجمعات سكانية عابرة، بل هي مشروع متكامل يفرض نفسه عبر شبكة بنية تحتية موازية، تُبنى بعناية لتكريس واقع جديد على الأرض. فخلال السنوات الأخيرة، شهدنا طفرة غير مسبوقة في المصادقة على مخططات استيطانية، حيث أُقرّت عشرات المستوطنات والبؤر الجديدة، إلى جانب عشرات الآلاف من الوحدات السكنية التي تتوزع بين الضفة والقدس، في أكبر موجة توسع منذ عقود. هذه الأرقام ليست مجرد إحصاءات، بل تعكس استراتيجية مدروسة تهدف إلى إعادة تشكيل الجغرافيا الفلسطينية، بحيث تصبح القرى والمدن محاصرة بجدران وطرق التفافية، فيما تُربط المستوطنات ببعضها عبر شبكة طرق حديثة تضمن لها التواصل المباشر مع الداخل الإسرائيلي.

هذا التوسع العمراني لا ينفصل عن السيطرة على الموارد الطبيعية، إذ يستولي المستوطنون على مساحات شاسعة من الأراضي الزراعية والرعوية، تصل إلى نحو مليون دونم، ويحتكرون مصادر المياه والآبار، ما يحرم الفلسطينيين من أبسط مقومات الحياة. وفي الوقت نفسه، يجري نقل صلاحيات مدنية واسعة من المؤسسة العسكرية إلى مجالس استيطانية محلية، لتتحول هذه التجمعات إلى وحدات إدارية شبه مستقلة، تدير شؤونها وكأنها جزء من دولة قائمة بذاتها. الطرق، الكهرباء، المياه، والمجالس المحلية ليست مجرد خدمات، بل أدوات سياسية لإعادة هندسة الضفة الغربية، بحيث يعيش المستوطنون في فضاء كامل الخدمات، بينما يُترك الفلسطينيون في جيوب معزولة محرومة من أبسط الحقوق.

إن ما يحدث ليس مجرد توسع عمراني، بل عملية ضم فعلية تتجذر يوماً بعد يوم، تُحوّل الاحتلال من وضع مؤقت إلى واقع دائم، وتخلق كياناً موازياً يبتلع الضفة الغربية خطوة بخطوة، حتى يغدو الحديث عن دولة فلسطينية متصلة جغرافياً مجرد وهم.

بين عامي 2023 و2025، وافقت الحكومة الإسرائيلية على 54 مستوطنة جديدة، إضافة إلى 86 بؤرة استيطانية بمعدل بؤرة أو اثنتين أسبوعياً.

المخططات تضمنت بناء 63,311 وحدة استيطانية، منها 27,941 وحدة في الضفة الغربية و35,370 وحدة في القدس المحتلة. هذه الأرقام تمثل أعلى مستوى سنوي للتخطيط الاستيطاني منذ عقود. شبكة الطرق الالتفافية تربط المستوطنات ببعضها وتفصلها عن القرى الفلسطينية، ما يخلق جغرافيا مجزأة.

مشروع منطقة E1 شرقي القدس، الذي طُرحت مناقصاته لبناء 3,401 وحدة استيطانية نهاية 2025، يهدد بقطع التواصل الجغرافي بين شمال الضفة وجنوبها، ويمنع أي إمكانية لقيام دولة فلسطينية متصلة.

المستوطنون يسيطرون على أكثر من مليون دونم من الأراضي الزراعية والرعوية، أي نحو 18% من مساحة الضفة الغربية، عبر بؤر زراعية ورعوية محمية بالقوة.

هذه السيطرة تشمل مصادر المياه والآبار، حيث يُمنع الفلسطينيون من الوصول إليها، بينما تُستخدم لتغذية المستوطنات ومزارعها.

منذ 2023، جرى نقل صلاحيات مدنية واسعة من المؤسسة العسكرية إلى مسؤولين يمثلون الحركة الاستيطانية، ما يعني أن المستوطنين باتوا يديرون فعلياً مناطق واسعة من الضفة (المنطقة ج) عبر مجالس محلية ومؤسسات مدنية خاصة بهم.

هذا التحول يعكس بناء منظومة حكم مدنية استيطانية، تكرّس الضم الفعلي وتضع الفلسطينيين تحت إدارة عسكرية منفصلة.

الطرق، الكهرباء، المياه، والمجالس المحلية ليست مجرد خدمات، بل أدوات سياسية لإعادة هندسة الضفة الغربية.

وفق دراسة حديثة، المشروع الاستيطاني يُدار عبر أربع جهات إسرائيلية رئيسية: وزارة الدفاع، وزارة الإسكان، الإدارة المدنية، والمجالس الاستيطانية، وكلها تعمل على تشريع المصادرة وتسهيل التخطيط.

الاقتصاد الاستيطاني

في الضفة الغربية، لا يقتصر المشروع الاستيطاني على بناء وحدات سكنية أو شق طرق، بل يمتد ليؤسس اقتصاداً موازياً يرسّخ وجود المستوطنين ككيان مستقل داخل الأرض المحتلة. هذا الاقتصاد يقوم على نهب الموارد الطبيعية الفلسطينية وتحويلها إلى رافعة مالية للمستوطنات، بحيث تصبح قادرة على الاستمرار والتوسع دون الاعتماد المباشر على الدولة الإسرائيلية وحدها. فالمستوطنات اليوم ليست مجرد أحياء سكنية، بل منظومات اقتصادية متكاملة تضم مزارع، مصانع صغيرة، ومناطق صناعية، تُقام غالباً على أراضٍ مصادرة من الفلسطينيين أو محاطة بقيود تمنع أصحابها الأصليين من الوصول إليها.

تشير بيانات منظمات حقوقية إلى أن المستوطنين يسيطرون على أكثر من مليون دونم من الأراضي الزراعية والرعوية، أي ما يقارب 18% من مساحة الضفة الغربية، ويستغلونها في زراعة محاصيل تصدَّر إلى الأسواق العالمية تحت علامة "صنع في إسرائيل"، رغم أنها في الأصل منتجات من أراضٍ محتلة. هذا الاستغلال لا يقتصر على الأرض، بل يشمل المياه أيضاً، حيث تُحرم القرى الفلسطينية من الوصول إلى آبارها التقليدية، بينما تُحوّل الموارد المائية إلى المستوطنات ومزارعها، ما يخلق فجوة صارخة بين وفرة الموارد لدى المستوطنين وشحها لدى الفلسطينيين.

إلى جانب الزراعة، برزت المناطق الصناعية الاستيطانية كأحد أعمدة الاقتصاد الموازي. هذه المناطق تضم مصانع للمنتجات البلاستيكية والكيماوية والمواد الغذائية، وتستفيد من إعفاءات ضريبية ودعم حكومي مباشر، بينما تُحرم القرى الفلسطينية المجاورة من أي فرص مماثلة. ووفق تقارير اقتصادية، فإن هذه المناطق الصناعية تُدرّ ملايين الدولارات سنوياً، وتوظف أحياناً عمالاً فلسطينيين بأجور متدنية، ما يعكس علاقة تبعية اقتصادية تُكرّس السيطرة الاستيطانية.

هذا الاقتصاد الموازي لا يعمل بمعزل عن البنية التحتية التي تحدثنا عنها في المحور الأول، بل يتكامل معها ليخلق واقعاً ميدانياً يصعب تفكيكه. فالمستوطنات تمتلك طرقاً خاصة لنقل منتجاتها، وشبكات كهرباء ومياه مستقلة، ومؤسسات مالية تدير عمليات البيع والتصدير، بينما يعيش الفلسطينيون في اقتصاد محاصر، يعتمد على تصاريح إسرائيلية للوصول إلى الأسواق أو استيراد المواد الأساسية. النتيجة هي أن المستوطنين يبنون دولة اقتصادية داخل الضفة، تبتلع الأرض والموارد وتحوّلها إلى مصدر قوة، فيما يُترك الفلسطينيون في حالة تهميش اقتصادي ممنهج.

إن الاقتصاد الاستيطاني ليس مجرد نشاط تجاري، بل أداة سياسية لإعادة تشكيل الواقع على الأرض. فهو يرسّخ فكرة أن المستوطنات ليست مؤقتة، بل جزء من منظومة اقتصادية متكاملة، ويحوّل الاحتلال من وضع عسكري إلى مشروع استيطاني دائم، يبتلع الضفة الغربية ويجعل أي حديث عن سيادة فلسطينية على الموارد مجرد وهم.

الأمن والميليشيات

لا يقتصر المشروع الاستيطاني في الضفة الغربية على البنية التحتية والاقتصاد، بل يمتد ليؤسس منظومة أمنية وميليشيات موازية، تجعل المستوطنين يعيشون وكأنهم في دولة مستقلة داخل الاحتلال. هذه المنظومة الأمنية ليست عشوائية، بل هي جزء من استراتيجية مدروسة، حيث يتداخل فيها الجيش الإسرائيلي مع تشكيلات مسلحة شبه رسمية من المستوطنين، تعمل على حماية المستوطنات وتوسيعها، وفي الوقت نفسه تمارس ضغطاً يومياً على الفلسطينيين.

منذ بداية العقد الأخير، شهدنا تصاعداً في ظاهرة "الحرس المدني" داخل المستوطنات، وهي مجموعات مسلحة من المستوطنين تُزوَّد بالأسلحة والتدريب، وتعمل بتنسيق مباشر مع الجيش. هذه الميليشيات لا تكتفي بالدفاع عن المستوطنات، بل تنفذ هجمات على القرى الفلسطينية، وتفرض واقعاً من الترهيب يهدف إلى دفع السكان الأصليين لمغادرة أراضيهم. تقارير حقوقية وثّقت مئات الاعتداءات سنوياً، تتراوح بين اقتلاع أشجار الزيتون، حرق المزارع، الاعتداء على المزارعين، وصولاً إلى قتل مدنيين، وكل ذلك يجري في ظل حماية أو غضّ طرف من المؤسسة العسكرية.

الأمن الاستيطاني يتجلى أيضاً في البنية التحتية العسكرية التي تحيط بالمستوطنات. فكل مستوطنة تقريباً محاطة بأسوار وكاميرات مراقبة وحواجز، وتُربط بشبكة طرق محمية، ما يجعلها حصوناً منيعة داخل الضفة. هذه الإجراءات الأمنية لا تهدف فقط إلى حماية المستوطنين، بل إلى تكريس الفصل الجغرافي والسياسي بين الفلسطينيين والمستوطنين، بحيث يعيش كل طرف في فضاء منفصل، لكن مع تفوق كامل لصالح المستوطنين.

الأرقام تكشف حجم هذا الواقع: وفق بيانات منظمات دولية، تضاعف عدد الهجمات التي نفذها المستوطنون ضد الفلسطينيين بين عامي 2020 و2025، حيث سُجل أكثر من ألفي اعتداء موثق في عام واحد فقط. هذه الاعتداءات لا تُعامل كجرائم فردية، بل تُغطى سياسياً وقانونياً، إذ يُحاكم الفلسطينيون أمام محاكم عسكرية، بينما يُعامل المستوطنون وفق القانون المدني الإسرائيلي، ما يخلق ازدواجية قانونية تعكس وجود "دولة أمنية موازية" داخل الضفة.

إن منظومة الأمن والميليشيات الاستيطانية ليست مجرد رد فعل على المخاوف الأمنية، بل هي أداة سياسية لإعادة تشكيل الواقع. فهي تفرض بالقوة حضور المستوطنين، وتحوّل الاحتلال من مجرد سيطرة عسكرية إلى مشروع استيطاني دائم، حيث يعيش المستوطنون في فضاء محمي ومزدهر، بينما يُترك الفلسطينيون في حالة خوف دائم، محاصرين بين الجدران والميليشيات. بهذا الشكل، يصبح الأمن أداة للضم، والميليشيات جزءاً من الدولة الموازية التي تبتلع الضفة الغربية يوماً بعد يوم.

البعد القانوني والسياسي

في الضفة الغربية، يتجلى البعد الأمني والسياسي للمشروع الاستيطاني كأحد أخطر أدواته وأكثرها تأثيراً في تكريس واقع "الدولة الموازية". فالمستوطنون لا يعتمدون فقط على الجيش الإسرائيلي لحمايتهم، بل أسسوا منظومة أمنية خاصة بهم، تتداخل فيها الميليشيات المسلحة مع المجالس المحلية، لتخلق فضاءً أمنياً منفصلاً عن الفلسطينيين. هذه المنظومة لا تعمل كحماية دفاعية فحسب، بل كأداة هجومية تُستخدم لترهيب السكان الأصليين ودفعهم إلى مغادرة أراضيهم، وهو ما يجعل الأمن جزءاً من استراتيجية الضم التدريجي.

منذ سنوات، ظهرت تشكيلات مسلحة تُعرف بـ"الحرس المدني" داخل المستوطنات، وهي مجموعات من المستوطنين تُزوّد بالأسلحة والتدريب، وتعمل بتنسيق مباشر مع الجيش. هذه المجموعات تنفذ اعتداءات متكررة على القرى الفلسطينية، تشمل اقتلاع أشجار الزيتون، حرق المزارع، الاعتداء على المزارعين، وأحياناً القتل المباشر، وكل ذلك يجري في ظل حماية أو غضّ طرف من المؤسسة العسكرية. تقارير حقوقية وثّقت أكثر من ألفي اعتداء في عام واحد فقط بين 2020 و2025، وهو رقم يعكس حجم العنف المنظم الذي يُمارس تحت غطاء أمني رسمي.

الأمن الاستيطاني يتجسد أيضاً في البنية التحتية العسكرية التي تحيط بالمستوطنات: أسوار عالية، كاميرات مراقبة، حواجز دائمة، وشبكات طرق محمية، تجعل المستوطنات حصوناً منيعة داخل الضفة. هذه الإجراءات لا تهدف فقط إلى حماية المستوطنين، بل إلى تكريس الفصل الجغرافي والسياسي بين الفلسطينيين والمستوطنين، بحيث يعيش كل طرف في فضاء منفصل، لكن مع تفوق كامل لصالح المستوطنين. الفلسطينيون يُتركون في حالة خوف دائم، محاصرين بين الجدران والميليشيات، بينما يعيش المستوطنون في فضاء آمن ومزدهر.

الأخطر من ذلك هو البعد القانوني الذي يرافق هذه المنظومة الأمنية. فالمستوطنون يُعاملون وفق القانون المدني الإسرائيلي، بينما يُحاكم الفلسطينيون أمام محاكم عسكرية، ما يخلق ازدواجية قانونية تعكس وجود "دولة موازية" داخل الضفة. هذه الازدواجية تمنح المستوطنين حصانة شبه كاملة، وتحوّل الفلسطينيين إلى مواطنين من الدرجة الثانية بلا حماية قانونية حقيقية.

إن الأمن والميليشيات في المشروع الاستيطاني ليسا مجرد أدوات لحماية المستوطنات، بل جزء من عملية هندسة سياسية واجتماعية تهدف إلى تحويل الاحتلال من وضع مؤقت إلى واقع دائم. فالمستوطنون يعيشون في دولة أمنية متكاملة داخل الضفة، بينما يُترك الفلسطينيون في حالة حصار دائم، ما يجعل الأمن أداة للضم، والميليشيات جزءاً من الكيان الموازي الذي يبتلع الضفة الغربية يوماً بعد يوم.

البعد الثقافي والإيديولوجي

لا يقوم المشروع الاستيطاني في الضفة الغربية على الأرض والاقتصاد والأمن والقانون فقط، بل يتغذى من منظومة ثقافية وإيديولوجية تُشرعن وجوده وتمنحه معنى يتجاوز الواقع الميداني. المستوطنون لا يرون أنفسهم مجرد سكان، بل يعتبرون وجودهم جزءاً من "رسالة دينية وتاريخية"، حيث تُستحضر نصوص توراتية وأساطير قديمة لتبرير السيطرة على الأرض. هذه الإيديولوجيا تُترجم عملياً في المدارس الدينية داخل المستوطنات، وفي خطاب قادة الحركة الاستيطانية، الذين يصورون الضفة الغربية كـ"قلب أرض الميعاد" غير القابل للتنازل.

هذا البعد الثقافي ينعكس أيضاً في الرموز والشعائر اليومية، من الاحتفالات الدينية إلى تسمية المستوطنات بأسماء توراتية، ما يرسّخ فكرة أن الاستيطان ليس مجرد مشروع سياسي، بل "قدر تاريخي". وفي المقابل، يُصوَّر الفلسطينيون في هذا الخطاب كغرباء أو عائق أمام تحقيق الوعد، ما يخلق حالة من نزع الشرعية عن وجودهم الطبيعي في أرضهم.

الإيديولوجيا الاستيطانية لا تبقى محصورة داخل المستوطنات، بل تمتد إلى السياسة الإسرائيلية العامة، حيث تُستخدم كأداة ضغط على الحكومات، وتجعل أي محاولة لتجميد أو تفكيك المستوطنات تبدو وكأنها خيانة للهوية الوطنية والدينية. بهذا الشكل، يصبح البعد الثقافي والإيديولوجي هو الغراء الذي يربط البنية التحتية، الاقتصاد، الأمن، والقانون، ليحوّل "دولة المستوطنين" إلى مشروع متكامل يبتلع الضفة الغربية ليس فقط بالقوة، بل أيضاً بالمعنى والرمز.

إن البعد الثقافي والإيديولوجي لا يعمل في فراغ، بل يتشابك مع الاقتصاد والأمن والقانون ليمنح المشروع الاستيطاني شرعية داخلية ورمزية عميقة. فحين تُزرع المستوطنات بأسماء توراتية، وتُقام المدارس الدينية التي تُغرس فيها فكرة "الحق التاريخي"، يصبح الاستيطان أكثر من مجرد وجود مادي؛ إنه مشروع يهدف إلى إعادة كتابة التاريخ والجغرافيا معاً. هذه الثقافة الاستيطانية تُحوّل الضفة الغربية إلى مسرح لصراع رمزي بقدر ما هو سياسي، حيث يُقدَّم المستوطنون كأصحاب الأرض الأصليين، ويُصوَّر الفلسطينيون كغرباء، وهو ما يرسّخ حالة نزع الشرعية عن وجودهم الطبيعي. بهذا الشكل، يصبح البعد الثقافي هو الغطاء الذي يبرر البنية التحتية، الاقتصاد، الأمن، والقانون، ويحوّل "دولة المستوطنين" إلى كيان متكامل يبتلع الضفة الغربية ليس فقط بالقوة، بل أيضاً بالمعنى والرمز.

ابتلاع الضفة وإلغاء المستقبل

إن ما نراه اليوم في الضفة الغربية ليس مجرد احتلال عسكري أو توسع عمراني عابر، بل مشروع متكامل يخلق دولة موازية داخل الأرض المحتلة، دولة المستوطنين التي تمتد جذورها في البنية التحتية، الاقتصاد، الأمن، القانون، والثقافة. هذه الدولة لا تعلن نفسها رسمياً، لكنها تتجذر يوماً بعد يوم، لتصبح حقيقة ميدانية تفرض نفسها على كل حجر وكل شجرة وكل طريق. الفلسطينيون يجدون أنفسهم محاصرين في جيوب معزولة، محرومين من مواردهم الطبيعية، محاطين بميليشيات مسلحة، ومقيدين بقوانين مزدوجة تجعلهم مواطنين بلا سيادة، بينما يعيش المستوطنون في فضاء كامل الخدمات، محمي بالقوة ومشرعن بالقانون ومغذّى بالإيديولوجيا.

إن الضفة الغربية تُبتلع خطوة بخطوة، ليس فقط عبر الجرافات والطرق الالتفافية، بل عبر منظومة متكاملة تُحوّل الاحتلال إلى ضم فعلي، وتجعل فكرة الدولة الفلسطينية مجرد وهم على الورق. نحن أمام هندسة سياسية واجتماعية واقتصادية وثقافية، هدفها النهائي أن تتحول الضفة إلى كيان استيطاني دائم، وأن يُمحى أي أفق لسيادة فلسطينية حقيقية.

هذه ليست مجرد معركة على الأرض، بل معركة على المستقبل والهوية والحق في الوجود. دولة المستوطنين لا تترك مجالاً للتعايش أو للتسوية، بل تفرض واقعاً من الإقصاء والإلغاء، حيث يصبح الفلسطيني غريباً في أرضه، والمستوطن سيداً في فضاء موازٍ. إنها لحظة فارقة، حيث يتحول الاحتلال من وضع مؤقت إلى مشروع دائم، يبتلع الضفة الغربية ويعيد رسم خريطة المنطقة بأكملها.

بهذا المعنى، فإن الحديث عن "حل الدولتين" أو "تسوية سياسية" يبدو اليوم أقرب إلى خطاب فارغ، ما لم يُواجه هذا الكيان الموازي الذي يبتلع الضفة الغربية بلا هوادة. إنها دولة المستوطنين، التي لا تحتاج إلى إعلان رسمي، لأنها تُبنى بالفعل على الأرض، حجراً فوق حجر، وسوراً فوق سور، حتى تغدو حقيقة لا يمكن إنكارها.

النزاعات غير المتكافئة بين الدول وفرص الضعفاء في الحفاظ على الوجود، مقاربة استراتيجية/ د زهير الخويلدي

مقدمة

تُشكل النزاعات غير المتكافئة ظاهرة مركزية في العلاقات الدولية المعاصرة، حيث تواجه دول أو كيانات ذات قدرات عسكرية واقتصادية محدودة خصوماً يتفوقون عليها تفوقاً ساحقاً في الموارد والتكنولوجيا والتنظيم. وعلى الرغم من هذا التفاوت البنيوي، فإن التاريخ الاستراتيجي يشهد حالات متكررة تمكن فيها الطرف الأضعف من الحفاظ على وجوده السياسي أو حتى تحقيق انتصارات استراتيجية جزئية أو كاملة. تستند هذه الدراسة إلى مقاربة استراتيجية تحليلية تستكشف آليات الصراع غير المتكافئ، والعوامل التي تمنح الضعفاء فرصاً حقيقية في معارك البقاء، والقيود الهيكلية التي تحول دون تحويل هذه الفرص إلى انتصارات دائمة. فما طبيعة النزعات غير المتكافئة بين الدول؟ وماهي فرص الضعفاء في الفوز؟ وهل هناك حلول وقائية تمتلكها المجتمعات الضعيفة في مواجهة الضغوطات والأطماع والتوسعات الأجنبية؟

أولاً: مفهوم النزاع غير المتكافئ وبنيته الاستراتيجية

يُعرَّف النزاع غير المتكافئ بأنه صراع تتفاوت فيه القدرات المادية والتنظيمية والتكنولوجية بين الأطراف تفاوتاً كبيراً، بحيث يصبح نموذج الحرب التقليدية (المواجهة المباشرة للقوى النظامية) غير مجدي للطرف الأضعف.

يتجاوز التفاوت مجرد الفارق في عدد الجنود أو حجم الميزانية العسكرية ليشمل السيطرة على المجال الجوي والبحري، والقدرة على جمع المعلومات الاستخباراتية، والمرونة اللوجستية، والدعم الدولي.

 في مثل هذه السياقات، لا يسعى الطرف الضعيف عادة إلى تدمير الخصم، بل إلى منع الخصم من تحقيق أهدافه السياسية أو العسكرية بتكلفة مقبولة، أو إلى إطالة أمد الصراع حتى تتغير المعادلات الاستراتيجية.

تتميز بنية هذا النزاع بثلاثة أبعاد مترابطة: البعد المادي (القوة الصلبة)، والبعد المعلوماتي والإدراكي (السيطرة على السرديات والروايات)، والبعد الزمني (إدارة الإيقاع والاستنزاف).

الطرف الأقوى يميل إلى السعي لحسم سريع وحاسم يعتمد على التفوق التكنولوجي والناري، بينما يعتمد الطرف الأضعف على تحويل الزمن إلى حليف، وتحويل المساحة الجغرافية إلى عائق، وتحويل الإرادة السياسية للخصم إلى نقطة ضعف.

ثانياً: منطق البقاء الاستراتيجي للضعفاء

يُبنى منطق بقاء الطرف الضعيف على إدراك أن الهدف النهائي ليس النصر العسكري التقليدي، بل الحفاظ على الكيان السياسي والاجتماعي كوحدة قادرة على الاستمرار. يترجم هذا المنطق إلى استراتيجية دفاعية نشطة تجمع بين المقاومة المسلحة والمقاومة السياسية والدبلوماسية والإعلامية.

من أهم ركائز هذا المنطق:

تحويل نقاط الضعف إلى مصادر قوة نسبية: يعتمد الضعيف على معرفة التضاريس المحلية، والدعم الشعبي، والقدرة على الاختفاء داخل النسيج الاجتماعي، وعلى مرونة التنظيم التي تفوق مرونة الجيوش النظامية الكبيرة. هذه العناصر تقلل من فعالية التفوق التكنولوجي للخصم، خاصة في البيئات الحضرية أو الجبلية أو الغابية.

استراتيجية الاستنزاف المُدار: بدلاً من المواجهة المباشرة، يلجأ الضعيف إلى سلسلة من العمليات المحدودة التي ترفع التكلفة البشرية والمادية والسياسية على الخصم تدريجياً. الهدف ليس إلحاق هزيمة عسكرية شاملة، بل جعل استمرار الصراع غير مجدٍ من منظور حسابات التكلفة والمنفعة لدى صانع القرار في الطرف الأقوى.

اللعب على الزمن والتغيرات الدولية: يراهن الضعيف على أن الظروف الإقليمية أو الدولية قد تتغير، سواء بظهور حلفاء جدد، أو بتحول في الرأي العام العالمي، أو ببروز أزمات داخلية لدى الخصم. الزمن هنا ليس مجرد مدة زمنية، بل مساحة استراتيجية تسمح بإعادة ترتيب التحالفات وإعادة صياغة السرديات.

التحكم في السردية والشرعية: في النزاعات غير المتكافئة الحديثة، يصبح الصراع على المعنى جزءاً أساسياً من المعركة. يسعى الضعيف إلى تصوير مقاومته كدفاع مشروع عن الوجود والكرامة، بينما يصور الخصم كمعتدٍ أو محتل. النجاح في هذا المجال يؤثر مباشرة على قدرة الخصم على حشد الدعم الداخلي والدولي لاستمرار عملياته.

ثالثاً: الفرص الاستراتيجية المتاحة للطرف الأضعف

رغم التفاوت الهائل، تتوافر للضعفاء فرص حقيقية يمكن استغلالها إذا أُديرت بحكمة استراتيجية.

أبرز هذه الفرص:

الفرصة الجغرافية والديموغرافية: عندما يكون النزاع على أرض الطرف الضعيف، تتحول المعرفة المحلية والكثافة السكانية المتعاطفة إلى أصول استراتيجية. يصعب على القوة المتفوقة السيطرة الدائمة على مساحات واسعة دون استنزاف مواردها، خاصة إذا رفض السكان المحليون التعاون أو قدموا الغطاء للمقاومة.

الفرصة التكنولوجية غير المتماثلة: لم يعد التفوق التكنولوجي حكراً مطلقاً على الأقوياء. يمكن للطرف الضعيف استخدام تقنيات منخفضة التكلفة وعالية التأثير، مثل العبوات الناسفة المتقدمة، والطائرات المسيرة التجارية المعدلة، والحرب الإلكترونية البسيطة، ووسائل التواصل لنشر الرواية. هذه الأدوات تقلل من فجوة القدرات في مجالات محددة.

الفرصة السياسية الداخلية لدى الخصم: تعتمد القوة المتفوقة في استمرار عملياتها على الدعم الداخلي أو على عدم وجود معارضة قوية. يمكن للضعيف، من خلال إطالة أمد الصراع ورفع التكلفة، أن يفاقم الانقسامات الداخلية لدى الخصم، أو أن يحول الرأي العام ضده، مما يفرض قيوداً سياسية على استخدام القوة.

الفرصة الدولية والدبلوماسية: حتى في غياب تحالفات رسمية قوية، يمكن للضعيف استثمار التناقضات بين القوى الكبرى، أو اللجوء إلى المنظمات الدولية، أو بناء شبكات دعم غير رسمية. النجاح في تدويل القضية يرفع التكلفة السياسية والدبلوماسية على الطرف الأقوى.

الفرصة النفسية والمعنوية: غالباً ما يدخل الطرف الأقوى الصراع بتوقعات سريعة للنصر. عندما تتحول هذه التوقعات إلى إحباط متكرر، يتآكل المعنوي لدى قواته وصناع قراره. يستفيد الضعيف من تعزيز روح المقاومة والصمود لدى شعبه، مما يحول الصراع إلى اختبار للإرادة أكثر منه اختباراً للقوة المادية.

رابعاً: القيود والتحديات الهيكلية

لا ينبغي المبالغة في تقدير فرص الضعفاء. فالتفوق المادي المستمر يمكن أن يؤدي في كثير من الحالات إلى تدمير القدرات العسكرية للطرف الأضعف تدريجياً، أو إلى إخضاعه من خلال الحصار الاقتصادي والعزلة الدولية، أو إلى تفتيت نسيجه الاجتماعي عبر سياسات فرق تسد. كما أن الاعتماد المفرط على الاستنزاف قد يؤدي إلى تآكل الموارد البشرية والاقتصادية للضعيف نفسه، خاصة إذا طال أمد الصراع دون أفق سياسي واضح. إضافة إلى ذلك، فإن غياب استراتيجية سياسية متماسكة قد يحول المقاومة العسكرية إلى غاية بحد ذاتها بدلاً من كونها وسيلة للحفاظ على الوجود.

يكمن التحدي الأكبر في الموازنة بين متطلبات الصمود الطويل الأمد والحاجة إلى الحفاظ على الحد الأدنى من التماسك الاجتماعي والاقتصادي. فالبقاء ليس مجرد استمرار عسكري، بل قدرة على إعادة إنتاج الحياة السياسية والاجتماعية في ظل الضغط المستمر.

خامساً: نماذج استراتيجية للنجاح النسبي

تظهر التجارب التاريخية أن النجاح النسبي للضعفاء يرتبط عادة بمجموعة من الشروط المتزامنة: وجود قيادة استراتيجية تدرك حدود قوتها، وقدرة على بناء شبكة دعم شعبي واسعة، واستغلال ذكي للفجوات في استراتيجية الخصم، ومرونة تكتيكية عالية، وربط المقاومة العسكرية بمشروع سياسي قابل للتحقيق. في الحالات التي اجتمعت فيها هذه العناصر، تمكن الطرف الأضعف من فرض تسويات سياسية تحفظ جوهر وجوده، أو من إجبار الخصم على الانسحاب بعد استنزاف طويل، أو من تحويل الصراع إلى حالة دائمة من عدم الحسم تحول دون تحقيق أهداف الخصم بالكامل. في المقابل، فشلت حالات أخرى بسبب الانقسام الداخلي، أو الاعتماد المفرط على الدعم الخارجي المتقلب، أو تبني استراتيجيات هجومية تتجاوز القدرات الفعلية، أو إهمال البعد السياسي لصالح البعد العسكري البحت.

خاتمة

تُظهر المقاربة الاستراتيجية للنزاعات غير المتكافئة أن الضعفاء ليسوا محكومين بالهزيمة الحتمية. فالوجود السياسي يمكن الحفاظ عليه من خلال تحويل الصراع من معادلة قوة مادية إلى معادلة إرادة وتكلفة وزمن وسردية. إلا أن هذه الإمكانية مشروطة بوعي استراتيجي عميق، ومرونة تنظيمية، وقدرة على إدارة الموارد الشحيحة بكفاءة عالية، وربط المقاومة بمشروع سياسي يمنح الشعب أسباباً للصمود.

في النهاية، يظل الحفاظ على الوجود في ظل التفوق الساحق للخصم رهاناً استراتيجياً معقداً يتطلب أكثر من الشجاعة العسكرية. إنه يتطلب فهماً دقيقاً لطبيعة الصراع غير المتكافئ، واستغلالاً منهجياً للفرص النسبية، وإدراكاً مستمراً بأن النصر في مثل هذه النزاعات غالباً ما يكون جزئياً وتدريجياً، ويقاس بقدرة الكيان على الاستمرار كفاعل سياسي مستقل أكثر مما يقاس بتحقيق انتصارات ميدانية حاسمة. هذه هي جوهر المقاربة الاستراتيجية للضعفاء في معارك البقاء. فهل الحرب الشعبية طويلة المدى هو الخيار المتبقي في ظل انعدام خيار الردع النووي؟

كاتب فلسفي 

رؤية تحليليّة لكتاب: "باقون... ولو على الخريطة فقط!" للكاتب السُّوري جميل دياربكرلي/ صبري يوسف

صدر للكاتب السُّوري جميل دياربكرلي كتاب بعنوان: "باقون... ولو على الخريطة فقط!"، عن دار نشر أوميدويو للنشر – السُّويد، حول الوجودِ المسيحي في بلدان المشرق العربي، وآفاقِ بقائِهِ ومشاركتِهِ الوطنيّة وتعرُّضِهِ للاستبداد والتَّطرُّفِ الدِّيني في بعضِ المواقفِ.   

يتضمّن الكتاب ثمانية عشر فصلاً ومقدّمة موسّعة، وخاتمة يتبعُها ملحقٌ بالقانونِ وفضاءٍ دستوري. وتتمحورُ أفكارُ الكتابِ حولَ تراجعِ الوجودِ المسيحي المشرقي، وتحليلِ أسبابِ هذا التَّراجع وكيفيّةِ ترسيخِ وجودِهِ وبقائِهِ واستعادةِ مكانتِهِ ودورِهِ في الشَّرقِ. ويؤكّدُ الكاتبُ عبرَ مقدِّمةِ الكِتابِ أنَّ المسيحيَّةَ المشرقيّةَ ليسَتْ مجرَّدَ طائفةٍ دينيّةٍ، وإنّما هي جزءٌ أساسيُّ في إدارة وقيادةِ الشَّرقِ، فهي راسخةٌ في هويّتها وتاريخِها العريقِ والحضاري منذُ آلافِ السّنينَ، ولا يجوزُ النَّظرُ إليها كطوائفَ مسيحيّةٍ، بل يجبُ النَّظرُ إلى المسيحي كمواطنٍ أصيلٍ وصاحبِ الأرضِ ولَهُ منجزاتٌ في العمقِ التَّاريخي والحضاري على مدى قرونٍ من الزَّمانِ. 

يتطرَّقُ الكاتبُ في مدخلِ الكتابِ إلى تحليلٍ دقيقٍ للهويّةِ المسيحيّةِ في سماءِ الشّرقِ، مُنطلقاً مِنْ أنَّ  المسيحيِّينَ جزءٌ أصيلٌ مِنَ الوجودِ المشرقي وليسوا مجموعةً عابرةً، فالوجودُ المسيحيُّ هو جوهريٌّ وأساسيٌّ في الشَّرقِ، وتفاعلَ وتضامنَ معَ المشرقيِّينَ بكلِّ تنوُّعاتِهم، وإثنياتِهم وقوميّاتهم، ويعرضُ التَّحدّياتِ السّائدةَ في الشّرقِ في هذهِ المرحلةِ  بدءاً مِنْ ظاهرةِ الهجرةِ والحروبِ والإقصاءِ السّياسيِّ، والتَّسلُّطِ ، فأصبحَ الواقعُ المسيحيُّ في واقعٍ مُتراجعٍ ومُهدَّدٍ في بعضِ الوجوهِ. ويرى الكاتبُ أنَّ واقعَ المسيحيَّينَ في الشَّرقِ في وضعٍ يُرثى لهُ، فقد انتقلوا مِنْ شراكتِهم في بناءِ الوطنِ إلى صراعِهم ونضالِهم من أجلِ الاستمرارِ في الحياةِ، ويشيرُ إلى التَّنوُّعِ القوميِّ والكنسيِّ ودورِهِ في بناءِ الدُّولِ الَّتي عاشوا فيها على مدى أحقابٍ طويلةٍ، ويرى هذا الدَّورَ قد تراجعَ كثيراً عمّا كانَ عليهِ في أوجِ عطائِهم، أمامَ الضّغوطاتِ السِّياسيّةِ والصِّراعاتِ الَّتي تجري في دولِ الشَّرقِ، إضافةً للحربِ السُّوريّةِ المريرةِ الَّتي تفاقمَتْ إلى حدٍّ لا يُطاقُ، فلم يجدوا أمامَهم سوى الهجرة والنُّزوح بحثاً عَنِ الأمانِ والعيشِ الكريمِ، وقد تغيَّرَ وضعُهم في العراقِ مِنْ كونِهم مهدَ الحضارةِ والعطاءاتِ إلى حالةِ تشتُّتٍ وتراجعٍ وخذلانٍ بسببِ القمعِ والاستبدادِ والحروبِ الَّتي وقعَتْ، فقد اجتاحَ تنظيمُ داعش الموصلَ وسهل نينوى، فلم يجدِ المسيحيّونَ أمامَهم سوى الفرارِ والنُّزوحِ نحوَ بلادِ اللهِ الواسعةِ، بعدَ أنْ  رفعوا عالياً رايةَ الأدبِ والثَّقافةِ وإدارةِ البلادِ والتَّعليمِ والطُّبِّ في عصورِهم الذَّهبيَّةِ خلالَ وجودِهم في أرضِ الحضاراتِ. ويتوقّفُ الكاتبُ مَليّاً عندَ أوضاعِ مسيحيي لبنان، فيراهم قد توزَّعوا بينَ وريثٍ رياديٍّ وانقساماتٍ سياسيَّةٍ تارةً، وطائفيّةٍ تارةً أخرى، ويحلِّلُ خصوصيَّةَ الوضعِ والحالةً اللّبنانيّةَ فقدْ أسَّسَ مسيحيُّو هذا الكيانِ، وكانَ لهم دورٌ في الحياةِ السِّياسيّة والفكريّةِ والثقافيّةِ على مدى وجودِهم على أرضِ بلادِهم، وينتقدُ الكاتبُ الصِّراعاتِ الطَّائفيَّةَ الَّتي مرَّ لبنانُ فيها، والانقسامَ المسيحيَّ الَّذي قادَهم إلى سياساتٍ مختلفةٍ ومتصارعةٍ مِنْ بعضِ الوجوهِ، ويرى أنَّ الطَّائفيّةَ السِّياسيَّةَ لم تؤمِّنْ لهم حقوقَهم الوطنيّةَ وشراكتَهم بطريقةٍ مستقرّةٍ، بل جعلتْهم في وضعٍ غيرِ مستقرِّ لعدَّةِ أسبابٍ، لأنَّها تركَّزَتْ على توازناتٍ غيرِ ثابتةٍ وأصبحَتْ على آفاقِ توجُّهاتٍ هشّةٍ للغايةِ. 

يتوغَّل الكاتبُ في بلدانِ الشَّرقِ واحداً واحداً ويرى استقراراً نسبيّاً في الأردن للوجودِ المسيحي، ومشاركتِهِ وتعايشِهِ مَعَ المجتمعِ الأردني، وأيضاً هناكَ نزوعٌ لدى جيلِ الشَّبابِ إلى الهجرةِ لأنَّهم يرونَ مستقبلَهم في بلدانِ المهجرِ ويشعرونَ أنَّ حضورَهم المسيحي هو غالباً ما هو رمزيٌّ مقارنةً بغيرِهم مِنَ الأديانِ فيندفعونَ نحوَ البحارِ البعيدةِ. وهذا ينسحبُ على واقعٍ مسيحي فلسطين أيضاً، مَعَ أنَّه يرى أنَّهم أبناءُ البلدِ الأصليونَ لكن مَعَ هذا يعيشونَ وسطَ ضغوطاتٍ وصراعاتٍ والكثيرِ مِنَ الانقساماتِ في الجوانبِ السِّياسيَّةِ والتَّطرُّفِ الدِّيني مِمَّا يدفعُهم إلى الهجرةِ شأنَهُم شأنُ الكثيرِينَ في بلدانِ الشَّرقِ، ويتطرَّقُ إلى مسيحيي إسرائيل بأنّهم رغمَ توفُّرِ الحرِّيّة الدِّينيّة لكنّهم أقل تمثيلاً في الجانبِ السَّياسي، وفي تقريرِ مصيرِهم، ويرى حضوراً هامشيّاً في تركيَّا وتراجعاً كبيراً في الوجودِ المسيحي خاصّةً الآشوريين والسِّريان والكلدان، ولا تمنحُهم الدَّولةُ التُّركيّةُ الحقوقَ الممنوحةَ للأقلِّياتِ والأقوامِ الأخرى، أليسَتِ الدَّولةُ العثمانيَّةُ مَنْ قامَتْ بمجازرِ السَّيفو فكيفَ سيمنحونَهم الحرِّيَّاتِ الكاملةَ مثلَ بقيَّةِ الأقوامِ المُنتشرةِ في تركيا. ويتطرَّقُ إلى الوجودِ والحضورِ الأرمني والآشوري وغيرِهم من المسيحيين في إيران، ويشيرُ إلى أنَّ تمثيلَهم في الدَّولةِ ضعيفٌ وعليهم ضغوطٌ وقيودٌ سياسيّةٌ ولهذا فهم أيضاً في حالةِ نزوحٍ وهجرةٍ إلى الغربِ، ويذهبُ في العمقِ المصري ويرى أنَّ الوجودَ المسيحي في مصر له عمقٌ تاريخيٌّ ويمرُّ بينَ الحينِ والآخرِ في حالةِ توتُّرٍ وتجاذبٍ فيما يتعلَّقُ بالحقوقِ والواجباتِ ويستعرضُ المتغيِّراتِ السّياسيّةَ وتصاعُدَ الخطابِ الدّيني المتطرّفِ، مطالباً المشاركةَ السِّياسيّةَ وتحقيقَ المساواةِ بينَ المواطنينَ بمختلفِ أديانِهم وأجناسِهم وطوائفِهم، ولا يفوتُهُ التَّطرُّقُ إلى مسيحيي دولِ الخليجِ، فيرى فيها مستقبلاً واعداً، وهذهِ البلدانُ لها أيضاً جذورٌ مسيحيّةٌ تاريخيّةٌ، ويقيمُ فيها في الوقتِ الرَّاهنِ نسبةٌ جيدةٌ مِنَ المسيحيّينَ الوافدينَ إليها كخبراءَ ورجالاتِ أعمالٍ في شتَّى التَّخصُّصاتِ والأعمالِ، حيثُ الفرصُ مُتاحةٌ للعملِ ضمنَ التَّحوُّلاتِ الاجتماعيّة والتَّوجُّهاتِ الاقتصاديّةِ، ولكلِّ دولةٍ قوانينُها الخاصّةُ بها لكنّها تتيحُ للوافدينَ المسيحيِّينَ وغيرِ المسيحيِّينَ القيامَ بأعمالٍ ومشاريعَ فيها.

وينتقلُ الكاتبُ إلى  واقعِ المسيحيِّينَ المشرقيّينَ في دولِ الاغترابِ، ويحلُّلُ تحدّياتِ الواقعِ الجديدِ والمجالاتِ المُتاحةِ لهم في بناءِ ذواتِهم والحفاظِ على هويَّتِهم، ويركّزُ على خطرِ الذَّوبانِ في المجتمعاتِ الجديدةِ، لما لها مِنْ إمكانيّةِ ذوبانِ الأجيالِ الجديدةِ فيها مِن عدّةِ جوانبَ.

ويستخلصُ الكاتبُ تساؤلاتٍ عديدةً فيطرحُ: هل المسيحيونَ في دُنيا الشَّرقِ العربي هم جماعةٌ دينيّةٌ، أم أنّهم يمتلكونَ هويَّاتٍ قوميَّةً وهم مِن أصلِ البلادِ، ولهم جذورٌ تاريخيّةٌ أصيلةٌ وعميقةٌ في هذهِ البلدانِ، مؤكّداً على أنّهم لا ينزعونَ إلى الانفصالِ عَنِ الدُّولِ الشَّرقيّةِ، بلْ يسعونَ إلى الحفاظِ على لغتِهم وتراثِهم وتاريخِهم ويعملونَ جنباً إلى جنبٍ مَعَ بقيَّةِ المواطنينَ في هذهِ البلدانِ، فهم يطالبونَ بالمساواةِ في المواطنةِ شأنُهم شأنُ جميعِ المواطنينَ العربِ وغيرِ العربِ، وذلكَ بالاعترافِ بالتَّنوُّعِ والحياةِ المشتركةِ بينَ الجميعِ. لهذا يدعو الكاتبُ إلى إصلاحِ الأطرِ القانونيّةِ وتفعيلِ نصوصِ المساواةِ وتحييدِ الدِّين عَنِ المناحي السِّياسيّةِ والقانونيّةِ، بحيثُ يتمُّ التَّعاملُ مَعَ الجميعِ تحتَ سقفِ المُواطنةِ مِنْ دونِ إقصاءِ هذا أو ذاكَ. 

ولا يتوانى الكاتبُ عنِ انتقادِ المؤسَّساتِ والقياداتِ الكنسيّةِ عندما لا تسعى إلى تحقيقِ دورِها وتبتعدُ عَنْ قضايا المجتمعِ ولا تواجهُ الأخطاءَ السَّائدةَ في السًّلطة، ويطالبُ إدارةَ الكنائسِ ومؤسَّساتِها باستعادةِ دورِها الوطنيِّ والأخلاقيِّ للدفاعِ عَنِ الإنسانِ، لا أنْ تكونَ مجرّدَ مؤسّسةٍ تحمي حقوقَ ومصالحَ الطَّائفةِ فقط، مؤكِّداً على أنْ تقومَ بدورِها في مقاومةِ التَّسلُّطِ والاستبدادِ على كافَّةِ الأصعدةِ جنباً إلى جنبٍ مَعَ مؤسَّساتِ الدَّولةِ. ويقدّمُ المؤلِّفُ مقارنةً في نسبةِ المسيحيِّينَ سابقاً وما هم عليهِ الآنَ، حيثُ تراجعَ الوجودُ الدِّيموغرافيُّ  في أغلبِ البلدانِ المشرقيَّةِ بسببِ عواملِ الهجرةِ وتفاقمِ الحروبِ والتَّمييزِ وعدمِ توفُّرِ ظروفِ الأمانِ في بلدانِهم، ولا يرى أنَّ القضيَّةَ مرتبطةٌ بالعددِ بقدرِ ما هي مرتبطةٌ بما يقدّمُهُ المواطنُ مِنْ رؤيةٍ ثقافيَّةٍ حضاريّةٍ فيمكنُ أنْ يكونَ هناكَ نسبةٌ قليلةٌ جدَّاً مِنَ المسيحيِّينَ أو من أيَّةِ أقوامٍ أخرى، ويقدِّمُونَ أرقى ما لديهم في المجتمعِ الَّذي هم فيهِ، ويغوصُ الكاتبُ عميقاً في الواقعِ المسيحي مُتسائلاً لِمَ لا يقومُ المسيحيُّون بمشاريعَ سياسيَّةٍ وطنيةٍ جنباً إلى جنبٍ مَعَ بقيَّةِ مواطني بلدانِهم؟ لا أنْ يبقوا مُنعزلينَ ويجبُ الانخراطُ في أحزابٍ سياسيّةٍ وطنيَّةٍ والمشاركةُ في بناءِ دولةِ المواطنةِ، ويتجاوزُوا الانقساماتِ والخوفِ مِمَّا هو سائدٌ في البلادِ.

لهذا يرى الكاتبُ من هذا المنظورِ أنَّ الوجودَ المسيحي لا ينبغي أنْ يُقاسَ بعددِ المسيحيِّينَ الموجودينَ في بلدٍ معيّنٍ ضمنَ جغرافيَّةٍ معيّنةٍ، لأنَّهُ يجدُ في الجالياتِ المهاجرةِ في دولِ الغربِ أنّهم يحافظونَ على لغتِهم وثقافتِهم وتراثِهم وانتمائِهم وكلُّ هذهِ العناصرِ تساهمُ في تعاضدِ الانتماءِ وهي قادرة على أن تُبقي الشَّرقَ حاضراً في نفوسِ أبنائِهِ وهم بعيدونَ عنهُ، ولهذا أطلقَ الكاتبُ على كتابِهِ عنوان: "باقون... ولو على الخريطةِ فقط"، وهذا دليلٌ قاطعٌ على التَّمسُّكِ بالهويّةِ والوجودِ حتَّى ولو كانَ المسيحيُّ خارجَ الوطنِ، فكيفَ لو كانَ داخلَ الوطنِ. وتمحور كتاب جميل ديار بكرلي على عدّةِ محاورَ وأفكارٍ متماسكةٍ معَ بعضِها بعضاً منها: 

المسيحيُّون المشرقيون جزءٌ أصيلٌ مِنَ الشَّرقِ وحضارتِهِ وتاريخِهِ، وقد تراجعَ وجودُهم وحضورُهم الفاعلُ لعدّةِ أسبابٍ وعواملَ سياسيّة وأمنيّة وديموغرافيّة تراكمَتْ عاماً بعدَ عامٍ، ولا تتحقَّقُ استمراريّةُ بقائِهم عبرَ الخوفِ أو الانعزالِ والتّقوقعِ، بل مِنْ خلالِ الشَّراكةِ والمواطنةِ والوعي العميقِ بهويّتِهم والاشتغالِ على صعيدِ العملِ السِّياسيِّ والحقوقيِّ الفاعلِ، وهذا ما فنّدَهُ بعمقٍ وبيّنَ كيفَ تراجعَ الحضورُ المسيحيُّ في دولِ المشرقِ.

ومن هذا المنطلقِ فإنَّ كتابَ: "باقون... ولو على الخريطة فقط!"، ليسَ عرضاً لواقعِ أوضاعِ المسيحيِّينَ في المشرقِ، بل هو كتابٌ يركِّزُ على رؤيةٍ فكريّةٍ حقوقيّةٍ موضوعيّةٍ، مُنطلقاً مِن موقفٍ رصينٍ وتحليلٍ متينٍ، حيثُ يعتبرُ الوجودَ المسيحيَّ عنصراً مساهماً في العيشِ المشتركِ، وشريكٌ أساسيٌّ في الهويّةِ والتّاريخِ.

ويستخلصُ دياربكرلي أنَّ مشكلةَ المسيحيِّينَ لا تكمنُ في تناقصِ أو قلّةِ عددِهم، بل تنحصرُ في تراجعِ شروطِ وجودِهم كمواطنينَ مُتساوينَ معَ غيرِهم مِنَ المواطنينَ غيرِ المسيحيِّينِ، لهذا يطالبُ الكاتبُ بتحقيقِ العدالةِ والمساواةِ بينَ المواطنينَ عبرَ دستورٍ يضمنُ حقوقَهم في المواطنةِ مِنْ جميعِ النَّواحي. ولا يعتبرُ المؤلّفُ سببَ تراجعِ وجودِهم ناجمٌ عَنِ الهجرةِ بل لأسبابٍ عديدةٍ أخرى منها تزايدُ الحروبِ والصِّراعاتِ والعنفِ، وصعودُ حالاتِ التَّطرُّفِ الدِّينيِّ، وتزايدُ الاستبدادِ ونقصُ التَّمثيلِ السِّياسيِّ وعدمُ توفُّرِ شروطِ المواطنةِ ووجِودُ التَّمييزِ في القوانينِ والمؤسّساتِ، وأيضاً ازدادَتْ حالاتُ الانقسامِ في المجتمعاتِ المسيحيّةِ نفسِها، إضافةً إلى كلِّ هذهِ الأسبابِ تزايُدُ الهجرةِ إلى الغربِ وفقدانُ الأجيالِ المهاجرة أوطانَهم الأصليّة. 

يتبيّنُ مِنْ خلالِ ما جاءَ في متونِ الكتابِ أنَّ المؤلِّفَ لديهِ باعٌ عميقٌ وكبيرٌ في العملِ الحقوقي المتعلّقِ بالمسيحيِّينَ المشرقيِّينَ، لهذا فقد تبوّأَ رئاسةَ المرصد الآشوري لحقوقِ الإنسانِ بغضِّ النَّظرِ عن كونه آشوريَّاً كان أو سريانيَّاً أراميّاً كلدانيّاً أو أرمنيَّاً، وهو بنفس الوقتِ مدافعٌ عن حقوقِ الإنسانِ في الشّرقِ وفي أيّةِ رقعةٍ جغرافيّةٍ، فهو لا يميِّزُ ولا يفضِّلُ قوماً على آخرين، بل يركّزُ جلَّ تفكيرِهِ على إحقاقِ حقوقِ المواطنِ كائناً مَنْ كانَ. وقد شملَ الكتابُ مساحةً جغرافيَّةً كبيرةً، انطلقَ من سوريا والعراق ولبنان والأردن ومصر وفلسطين وإسرائيل والخليج وتركيا وإيران ودولِ الاغترابِ. ووضعَ الكاتبُ يدَهُ على الجرحِ عبرَ فضاءِ التَّمييزِ بينَ النَّصِّ القانونيِّ وتطبيقِهِ على أرضِ الواقعِ، فلا يرى المساواةَ في التَّطبيقِ الواقعي، فهي ناقصةٌ عندما يتعلَّقُ الأمرُ بالمسيحيِّينَ المشرقيِّينَ، ويرفضُ رفضاً قاطعاً حصْرَ المسيحيّينَ في خانةِ الأقلِّيةِ الَّتي تحتاجُ إلى حمايةٍ، مُركِّزاً على أنَّ المسيحيَّينَ مواطنونَ أصليونَ ولهم الحقوقُ كاملةٌ بغضِّ النَّظرِ عن نسبةِ وجودِهم في البلادِ، فيجبُ التَّعاملُ معهم ضمنَ حقوقِ المواطنةِ، بحيثُ يحميهم الدُّستورُ حمايةً كاملةً. ويعودُ مؤكّداً بأنَّ المسؤوليّةَ لا تقعُ على القياداتِ السِّياسيَّةِ والمؤسّساتِ المتطرّفةِ، بلْ تقعُ على المؤسَّساتِ والقياداتِ المسيحيّةِ أيضاً، خاصّةً عندما تصبحُ مؤسّساتٍ شكليَّةً وصامتةً صمْتَ الموتى، ومرتبطةً بالسٌّلطةِ ولا تناقشُ ولا تعارضُ ما يتعرَّضُ لها بنوها مِنْ ظلمٍ وفقدانٍ لحقوقِهم مقارنةً بغيرِهم مِنَ الأقوامِ. ويغوصُ عميقاً في تساؤلاتِهِ، هل تراجُعُ المسيحيُّينَ في دولِ المشرقِ عائدٌ إلى التَّمييزِ أو الاستهدافِ، أم أنّهُ هناك أسبابٌ وعواملُ أخرى أدَّتْ إلى تراجعِهِ وتقهقرِهِ عاماً بعدَ عامٍ، ومن هذهِ الأسبابِ التّحولاتُ الاقتصاديّة والاجتماعيّة الّتي انعكسَتْ على واقعِ المسيحيَّينَ وانخفاضِ مُعدَّلاتِ الإنجابِ، والحروبُ الَّتي انعكسَتْ على الجميعِ بما فيهم المسيحيَّونَ، والهجراتُ المتتاليةُ الّتي ضربَتِ المسيحيَّينَ في الصَّميمِ، ويفنّدُ الكاتبُ وضعَ المسيحيّين في كلِّ دولةٍ مِنَ الدُّولِ الَّتي أشارَ إليها عبرَ كتابِهِ، مؤكّداً أنّهُ مِنَ الخطأ أنْ نعمِّمَ أسبابَ تناقُصِ الوجود المسيحي في بلدانِ الشَّرقِ، لأنَّ لكلّ دولةٍ خصوصيَّتُها ووضعُها المتفرّدُ ممّا يميّزُ حالةَ المسيحيّينَ مِنْ دولةٍ إلى أخرى، ففي لبنان على سبيلِ المثالِ وضْعُ المسيحيِّينَ قائمٌ على المحاصصةِ الطّائفيّةِ، بينما الوضعُ في إيرانَ فإنَّ الاعترافَ بحقوقِهم محدودٌ في دستورِ البلادِ، وفي تركيا المشكلةُ عميقةٌ فيما يتعلَّقُ بالاعترافِ بحقوقِ الأقلّياتِ وخاصّةً المسيحيّينَ، فهم أي الأتراك العثمانيون مَن قاموا بمجازرِ السَّيفو بحقِّ المسيحيَّينَ الآشوريِّينَ والسِّريان والكلدان والأرمن واليونانيين، والواقعُ في الخليجِ العربيِّ مختلفٌ تماماً حيثُ الوجودُ المسيحي أغلبُهُ مِنَ المسيحيِّينَ الوافدينَ كخبراءَ ورجالِ أعمالٍ في مجالاتٍ متعدِّدةٍ، لهذا وضْعهم مختلفٌ عن باقي مسيحييِّ المشرقِ، وكيفما كانَتْ نسبةُ المسيحيِّينَ في بلدانِ الشَّرقِ، فإنَّ أهمّيةَ وجودِ المسيحيّينَ تكمنُ في القيمةِ الثّقافيّة والتَّاريخيّةِ والسّياسيّةِ، ولا يغفلُ الكاتبُ أنّ الهويّةَ المسيحيّةَ ليسَتْ واحدةً فهو يتحدّثُ عَنِ المسيحيِّينَ المشرقيِّينَ وهذا مقبولٌ مِنَ الجانبِ الحضاريِّ والثَّقافيِّ ولكن بنفسِ الوقتِ يرى أنَّ هناكَ المسيحيّينَ  الآشوريّينَ والسِّريانَ والكلدانَ والأرمنَ والموارنة والرّوم الكاثوليك والأقباط وغيرهم، ويتخلّل فيما بينَ هذهِ الأجناسِ، كما يرى الكاتب، اختلافاتٍ في اللّغةِ والقوميّةِ والبُعدِ التَّاريخيِّ والمواقف السِّياسيّةِ المُتنوّعةِ، ويركّزُ الكاتبُ على تجاوزِ هذهِ الانقساماتِ، مركّزاً على وحدةِ المصيرِ والأهدافِ المشتركةِ وهذا المَنحى عميقٌ جدّاً ويصبُّ في الدّفاعِ عَنِ المسيحيِّينَ مِنْ جهةٍ والدِّفاعِ عَنِ المواطنةِ لكلِّ مشرقيٍّ حتَّى وإنْ كانَ مِنْ غيرِ المسيحيّينَ، ومِنْ هذا المنظورِ نراهُ يركّزُ على أنَّ الوحدةَ المسيحيَّةَ المشرقيّةَ حقيقةٌ اجتماعيّةٌ وثقافيّةٌ متعانقةٌ ومتآلفةٌ لتحقيقِ مبتغاها وتوجُّهاتِها وأهدافِها في المشرقِ جنباً إلى جنبٍ معَ تحقيقِ أهدافِ وتطلُّعاتِ كلِّ المشرقيّينَ مِنْ سائرِ الأديانِ والقوميّاتِ والإثنياتِ، ولا يميلُ المؤلّفُ إلى فكرةِ المُحاصصةِ الطّائفيّةِ، بلْ ينتقدُ الأنظمةَ الَّتي تجعلُ المسيحيِّينَ بحاجةٍ للدفاعِ عنهم أو حمايتِهم لأنّهُ يطالبُ بأنْ يتساوى جميعُ المواطنينَ أمامَ القانونِ والدّستورِ وتُعطى للجميعِ الحقوقُ بالتَّساوي، ولا يدعو الكاتبُ نهائيّاً إلى إنتاجِ مشروعٍ سياسيٍّ مسيحيٍّ مُنغلقٍ على ذاتِهِ وانعزاليٍّ، بل يرّكزُ على إعدادِ مشروعٍ وطنيٍّ يتضمَّنُ بُعداً حضاريَّاً منبثقاً مِنَ المشاركةِ الوطنيّةِ.  

يحملُ كتابُ "باقون ... ولو على الخريطة فقط" للكاتب جميل دياربكرلي بُعداً عميقاً في تأسيسِ دولةِ المواطنةِ بكلِّ ما تعني كلمةُ دولةٍ مِنْ آفاقٍ حضاريّةٍ وديمقراطيّةٍ وإنسانيّةٍ، فهو يتضمّنُ نظرةً تحليليّةً عميقةً في حلِّ المشاكلِ العالقةِ بما يتعلَّقُ بالأديانِ والقوميَّاتِ والإثنياتِ لأنَّهُ ينطلقُ مِنْ أهمِّيَّةِ الإنسانِ الفردِ المواطنِ بعيداً عن توجّهاتٍ دينيّةٍ وقوميّةٍ متعصّبةٍ، بلْ نراهُ يشدّدُ على بناءِ الدَّولةِ بناءً ديمقراطيَّاً تنويريّاً بحيثُ يشعرُ جميعُ المواطنينَ أنّهم سواسيةٌ أمامَ القانونِ والدُّستورِ ويحصلُ كلُّ ذي حقٍّ حقَّهُ، مِنْ دونِ أيِّ إكراهٍ وتسلّطٍ وإقصاءٍ، وهذا ما يجبُ الاشتغالُ عليهِ في دُنيا الشَّرقِ تحقيقاً للعدالةِ الاجتماعيّةِ في أوسعِ مضامينِها، وبهذهِ الحالةِ تنتفي مقولةُ الأغلبيةِ والأقلِّيةِ والمكوّناتِ والأفكارِ الّتي توحي أو تدعو إلى الانقساماتِ والتّصارعاتِ كما نرى ما يحصلُ الآنَ في الكثيرِ مِنْ بلدانِ الشَّرقِ، فنرى الصِّراعاتِ في المذاهبِ والقوميّاتِ والطّوائفِ، ولهذا بحسبِ ما يطرحُ الكاتبُ مِنْ رؤيةٍ عميقةٍ في كلِّ ما ذهبَ إليهِ فهو يريدُ تحقيقَ إنسانيّةِ الإنسانِ ضمنَ دساتيرَ تضمنُ الدُّولُ حقوقَ مواطنيها على أكملِ وجهٍ، بعيداً عَنْ أيِّ صراعٍ أو احترابٍ. ولا يمكنُ أنْ تتحقّقَ هذهِ التّطلُّعاتُ والأهدافُ ما لم يتمْ فصلُ الدِّينِ عَنِ الدَّولةِ وتأسيسُ دُولٍ علمانيّةٍ، تعطي لكلِّ مواطنٍ حقَّهُ في العيشِ الكريمِ بغضِّ النّظرِ عَنْ دينِهِ ومذهبِهِ وطائفتِهِ، عندها سيصلُ الجميعُ إلى أهدافِهم المنشودةِ! 

*. جميل دياربكرلي: 

كاتب سوري مقيم في السُّويد، المدير التَّنفيذي للمرصد الآشوري لحقوق الإنسان 

ستوكهولم: آب 2026

صبري يوسف

أديب وتشكيلي سوري مقيم في ستوكهولم

فلسفة التنويم المغناطيسي/ الدكتورة بهيّة الطشم

* دور التنويم المغناطيسي (الذاتي والغيري) في محاربة القلق:

نعيش على الصحة الجسدية,وكذلك على الصحة النفسية فالانسجام النفسي هو أساس الصحة النفسية كي نكون قادرين على تحقيق ذواتنا واستثمار قدراتنا الى أقصى حدّ ممكن.

ولا غرو,فالصحة النفسية تعكس حالة دائمة من التوافق وان بشكل نسبي يكون فيها الانسان متوافقاً مع نفسه ومع بيئته (أي شخصياً,انفعالياً واجتماعياً) ,اذ هي حالة ايجابية تتضمن التمتع بصحة عقولنا وأجسامنا ,وتغيب عنها عوارض الأمراض النفسية.

ولعلّ أهم الاقوال التي آثرنا البدء بها  في هذه المقاربة المتواضعة ازاء فلسفة التنويم المغناطيسي والتي تحفر عميقاً في أثلام الدماغ وحنايا الذاكرة وهي: " اعرف نفسك بنفسك Know your self" لسقراط,و"الله يغفر الأخطاء ,ولكن الجهاز العصبيي للانسان لا يغفرها " لمؤسس علم النفس ابراهام ماسلو.

ننطلق من حنايا هذه الأفكار للاضاءة السّاطعة على فلسفة التنويم المغناطيسي بنوعيه :الذاتي و الغيري.

والجدير بالاشارة الى أنّ عقل الانسان  هو بمثابة مغناطيس وما يفكّر به ينجذب اليه, سواء كان ذلك سلباً أو ايجاباً.

لم يكن بدُ من الولوج أولاً في ماهية التننويم المغناطيسي وكذلك آثاره على الصحة العقلية والتركيز على مدى أهميته في محاربة القلق.

1

تشكّل فلسفة التنويم المغناطيسي ضرورة قصوى عند من يرغب اللجوء اليها او الاستعانة بها للتحرر من المشاعر السلبية واستبدال الطاقة السلبية بالطاقة الايجابية ومحاربة القلق العارم Anxiety  , والحدّ أو التخفيف من الألم النفسي.

يقوم التنويم المغناطيسي على تقنية الاسترخاء بغاية الابتعاد عن المشاكل والوصول الى درجة من الصّفاء الذّهني واستثارة اللاوعي.

مع الاشارة الى أننّا غالباً ما ندخل في التنويم المغناطيسي الذاتي عبر أحلام اليقظة, أو مشاهدة فيلم معين والاستماع الى الموسيقى ,وكذلك الخلوة مع النفس في جلسة تأملية أو ممارسة تمارين اليوغا.

والأجدر بالانتباه  أنّ الشخص في التنويم لا يكون نائماً كلياً أو غير واعٍ أبداً ,كذلك لا يكون بالمًطلق تحت حُكم شخص آخر ,ولن يفعل أي شيء لا يرغب بفعله.

اذاً,التنويم المغناطيسي هو أداة رائعة تقلل من التوتر وتزيد من قوة الجهاز المناعي ,وكذلك تساهم في زيادة التركيز للقوة التفكيرية ,ويمكن استخدامه للوصول الى حالة استرخاء عميقة وخصوصاً قبل الخضوع لاختبار أو الانخراط في حدث مهم ,حيث تعمل على نقل الشخص الى السُبات بسلاسة والسيطرة على الألم والتخفيف من آثار ما بعد الصدمة والقضاء علء الرهاب( الفوبيا).

وفي الخلاصة, يمكن القول بأن التنويم المغناطيسي  يساعدنا في التكيّف مع الضغوط والقلق للسيطرة على السلوكيات غير المرغوبة وللتعامل بمرونة و ايجابية مع اختلاف المشاكل,والمهم أن لا نفقد السيطرة على سلوكياتنا ,وأن نبقى أكثر انفتاحاً للايحاءات اثناء التنويم المغناطيسي.

وقد أثبتت الدراسات السيكولوجية الحديثة فعالية التنويم المغناطيسي في المساعدة على التخلص من عادة التدخين ومعالجة الأرق الليلي وتحسين مستوى النوم, والافراط في تناول الطعام.

والمُلفت للانتباه الى أنّه لا يمكننا تطبيق التنويم المغناطيسي على أصحاب الأمراض العقلية الحادّة أو الذُّهانpsychose.

2

ونلتمس أخيراً فلسفة ساطعة ألأ وهي: أن أسلوب الانسان lifestyle)) في الحياة ليس بالوراثة, 

هذا الاسلوب الذي يصطنعه الانسان منذ سنوات طفولته الأولى,ويظل ثابتاً في خطوطه الرئيسية

خصوصاً بمواجهة  3 مشاكل أساسية : المجتمع,الحُب والانتماء, والمهنة.ووفقاً لِما اعتبر آدلر   (أبرز روّاد علم النفس)كذلك اميل دوركايم ( الرائد في علم الاجتماع) بأنّ الانسان هو مزيج من صفاته الفردية والصفات التي أوجدها فيه المجتمع.

ويكمن دور السيكولوجي الناجح في كشف النقاب عن اسلوب حياة الانسان ,ومساعدته في جعل اسلوبه متوافقاً مع نفسه ومع المجتمع  بعيداً عن أصناف التشرذم النفسي , أو اللاسواء.

اللغة في بعدها السياسي/ فراس حج محمد

تكمن أهمية اللغة في أنها ذات مدلول "سياسي ثقافي" و"ثقافي اجتماعي"، لا يحتاج إلى أدلة، لأنه بدهي، وكل بدهي لا يلزم استدعاء ما يؤكده، فكلّ ملاحظٍ للواقع بتجلياته كافّة يرى أن للغة اتصالاً مباشراً فيه، بدءاً بالمعجم اللغوي المستخدم، إلى دلالة الألفاظ المشتركة، وصولاً إلى طريقة الكلام نفسها، فثمة لغة فلاحية أو بدوية أو مدنية، كما يوجد لغات باختلاف الدول التي تنتمي إلى اللغة الأم، فالعربية مجموعة من اللغات وليست لغة واحدة، وكل لغة منها تؤشر إلى جماعة من أهلها، ولعل الذاكرة السياسية اللغوية شاهدة على التصفية البدنية بناء على اللغة كما في الحرب الأهلية اللبنانية، فتنوع لغات الفرقاء جعلتهم مستهدفين؛ كل طرف للطرف الآخر بشكل واضح جداً.

وليس هذا وحسب، بل إن لكل حزب لغته ومصطلحاته، حتى بين أبناء أحزاب الفكرة الواحدة، وقد شكلت بمجموعها ما يعرف بخطاب هذه الجماعة أو تلك، فالحركات الإسلامية المعتدلة ذات خطاب مختلف عن الخطاب الإسلامي الراديكالي، والخطاب البراغماتي مختلف عن الخطاب المبدئي، عدا أن الصوفية تختلف عن السلفية وكلتاهما مختلفتان عن الحركات السياسية، وهكذا، ليصبح المرء من هؤلاء معروفاً بلغته ومصطلحاته. ومن طريف ذلك أن طريقة تعريف الفلسطيني بنفسه على زملاء السجن كانت علامة على الاعتبار الحزبي، فثمة من هو "أخوكم في الله" وآخر "رفيق"، وهكذا. 

لقد انعكس كل ذلك على الخطاب السياسي اللغوي في فلسطين، فثمة مصطلحان على أقل تقدير للحدث الواحد، مثلاً يطلق فريق السلطة من السياسيين والإعلاميين والكتّاب والمثقفين التابعين لها مصطلح "الانقسام" على ما حدث في قطاع غزة عام 2007 بينما الطرف الآخر يطلق عليه "الحسم"، وصار الناس يعرف بعضهم بعضاً ويُمتحنون بهذا الاستخدام. وقد توقفت عند شيء من هذه اللغة المربكة في توظيف المصطلحات في كتاب "في رحاب اللغة العربية" عندما ناقشت مصطلح الجدار الفاصل، وما هي أفضل المصطلحات الممكن لنا استخدامها، ودلالة كل مصطلح، ومشكلة كل واحد منها .

وليس بخافٍ على كل من يشتغل بالسياسة الدولية تلاعب الإعلام العالمي باللغة وبالمصطلحات التي تؤشر كلها إلى وجهة نظر سياسية أو أيديولوجيا أو عقيدة عسكرية، فراجت مصطلحات مثل الإرهاب والإسلاموفوبيا، وتنازع الخطاب السوري خلال عقد الثورة السورية مصطلحان، فالفريق المحسوب على النظام الأسدي يستخدم معها وصف "الأزمة" وما يتبعها من جهاز لغوي يعبّر عنها، أما الآخرون فهي عندهم "الثورة" ولذلك لهم خطابهم المتسق مع هذا المصطلح، وعلى ذلك تقاس كل لغة في العالم التي تنحاز بمصطلحاتها لوجهة نظر المتحدثين بها.

ومن اللافت للنظر في سياق معمعة الحرب على إيران التي شنتها قوى الشر العالمية، ستجد أن الإعلام المناصر لتلك القوى ذو مصطلحات مختلفة عن المدافعين عن إيران وتحالفاتها، ولأضرب لذلك هذين المثالين، الأول يستخدم الإعلام المعادي لإيران مصطلح "أذرع إيران" في توصيف محور المقاومة، وصواريخها البالستية- وهذا هو المثال الثاني- عظيمة الشأن والقوة صارت في لغتهم "مقذوفات"، ولكم أن تتخيلوا الدلالة النفسية لكليهما، في حين أن قوى البطش والإجرام ذات "تحالفات"، ما يعني أنها شرعية، وأن لديها "صواريخ" قادرة وفتاكة ومرعبة، وليس هذان المثالان وحسب، وإنما الكثير من اللغة الوصفية التي تنبئ عن ذلك الانحياز التي يمكن أن تشكل محور دراسة لغوية جادة ذات أثر بالغ.

وفي هذه الوقفة أحببت أن أشير إلى شيء من لغة المثقفين في استخدامهم للمصطلح/ الاسم الدال على كيان الاحتلال الغاصب، حيث لا يتورع كثير من الكتاب والمثقفين وربما كلهم إلا ما ندر من استخدام ذلك الاسم الذي أقرته الأمم المتحدة، ورضي به المحتلون علامة على كيانهم، ويتعامل المثقفون مع هذا الاسم دون الشعور بوخزة من ضمير أو امتعاض أو بأس، وهم لا يدرون أن هذا الاسم خادع، ومضلل، وعبثي، ويجب ألا يوجد في أدبيات الفلسطينيين والعرب والعالم الحر بأطيافهم كلهم، بل لا بد من أن تتوحد اللغة على وصف ذلك الكيان اللقيط المزروع في قلب الأمة بأنه "كيان الاحتلال الغاصب" أو "كيان يهود"، ولا يصح وصفه حتى بأنه دولة، لأنه أهون من أن ينطبق عليه هذا المفهوم، حتى لو اعترف به العالم أجمع، فهو كيان استعماري احتلالي مجرم، يقوم على أفكار القتل والسرقة وانتهاك القانون وعدم احترام إنسانية الإنسان، فكيف له أن يكون دولة؟

وفي هذا السياق فإنني أشير إلى ما ينحاز إليه الكاتب الصحفي حمادة الفراعنة في مقالاته الصحفية، إذ يتجنب نطق الاسم المعهود، مستخدماً بدلا من ذلك مصطلح "المستعمرة"، عن وعي لغوي وسياسي متقدم، فتعرّض بسبب ذلك إلى حظر حسابه في الواتساب لمخالفته معاييرهم المدّعاة، ما اضطره لأن يعتذر لقرائه في بداية إحدى مقالاته بهذا الاعتذار : 

"أعتذر لكل الأصدقاء الذين سألوا وتابعوا واستفسروا أن مقالتي اليومية خلال الأسبوعين الماضيين لم تصلهم بانتظام، والسبب أن الواتس أب، تم شطبه من مصدره وكتبوا لي: "إنك غير ملتزم بالمعايير المرعية" واشتريت رقماً جديداً وواتس جديدا، وكانت مقالتي بالأمس، التي حملت عنوان "الحضور الفلسطيني لدى المستعمرة"، فتم إغلاق الواتس مرة أخرى بعد نصف ساعة من توزيعها، وكتبوا لي "غير مسموح لهذا الحساب استخدام واتساب، لأنه أرسل رسائل مزعجة وغير مرغوب بها"، وأغلقوه، وبعثوا برسالة أخرى تقول حرفياً "سيراجع فريق الدعم في واتساب معلومات حسابك والجهاز للتحقق من عدم وجود نشاط يتعارض مع شروط الخدمة الخاصة بنا". 

فيا ليت أن الوسط الثقافي بتنوعاته السياسية والأدبية والدينية ينحاز إلى ما انحاز إليه الفراعنة، فكما هو واضح تحاسبنا الخوارزميات على اللغة المستخدمة، فلا أقلّ من ألا ننساق وراء ما تريد تلك العقول الاستعمارية التي تتخذ من اللغة سلاحاً لمحاربتنا.

ويتبع هذه المسألة كذلك تجنب وصف الناس المنتمين إلى ذلك الكيان بالاسم المنسوب إلى ذلك الاسم، بل من الضروري أن يعاد لهم تسميتهم الأولى في أنهم يهود، أو مستعمرون صهاينة، أو محتلون، فهم يحاربوننا على أنهم يهود، ويقيمون كيانهم على دعوى يهودية توراتية، ويقتلوننا باسم التوراة، ويطردوننا من أرضنا باسم دينهم وآلهتهم، بل ويطالبون بأن يكون كيانهم كياناً يهودياً خالصاً. فهل يصح بعد ذلك أن نمدّهم بمصطلح بعيد عن حقيقتهم، إننا إن فعلنا ذلك نكن قد جنينا ظلماً وعدواناً على أنفسنا وعلى منطق العدالة المقدّس.

وليس هذا وحسب، بل من الواجب على الجميع تجنب توصيف عصاباتهم المنظمة بأنها جيش، ولا قادتهم على أنهم رؤساء ووزراء أو ما شاكل، بل لا بد من وصف الجميع وصفاً واحداً بأنهم مجرمو حرب وإبادة، وبأنهم صهيونيون مستعمرون ومحتلون ولا شيء غير هذا، إن أردنا النقاء والصحة الفكرية للغتنا السياسية والأدبية والدينية.

إن ما يثير استغرابي فعلاً ليس اللغة السياسية مع أن السياسة جزء من الثقافة، إنما ما يستخدمه الأدباء في كتاباتهم شنيع ولا أجد له مبرراً، لا سيما وأن الأدب هو مخزن الوجدان ومجال صناعة النفس الإنسانية، قبل أن يكون مخزن العقل والمنطق وصراع الأفكار، ولذلك فإن من آكد الأمور أهمية تجنب هذه المصطلحات في اللغة الأدبية، وعلى الأدباء أن يعيدوا النظر في كل ما كتبوه، لينظفوا كتبهم من هذه "السقطات اللغوية" المشوّهة للوعي اللغوي والمزيّفة للوعي العام.

وقد بدأت بنفسي، فقد عدت لكل ما كتبته- ولم أنشره- بعد إدراكي لهذه الحقيقة، وأعدت تحريره وجنبت لغتي مثل هذه المطبات اللغوية، حتى وأنا أنقل نصوصاً عن غيري فإنني أبيح لنفسي تغييرها، لأخذ الكلام بالمعنى وليس حرفياً، وقد طبقت ذلك في كتابي الأخير المعدّ للنشر "نظرات في الواقع الثقافي" بشكل صارم جداً، ولا أظن أنني سمحت لهذا الاسم بالمفرد أو بالجمع أن يتسلل إلى لغتي نهائياً، وأشكر للتكنولوجيا حسن صنيعها فقد ساعدتني على حصر جميع ألفاظها ونفيها تماماً، لأعلن أن كتابي هذا نظيف من كل ما يشينه في اللغة والاصطلاح.

---

[1] يُنظر الكتاب، طبعة دار بدوي، ألمانيا، 2023، ص 107 وما بعدها.

[2] "الحضور الفلسطيني في بلدهم"، شبكة أخبارنا نت: https://akhbarna.net/article/173851، بتاريخ: 22/9/2022.

أبو الجماجم/ شوقي مسلماني

 

قرّرتُ، قال "أبو الجماجم"، أن أسافر من سيدني في رحلة تجاريّة إلى لبنان، كما أفعل كلّ سنة أو سنتين مرّة، وذلك قبل عام ألفين ـ عام التحرير ـ وكان. 

وركبتُ من مطار رفيق الحريري الدولي "تاكسي" إلى ضاحية بيروت الجنوبيّة. 

وقرّرتُ في اليوم التالي أن أذهب إلى قريتنا في جنوب لبنان. 

فتحتُ بابَ "الكاراج"، وأخرجتُ السيّارة التي أحتفظ بها لتساعدني على تنقلاتي وأنا في لبنان، وانطلقتُ. 

وأنا عند مشارف بلدتي إذ أراني وجهاً لوجه مع رتل دبّابات ميركافا، حدّثتني نفسي أن لا أفوّت الفرصة، وقلت لذاتي: "أنا أبو الجماجم". 

ولا تكن قليلاً، مددتُ يدي وامتشقتُ من المقعد الخلفي قاذف "آر بي جي" ـ أنا معروف حين أكون في لبنان لا أتجوّل من دون سلاحي الفردي ـ وفجّرتُ أوّل دبّابة وثاني دبّابة، انكشفتُ. 

قرّرتُ العودة من حيث جئت، لم تنطلق السيّارة ـ لكيّ ألفّ وأرجع ـ طرأ عطل على مُغيِّر السرعة ـ إنّه يعمل "أناريه" ـ رجوعاً ـ فقط. 

ورجعتُ هكذا مجتازاً الحقول والجبال والوديان، أكثر من 40 كلم إلى مدينة صور، أصلحتُ العطل. 

رجعتُ إلى الضاحية، ركنتُ السيّارة، صعدتُ إلى الشقّة، فتحت علبة سردين، كسرتُ رأس بصل أحمر، استلقيت في السرير طلباً للراحة والتفكير.. 

"وَلاْ مِينْ شافْ وَلاْ مِينْ دِرِيْ". 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

ما معنى الذات في الفلسفة الحديثة؟ مقاربة استشكالية/ د زهير الخويلدي

مقدمة

يشكّل مفهوم الذات أحد المحاور الأساسية التي دارت حولها الفلسفة الحديثة منذ نشأتها في القرن السابع عشر. لم تعد الذات مجرد معطى بديهي أو نفساً خالدة كما في التراث القديم والوسيط، بل صارت مشكلة فلسفية قائمة بذاتها: ما طبيعتها؟ كيف تُعرف؟ هل هي جوهر ثابت أم سيرورة متغيرة؟ هل هي مستقلة أم متعلقة بالجسم والعالم والآخر؟

 تتنقل الإجابات عبر مراحل الفكر الحديث بين محاولات التأسيس الجذري ومحاولات النقد والتفكيك، فتظهر الذات تارة نقطة يقين مطلقة، وتارة بناءً تجريبياً هشاً، وتارة شرطاً متعالياً، وتارة مشروعاً وجودياً أو هوية سردية. على هذا النحو تُعد الذات مسألة من أكثر المسائل إلحاحاً واستعصاءً في الفلسفة، إذ لم تعد مجرد نقطة انطلاق بديهية للمعرفة أو الأخلاق، بل صارت حقل توتر مستمر يفتح على إمكانات متعددة ويغلق أخرى. منذ اللحظة الديكارتية التي جعلت من «الأنا أفكر» أساساً لكل يقين، مروراً بالنقد التجريبي والمتعالي والجدلي والفينومينولوجي، وصولاً إلى التفكيكات المعاصرة، لم تستقر الذات على تعريف واحد. بل إن تاريخ الفلسفة الحديثة يمكن قراءته بوصفه تاريخاً لاستشكال الذات: هل هي جوهر ثابت أم سيرورة متغيرة؟ هل هي داخلية محضة أم متوسطة دائماً بما يتجاوزها؟ هل هي حرة ومستقلة أم مشروطة ومبنية اجتماعياً وتاريخياً؟

هذه الدراسة تتبنى مقاربة استشكالية ترفض الإجابات النهائية، وتسعى إلى تتبع التوترات الأساسية التي جعلت من مفهوم الذات حقلاً مفتوحاً للتساؤل الحر لا للحل. فما المقصود بالذات في الفلسفة الحديثة؟

الذات بوصفها جوهرًا مفكرًا: اللحظة التأسيسية وتوتراتها الأولى

تبدأ الفلسفة الحديثة مع رينيه ديكارت بتحويل الذات إلى نقطة ارتكاز مطلقة. في مواجهة الشك الجذري، يكتشف ديكارت أن فعل التفكير نفسه لا يمكن الشك فيه، فيستنتج وجود الأنا بوصفها جوهراً مفكراً مستقلاً عن الجسد والعالم والاخر. الذات هنا شفافة لذاتها، حاضرة حضوراً مباشراً، وتمتلك يقيناً لا يتزعزع.

 هذا التصور يفتح أفق الذاتية الحديثة بما هي استقلالية ووعي ذاتي وحرية باطنية. فكيف يقوم التأسيس الديكارتي على اعتبار الذات جوهراً مفكراً؟

يبدأ المعنى الحديث للذات مع رينيه ديكارت. في مواجهة الشك الشامل في الحواس والعالم والجسد والاخر، يكتشف ديكارت أن فعل التفكير نفسه لا يقبل الشك. من هنا تأتي عبارة «أنا أفكر، إذن أنا موجود». الذات هنا جوهر مفكر (res cogitans)، بسيط، شفاف لذاته، ومستقل عن الامتداد الجسدي. هذا التصور يؤسس للذاتية الحديثة بما هي وعي ذاتي وحرية باطنية ويقين أول لا يتزعزع. الذات تصبح المركز الذي تنطلق منه كل معرفة، والمرجع الذي تُقاس به كل حقيقة.

غير أن هذا التأسيس يفتح توترات لم تفارق الفلسفة اللاحقة: كيف يتصل الجوهر المفكر بالجسد الممتد؟ وهل الشفافية على الذات كاملة أم أنها تخفي أبعاداً غير واعية؟ وهل يمكن للأنا أن تكون منعزلة عن اللغة والعالم والآخرين؟  هذا التأسيس يحمل في طياته توترات عميقة. أولاً، كيف يمكن لجوهر مفكر خالص أن يتصل بالجسد الممتد دون الوقوع في الثنائية التي تفصل بين نظامين مختلفين تماماً؟ ثانياً، هل الشفافية المزعومة للذات على ذاتها حقيقية، أم أنها تخفي طبقات من اللاوعي أو العادات أو التأثيرات الخارجية؟ ثالثاً، هل الأنا الديكارتية فردية منعزلة، أم أنها تفترض سلفاً لغة وعالماً وآخرين حتى تتمكن من قول «أنا أفكر»؟ هذه الأسئلة لم تحل داخل النسق الديكارتي، بل أصبحت نقاط انطلاق للنقد اللاحق.

الذات بوصفها هوية شخصية عبر الزمن: التجربة والذاكرة

ينتقل جون لوك بالمسألة من الجوهر الميتافيزيقي إلى الهوية الشخصية. الذات عنده ليست جوهراً خالداً، بل استمرارية الوعي عبر الذاكرة. الشخص هو ما يتذكر أفعاله وأفكاره السابقة ويربطها بحاضره. هذا التحول يجعل الذات زمنية وتجريبية، ويحررها نسبياً من الثبات الجوهري. فكيف يشمل التحول التجريبي الذات بوصفها استمرارية وعي وذاكرة؟

الشخص هو من يتذكر أفعاله السابقة ويربطها بحاضره، فيصبح مسؤولاً عنها. هذا التحول يجعل الذات زمنية وتجريبية، ويربطها بالحياة العملية والأخلاقية أكثر من ربطها بالماهية الأبدية.

لكن السؤال يبقى مفتوحاً: ماذا لو انقطعت الذاكرة أو تعددت الذكريات أو تضاربت؟ هل تبقى الهوية واحدة أم تنقسم؟ يبدو أن الاعتماد على ملكة نفسية متغيرة يجعل الذات عرضة للتفكك. لكن الاستشكال يتجدد هنا بقوة. ماذا يحدث إذا انقطعت الذاكرة أو تعددت أو تضاربت؟ هل يبقى الشخص هو هو أم ينقسم إلى ذوات متعددة؟ وكيف نميز بين الذاكرة الحقيقية والوهم أو الإيحاء؟ وإذا كانت الهوية قائمة على الوعي، فماذا عن فترات النوم أو فقدان الوعي أو الطفولة المبكرة؟ يبدو أن لوك يحل مشكلة الاستمرارية بإحالتها إلى ملكة نفسية هشة، فيفتح الباب أمام إمكانية أن تكون الذات بناءً هشاً لا أساساً متيناً.

الذات بوصفها وهماً أو حزمة إدراكات: النقد الجذري

يبلغ الاستشكال ذروة نقدية مع ديفيد هيوم. بعد تفحص دقيق، يعلن هيوم أنه لا يجد في داخله أي ذات جوهرية ثابتة، بل فقط حزمة من الإدراكات المتغيرة المتلاحقة: انطباعات وأفكار تأتي وتذهب دون حامل جوهري يربطها. فكرة الذات مجرد عادة ذهنية نبنيها لنعطي انطباعاً بالوحدة.

هذا الموقف يزعزع أسس الفلسفة الحديثة كلها. إذا لم تكن هناك ذات، فمن يفكر؟ ومن يتحمل المسؤولية الأخلاقية؟ ومن يمتلك الحقوق؟ هيوم لا ينكر الشعور بالذات، لكنه يرده إلى خيال منتج للأوهام المفيدة. الاستشكال هنا يصبح أنطولوجياً: هل الذات موجودة أم أنها مجرد بناء وظيفي ضروري للحياة العملية؟ وإذا كانت وهماً، فهل يمكن للفلسفة أن تستمر في اتخاذها نقطة انطلاق؟

الذات بوصفها حزمة إدراكات: النقد الهيومي

يبلغ النقد ذروته مع ديفيد هيوم. بعد تأمل داخلي دقيق يعلن أنه لا يعثر على أي ذات جوهرية ثابتة، بل فقط على سلسلة من الإدراكات المتلاحقة: انطباعات وأفكار تظهر وتختفي دون حامل دائم. فكرة «الأنا» مجرد عادة ذهنية نشكلها لنمنح تجربتنا شعوراً بالوحدة. الذات بهذا المعنى ليست موجودة كجوهر، بل هي بناء وظيفي يخدم الحياة العملية.

هذا الموقف يزعزع اليقين الديكارتي من جذوره، ويطرح سؤالاً حاداً: إذا لم تكن هناك ذات، فمن يفكر ومن يتحمل المسؤولية؟ هيوم لا يلغي الشعور بالذات، لكنه يرده إلى الخيال والعادة.

الذات المتعالية ووحدة الإدراك: محاولة الإنقاذ النقدي

يأتي إيمانويل كانط ليعيد ترتيب المسألة على أسس نقدية. الذات عنده ليست جوهراً تجريبياً يمكن رصده، ولا وهماً، بل شرطاً متعالياً لإمكانية التجربة أصلاً. «الأنا أفكر» يجب أن تكون قادرة على مرافقة كل تمثلاتي، فتوفر الوحدة التي تجعل المعرفة ممكنة. هذه الذات المتعالية شكلية وليست مضموناً، وهي شرط وليست موضوعاً للمعرفة. الذات المتعالية تقوم على وحدة الإدراك: الحل الكانطي

يعيد إيمانويل كانط ترتيب المسألة على أسس نقدية. الذات ليست موضوعاً تجريبياً يمكن رصده في التجربة، ولا وهماً، بل شرطاً متعالياً لإمكانية التجربة والمعرفة أصلاً. «الأنا أفكر» يجب أن تكون قادرة على مرافقة كل تمثلاتي، فتوفر الوحدة التي تجعل الظواهر عالماً منسقاً. هذه الذات شكلية وليست مضموناً نفسياً، وهي شرط المعرفة لا موضوعها.

يحل كانط بذلك مشكلة التشتت الهيومي دون العودة إلى الجوهر الديكارتي. لكنه يترك فجوة بين الذات المتعالية (الشرط الشكلي) والذات التجريبية (الكائن المحدود في الزمان والمكان)، فيظل السؤال قائماً عن كيفية التوحيد بينهما. لكن التوتر لا يختفي. كيف يمكن لذات شكلية خالصة أن تؤسس معرفة بالعالم التجريبي دون أن تسقط في المثالية المطلقة؟ وما العلاقة بين الذات المتعالية والذات التجريبية التي تعيش في الزمان والمكان وتعاني وتتأثر؟ كانط يفصل بينهما، لكنه يترك فجوة تجعل الذات تبدو منقسمة على ذاتها: شرط معرفة من جهة، وكائن محدود من جهة أخرى.

 الاستشكال يتحول إلى سؤال عن إمكانية التوحيد بين المستويين دون العودة إلى الجوهر الديكارتي أو التشتت الهيومي.

الذات الجدلية والاعتراف: البعد العلائقي والتاريخي

مع هيغل يدخل البعد العلائقي والتاريخي بقوة. الذات لا تتعرف على ذاتها في عزلة داخلية، بل عبر صراع الاعتراف مع الآخر. الوعي الذاتي يمر بجدل السيد والعبد، حيث يكتشف كل طرف حاجته إلى الآخر ليؤكد وجوده. الذات تصبح سيرورة تاريخية تتحقق عبر المؤسسات والثقافة والعمل والروح المطلق.

من هذا المنطلق يكشف البعد الهيغلي وما بعده عن الذات الجدلية والعلائقية:

مع هيغل تصبح الذات سيرورة لا جوهراً جاهزاً. الوعي الذاتي لا يتحقق في عزلة، بل عبر جدل الاعتراف مع الآخر. الذات تخرج من ذاتها وتصارع وتعترف وتُعترف بها، فتتشكل تاريخياً واجتماعياً عبر العمل والمؤسسات والثقافة. هذا التصور يحرر الذات من الانغلاق الداخلي ويجعلها علائقية وتاريخية بالضرورة. هذا التصور يحرر الذات من العزلة الديكارتية ويجعلها اجتماعية وتاريخية بالضرورة. لكنه يثير استشكالات جديدة: هل تذوب الفردية في الكل التاريخي؟ وهل الاعتراف المتبادل ممكن حقاً في عالم يسوده الصراع والهيمنة؟ وإذا كانت الذات نتيجة جدل، فهل يمكن الحديث عن حرية أصيلة أم أن كل حرية مشروطة بمرحلة تاريخية معينة؟

 الجدل الهيغلي يفتح الذات على العالم والآخر، لكنه يهدد بابتلاعها في حركة أكبر منها.

الذات بوصفها مشروعاً وجودياً وجسداً وعالماً

في الفينومينولوجيا والوجودية يتجدد الاستشكال بطريقة مختلفة. عند هوسرل تعود الذات بوصفها وعياً قصدياً موجهاً دائماً نحو العالم. وعند هايدغر تتحول إلى وجود-في-العالم، حيث تكون الذات دائماً مسبوقة بالعالم والآخرين واللغة والموت. عند سارتر تصبح الذات مشروعاً حراً يسبق الماهية، محكوماً بالقلق والمسؤولية المطلقة، ومهدداً دائماً بتحويله إلى موضوع من قبل نظرة الآخر الذات هنا لم تعد نقطة يقين ثابتة، بل حركة انفتاح ومخاطرة.

هذه التصورات تكشف عن توتر أساسي بين الحرية والوقائعية، بين المشروع والإمكانيات المحدودة، بين الشفافية والالتباس. الذات لم تعد جوهراً ولا حزمة ولا شرطاً شكلياً فقط، بل حركة انفتاح محفوفة بالمخاطر. الاستشكال يبلغ هنا ذروة وجودية: كيف يمكن لذات محكومة بالعالم أن تكون حرة؟ وكيف يمكن لحرية مطلقة أن تتجنب السقوط في التعسف أو اليأس؟

التحولات المتأخرة: السرد والتقنيات والبناء

في الفلسفة المتأخرة تستمر المقاربة الاستشكالية عبر مفاهيم جديدة. عند بول ريكور تصبح الذات هوية سردية تتكون عبر رواية القصة وتأويل النصوص والحوار مع الآخرين. وعند فوكو تظهر تقنيات الذات بوصفها ممارسات تاريخية تشكل الأفراد وفق أنظمة معرفة وسلطة. وفي تيارات أخرى تُطرح الذات بوصفها أثراً لغوياً أو بناءً اجتماعياً أو نتاجاً عصبياً. في الفلسفة المتأخرة يظهر معنى آخر للذات. عند بول ريكور تصبح هوية سردية تتكون عبر رواية القصة وتأويل النصوص والحوار مع الآخر والعالم. في تيارات أخرى تُفهم الذات بوصفها أثراً لغوياً أو نتاج ممارسات تاريخية وتقنيات سلطة ومعرفة، أو بناءً عصبياً واجتماعياً. الذات تبدو أقل جوهرية وأكثر تكوينية وعلائقية وهشة.

هذه التحولات لا تحل المشكلة الذاتية بل تعمقها. إذا كانت الذات سرداً، فمن يروي ومن يُروى له؟ وإذا كانت تقنية، فهل تبقى مساحة للمقاومة أو الإبداع؟ وإذا كانت بناءً، فهل يمكن تفكيكها دون السقوط في العدمية؟ الاستشكال المعاصر يكمن في التوفيق بين نقد الجوهر الثابت والحاجة العملية والأخلاقية إلى ذات قادرة على المسؤولية والتماسك عبر الزمن.

خاتمة

معنى الذات في الفلسفة الحديثة ليس تعريفاً جاهزاً بل حقل توتر مستمر. من الجوهر المفكر إلى الحزمة الإدراكية، ومن الشرط المتعالي إلى السيرورة الجدلية، ومن المشروع الوجودي إلى الهوية السردية، تتنقل الفلسفة بين محاولات التأسيس ومحاولات التفكيك دون أن تستقر. خلاصة التوترات الأساسية تتمثل في أن معنى الذات في الفلسفة الحديثة ليس تعريفاً واحداً مستقراً، بل حقل توتر دائم بين عدة أقطاب:

الثبات الجوهري مقابل الصيرورة والتغير.

الشفافية الداخلية مقابل التوسط باللغة والجسد والآخر والعالم.

الاستقلالية والحرية مقابل المشروطية التاريخية والاجتماعية.

الوحدة والتماسك مقابل التعدد والانقسام.

من ديكارت الذي جعلها يقيناً أول، إلى هيوم الذي جعلها وهماً مفيداً، إلى كانط الذي جعلها شرطاً متعالياً، إلى هيغل والوجوديين الذين جعلوها سيرورة وعلائقية، تظل الذات السؤال الذي لا ينغلق. الفلسفة الحديثة لم «تكتشف» الذات بقدر ما استشكلتها وحولتها من بديهية إلى مشكلة مفتوحة. وهذا الاستشكال المستمر هو ما يمنح المفهوم خصوبته وحيويته حتى اليوم. على هذا النحو تكشف المقاربة الاستشكالية أن كل تصور للذات يحل مشكلات ويولد مشكلات أخرى: الوحدة تهدد بالتصلب، والتعدد يهدد بالتشتت، والاستقلالية تهدد بالعزلة، والعلائقية تهدد بالذوبان. ربما يكمن المعنى الأعمق للذات في الفلسفة الحديثة في كونها سؤالاً لا جواباً. الذات هي ما يجعل السؤال عن الذات ممكناً، وهي في الوقت نفسه ما يقاوم كل تحديد نهائي. بهذا المعنى تظل الفلسفة الحديثة وفية لروحها النقدية: لا تكف عن استشكال ما كانت تظنه بديهياً، وتحول اليقين الديكارتي الأول إلى فضاء مفتوح من الإمكانات والمخاطر والالتزامات. السؤال «ما معنى الذات؟» يبقى أكثر خصوبة من أي إجابة جاهزة، لأنه يحافظ على الحركة التي تجعل التفكير ممكناً أصلاً. فكيف يظل التفلسف في الذات مغامرة استشكالية مفتوحة؟

كاتب فلسفي