الترجمة

": "إن فكرة النضال من أجل الاعتراف هي في صميم العلاقات الاجتماعية الحديثة."

"في خاتمة كتاب الأنثروبولوجيا الفلسفية الذي نُشر بعد وفاته والذي يستأنف خطابه الذي ألقاه في حفل استقبال جائزة كلوج، الممنوحة في الولايات المتحدة (مكتبة الكونغرس) في 20 ديسمبر 2004، والمترجمة من الإنجليزية، يلمح بول ريكور بالنسبة إلى المعاملة بالمثل من قبل الآخرين ، فإن اليقين من القدرة على القيام بذلك هو بالتأكيد أمر حميمي ؛ ومع ذلك ، فإن كل منها يدعو إلى وجهاً لوجه: فالخطاب موجه إلى شخص قادر على الرد والتساؤل والدخول في محادثة وحوار. ومع ذلك، فإن ما ينقص في انخراط الآخرين في اليقين الخاص بالقدرة على القيام به، هو المعاملة بالمثل، التبادلية، التي تسمح لنا وحدها بالتحدث عن الاعتراف بالمعنى القوي. عندها أخضع ريكور المعاملة بالمثل لتوازن القوى بين الأفراد. في تفكيره، هناك بديهيتان: لا تُعطى المعاملة بالمثل تلقائيًا ولا تُكتسب دون صراع. هذا هو سبب طلبها؛ وهذا المطلب لا يخلو من الصراع والنضال. صحيح أن الجملة التالية تعيد هذه البديهيات إلى تجربة المجتمع في عصرنا وإلى الفضاء الغربي: "إن فكرة النضال من أجل الاعتراف هي في صميم العلاقات الاجتماعية الحديثة." علاوة على ذلك، فإن أسبقية النضال تدعمها الأسطورة فقط. ان "أسطورة حالة الطبيعة تعطي المنافسة والتحدي والتأكيد المتغطرس للمجد الانفرادي دور الأساس والأصل؛ في حرب الكل ضد الكل، سيسود فقط الخوف من الموت العنيف. الفكرة التالية هي أن النضال من أجل الاعتراف يؤدي فقط إلى نتيجة مختلطة، مثقلة ببعض الاستياء من حقيقة أن الرابطة الاجتماعية التي تشكلت على هذا النحو لا تحتفي "بالاحترام الاجتماعي الموجه إلى القيمة الشخصية والقدرة على السعي وراء السعادة. حسب تصوره للحياة الطيبة. ثم يبدو أن الإحسان هو مصدر آخر للاعتراف. ثم يبرز السؤال حول ما إذا كان الرابط الاجتماعي يتشكل فقط في النضال من أجل الاعتراف، أو ما إذا كان هناك أيضًا في الأصل نوع من الإحسان المرتبط بالتشابه بين الإنسان والإنسان. في الأسرة البشرية العظيمة." لذلك فإن الإحسان سيكون له أساس جيد مثل غطرسة البعض تجاه الآخرين. "يمكننا أن نجد الملاذ الأول لصالح المعاملة بالمثل في الطابع - تمامًا مثل بدائية مثل حرب الكل ضد الكل - في القانون الطبيعي حيث يتم الاعتراف بالاحترام المتساوي لجميع الأطراف المتعاقدة للرابطة الاجتماعية؛ وبالتالي فإن الطابع الأخلاقي للرابطة الاجتماعية سيكون غير قابل للاختزال. " يلاحظ ريكور أنه في مجتمعات أخرى غير مجتمعاتنا، تشهد الهدايا الاحتفالية أيضًا على الاعتراف بالقيمة الشخصية لكل شخص في بحثه عن السعادة؛ أظهرت الأنثروبولوجيا أن القدر وعدد معين من الهدايا الاحتفالية مرتبطان ارتباطًا وثيقًا بمفهوم أن كل شخص لديه السعادة في السباق من أجل الاحترام الاجتماعي. في المجتمعات القديمة، كان النضال من أجل الهيبة وفقًا لخيال كل شخص يحدد المعاملة بالمثل وفقًا للقدرات الشخصية التي تتطلب الاعتراف. يقول ريكور تبادل الهدايا الاحتفالي، وليس تبادل الهدايا بالمثل. ويحدد أن هذا "التبادل الاحتفالي" يجب عدم الخلط بينه وبين "التبادل التجاري" الذي يتكون من "البيع والشراء وفقًا لعقد التبادل". ويضيف: "إن منطق تبادل الهدايا هو منطق المعاملة بالمثل الذي يخلق التبادلية. إنه يتألف من دعوة "رد الجميل" الواردة في فعل العطاء ". ليس من قبيل الصدفة أنه اختار مصطلح التبادلية (" منطق المعاملة بالمثل الذي يخلق التبادلية ")، بدلاً من المحبة والصداقة". وبالتالي فهو يقلل من المعاملة بالمثل إلى تبادلين متماثلين للهدايا، وهو ما اقترحه بالفعل كلود ليفي شتراوس (التبادل المتبادل). تشير التبادلية إلى تكافؤ شعورين متطابقين تم تكوينهما مسبقًا، المحبة إلى شعور غير مجزأ لا يمكن فصله إلى شعورين مختلفين لأنه نتيجة تفاعل إحسان كل منهما تجاه الآخر. ان التبادل المتبادل للمشاعر الفردية عند ريكور ستُفتتح بالهدية لأن الهدية ستحتوي في حد ذاتها على دعوة لإعادة إنتاجها، من أين تأتي هذه الدعوة في فعل العطاء؟ أو بشكل أدق ما هي الطبيعة هذه الدعوة؟

يقول ريكور: "لقد سعى بعض علماء الاجتماع في الشيء المتبادل إلى قوة سحرية تجعل الهدية تنتشر وتجعلها تعود إلى نقطة البداية. أفضل أن أتبع أولئك الذين يرون في تبادل الهدايا اعترافًا بواحد من قبل الآخر الذي لا يعرف الآخر ويرمز إليه في الشيء المتبادل الذي يصبح تعهده. يأمل الجميع في أن يتم التعرف عليهم من قبل الآخرين بفضل شيء يدل على القيمة التي يفخرون بها. يعرّف ريكور هذه القيمة على أنها إمكانات الفرد، والتي يلخصها في خمس عبارات: القدرة على القول، والقدرة على الفعل، والقدرة على القول والمساءلة والوعود. سواء كانت هذه الإمكانات هي الملكات التي يريد كل منها أن يدركها الآخرون، فهذا لا يحل مسألة معرفة ما الذي يجعل هذه الإمكانات هي إمكانيات الجميع أو ما إذا كانت مشتركة. هل هي بيولوجية في طبيعتها وخصائص الجنس البشري؟ ما هو الشرط الذي يعطي كل فرد نفس المعنى لعمله، سواء كان التحدث، أو الإخبار، أو القيام، أو التحمل، أو الوعد؟ وأين يحصل التعهد، "الشيء المتبادل" على هذه القدرة على أن يقدرها كلاهما كرمز لقدراتهما الفردية؟

يضع ريكور تحليله أولاً في إطار اقتصاد التجارة الحرة والمنافسة حيث تسود قوة هيمنة البعض على الآخرين: يحاول العبد تحرير نفسه من خلال النضال، وخلال الهدنة يناشد الإحسان على أمل إطلاق مبدأ المعاملة بالمثل. لكن ريكور يتساءل: ألا يمكننا أن نناشد التبادل المتبادل للخير منذ البداية، وإنقاذ القتال؟ يؤدي هذا القلق بعد ذلك إلى القلق بشأن أصول المعاملة بالمثل. ونحن ندرك أنه في المجتمعات القديمة، يريد كل شخص أن يتم التعرف عليه من قبل الآخرين وفقًا لقدراته بفضل تبادل الهدايا المتبادلة التي أصبحت ممكنة بفضل الإحسان الطبيعي. لذلك يبدو من المنطقي قصر مفهوم المعاملة بالمثل على فكرة التناظر في استخدام هذه القدرات بين الشركاء. لذلك فإن مفهوم الاعتراف يأتي دائمًا في المرتبة الأولى فيما يتعلق بمفهوم المعاملة بالمثل. ولكن قد لا تكون هذه الرؤية هي الكلمة الأخيرة لبول ريكور على الرغم من حقيقة أنها مقدمة على أنها خاتمة لكتاب نُشر بعد وفاته بناءً على مؤتمر بتاريخ ديسمبر 2004. نعتقد أنه نهج تم تكييفه مع جمهوره يقترح هنا لجعل أتباع التجارة الحرة والتراكم الرأسمالي يفهمون بنية اجتماعية أكثر جوهرية تتضمن العطاء والمعاملة بالمثل. من يعرف أفضل من ريكور حقًا شكلي المعاملة بالمثل اللذان يولدان الصداقة والمسؤولية تجاه الآخرين، اللتين قيلتا بعبارات مقدسة من التحالف والبنوة في التقليد الذي كرمه بإيمانه؟ أليس كلا هذين الأمرين معلنًا من قبل كل المجتمعات البشرية في شكل تحريم سفاح القربى كأساس للمجتمع؟ ومع ذلك، فإن فكرة الاعتراف التي تفترض أنها شكلت القيمة التي يشير إليها كل فرد يمكن أن تدعمها الإشارة نفسها إلى نفس التقليد: الخوف والحسد. وملاحظة أرسطو عن الإحسان الطبيعي بين أعضاء من نفس النوع، والتي يتبناها تحت اسم التشبيه، ليست مجانية لأن هذا الإحسان داخل أي نوع قد تم ترسيخه بقوة من خلال علوم الحياة التي عارضها داروين بالفعل في التنافس بين الأنواع. السؤال الذي لا يزال مفتوحًا هو كيف يمكن لهذا الإحسان أن يؤدي إلى صداقة مشتركة أو محبة أو حتى احترام. بالنسبة لنا، يولد الاحترام من المعاملة بالمثل المتكافئة، المعاملة بالمثل التي تحدد المسافة بين المعاملة بالمثل السلبية والمعاملة بالمثل الإيجابية، أي القول عندما يكون الخوف من أن الآخر سيفسر موقفه على أنه معاد، يوازن بين الرغبة في أن يفسر الآخر نفس الموقف على أنه موقف خير. توسع هذه الأطروحة حدس ريكور الأخير: "ربما يكون هذا التشابك في النضال والاحتفال مؤشرًا لعلاقة بدئية مطلقة في منبع الرابطة الاجتماعية بين عدم الثقة في حرب الكل ضد الكل والعطاء الذي يثير لقاء الآخر الإنسان، يا صديقي الانسان.". إنه من إضفاء الطابع النسبي على هذين المنظورين المتعارضين تنشأ الفرصة لتجاوز الموقف المتردد الذي تؤدي إليه مواجهتهما، بكلمة قالها أحدهما، وكررها الآخر، يكون لها بالنسبة للبعض معنى مكمل للمعنى الذي تتضمنه. للآخرين، أو حتى قيمة مشتركة؛ كلمة غالبًا ما تُترجم في المجتمعات البدائية إلى عروض رمزية. طالما ساد الإحسان، فإن هذه المعاملة بالمثل تخلق المحبة والصداقة. تقف في المسافة الصحيحة. القيمة المعنية إذن هي المرجع الثالث بين الأشخاص الذين يعرفهم الجميع باستمرار. كل منها تحركه الرغبة في أن تكون الثالث، أو التعبير عنها، أو الضامن لها. لكن شرط أن تكون الطرف الثالث هو المشاركة في علاقة المعاملة بالمثل التي هي مصفوفتها. الدعوة هي قوة العقل الأخلاقي الذي لا ينتمي إلى الهبة ولا للانتقام بل للمعاملة بالمثل.

في المعاملة بالمثل، يتعين على كل شخص تسجيل مطالبته لتجسيد الطرف الثالث أو الاعتراف به من خلال منظور العرض الرمزي. وبالتالي، فإن المنافسة التي سيتم الاعتراف بها تفترض التكوين المسبق للمرجع الأخلاقي المشترك الذي تشهد عليه الأغنية والرقص وتجلي الوجه والزينة والقناع والتعهد. وبعبارة أخرى، فإن ولادة الشخص المتكلم هي نشأة الوعي المشترك للإنسانية في مصفوفة المعاملة بالمثل. ومانا تبدو ساحرة بالفعل لأنها كفاءة الثالثة، فالمعاملة بالمثل هي فكرة مطلوبة غالبًا لقول تفاعل فيزيائي أو بيولوجي. يمكن تسمية المعاملة بالمثل بأنها رسمية لأنها لا تعدل جوهر شروط التفاعل: فهي تعمل كإطار منطقي لها ولا تؤثر على محتواها: إذا كانت مسألة هياكل مادية على سبيل المثال، فستظل تلك الأشياء مادية في طبيعة سجية. يمكننا أن نقول أنثروبولوجيا المعاملة بالمثل حيث يتم تحويل البيانات التي يتم إدخالها إلى طاقة نفسية. لماذا إذن هي أنثروبولوجية وليس نفسية؟ لأن الأشخاص فقط هم من يمكنهم الشهادة على هذه التجربة، أي البشر عندما يدركون ذلك فيما بينهم، ولكن من أين تأتي الذات؟

تولد الحساسية عند واجهة العالم الحي والعالم المادي، في واجهة الطاقة البيولوجية والطاقة الفيزيائية، ومن أجل الكلية العضوية، الشعور الذي نسميه الذات. لا تواجه الذات العالم كقوة أجنبية تدعي أنها مقبولة أو معترف بها، فهي تبدو وكأنها تحرر نفسها من العالم، وكأنها تحرر نفسها من القوى المعادية للعالم الحي والعالم المادي: حتى يمكن للمرء أن يقول أن الذات ليست سوى ديناميكية التحرير هذه، وأنها مثال على الحرية. هذه الحرية ليست فقط تحررًا من الطبيعة الفيزيائية أو البيولوجية، إنها الكفاءة، وهذه الكفاءة تُعرف من خلال حقيقة أنها قادرة على تحويل قوى الطبيعة البيولوجية والفيزيائية، لنسبية بعضها البعض ... لتوليد نفسها. تصبح الذات هي الموصل الذي يحرك القوى المختلفة التي يمكن استثمارها في إنتاجها. لذلك فإن كل الكائنات الحية والمفكرة تميل إلى الكمال، كما يقول الفيلسوف، ولن نتفاجأ بالإبداع الهائل الذي يظهرونه لإكمال أنفسهم، فإذا كانت الذات فعالة فلا بد من اعتبارها قوة. في مواجهة العالم، فإن حرية الذات مرتبطة بعد ذلك بما يمكنها حشده لتحرير نفسها ليس فقط من القوى التي تتحقق لأنفسهم ولكن أيضًا من القوى الذاتية الأخرى التي مثلها تتنازع مع العالم من أجل إخضاعها لقانونها. يُطرح السؤال هل تستطيع الذات أن تجد حرية أسمى تحررها من حدود القوة والصراع مع الآخرين من أجل الاعتراف بها؟

تتم الإجابة على السؤال من خلال المعاملة بالمثل بين نفس الشخص ونفس الآخر. هذه المعاملة بالمثل تجعل أي تعبير عن القوة بين أحدهما أو الآخر نسبيًا، وبالتالي القوى المشاركة في نشأة أحدهما أو الآخر (إذا أطلقنا على الآخر واحدًا من الآخر). لقد قلنا إن الحرية تنبع من نسبية هذه القوى. في المعاملة بالمثل بين الذات للذات والآخر، تنشأ حرية مشتركة. لقد أطلقنا عليها اسم الثالثة منذ ولادتها فهي لا تنتمي لأحد ولا للآخر بل تخص الواحد والآخر في نفس الوقت. هذه الحرية المشتركة دون الرجوع إلى أي قوة على الإطلاق: بين حرية الفرد وحرية الآخر لا يوجد شيء في الواقع، ومن هذا لا شيء تولد مع ذلك حرية نقية، من لاشيء، التي من أجلها مصطلح التي تدعي أنها مناسبة لوصف نشأتها هي من الخلق. وإذا تم فهمها وفقًا للمنطق التقليدي، فإن هذه الحرية المشتركة ستظهر كنهاية لسلسلة خطية من الأسباب والنتائج: سوف تتكشف الذات من قبل لتلتقي بالآخرين وستبتهج بهذا. الانفتاح مثل الزهرة في أزهارها. سيصبح وجوده كيانه في العالم. إن الملكية، الذات، تفكير الذات في نفسها من شأنه أن يرسم مسبقًا قبول الآخرين. سوف تدعو الذات الآخر إلى إتقان نفسها. قد تكون الحرية المشتركة نتيجة للتطور، لكن الثالثة ليست الزكاة. إنها تتولد من المعاملة بالمثل بين ذات المرء وذات الآخر. الإنسان لا يكتفي بكونه هو نفسه، إنه وعي، ويفترض الوعي أن الذات تنعكس على نفسها عندما تشارك شروط وجود الذات الأخرى في نشأتها. حقيقة أن وجود الذات للفرد يمكن أن يساهم في وجود الذات للآخر يخلق شركة بين الاثنين والتي هي نفس مشتركة (وبالتالي). الذات لا تُلقى في العالم، إنها تأتي إلى العالم من رحم ينتمي إلى العالم. يخطط العالم لعلاقة المعاملة بالمثل قبل الإزهار الذاتي، والذي يسمح للزهرة أن تكون زهرة لزهرة أخرى. حتى الزهرة تخضع ازدهارها لهذه المجتمع. وجمالها مرتب بالكامل لتحقيق هذا الحب. فالوجود من ناحية لا يسبقه، والوعي من ناحية أخرى لا يتبع كونه خاصًا بالذات)، ولكن يتم منحه في نفس الوقت مثل الأخيرة من قبل مبدأ المعاملة بالمثل. " بواسطة دومينيك تومبل مارس 2015

الهامش2:

إن القول بأن هذه المعاملة بالمثل تخلق التبادلية عندما تكون المصلحة هي الأساس للعلاقة الاجتماعية، فهذا يعني أن التبادلية هي كذبة اجتماعية، وهي فكرة اعتبرها موس للحظة وأن بورديو سيدافع عنها. يقول ريكور شيئًا آخر: أن منطق تبادل الهدايا هو منطق المعاملة بالمثل وأنه لا يمكن للمرء أن يفسر هذه الدعوة على أنها مصلحة تحفز "التبادل" دون إعادة تقديم حساب "تبادل السوق" في ظل مجانية الهدية. بحكم التعريف، تحظر الهدية أن يقوم الآخر بإلغاء طابعها غير المبرر وغير المبالي كما لو كان مجرد تبادل (قد يقول ريكور مثل "التبادل التجاري"). سيتم رفض الهدية بعد ذلك إلى حد أنه، كما يقول مارسيل موس ، سوف يشعر المتبرع بالإهانة. يجب إيجاد دافع آخر لتبرير هذه الدعوة من خلال الهبة.

الرابط:

http://dominique.temple.free.fr/reciprocite.php?page=journal_2&id_article=88

••• Paul Ricœur - Reconnaissance et réciprocité - Dominique Temple •••

Dans l’épilogue du livre Anthropologie philosophique publié à titre posthume qui reprend son discours prononcé lors de la réception du Kluge Prize, (...)

dominique.temple.free.fr

المصدر:

Anthropologie philosophique. Écrits et conférences 3, Paris : Seuil, 2013. Mis en ligne sous le titre « Devenir capable, être reconnu ». Lire aussi “La liberté”, article publié en 1971 dans l’Encyclopaedia Universalis. Vol. 9.

قالتْ لا تقْرُبْ من نارٍ تصلاها

قَفّلتَ وأخفيتَ المفتاحا

ماذا أبقى شيطانُكَ في رأسكَ من بؤسِ

أو نجمُ الغُربةِ من أثرٍ في شقِّ البرْقِ

عُدْ أدراجِكَ واشرحْ صَدْرا

سرٌّ في الرأسِ المُندسِّ

أني المطعونُ بخاصرةٍ تَدمى بالذكرى

أتمرّغُ بالآجرِّ المُصفرِّ ونارِ التنورِ

تشجُرُهُ فجراً أُمّي

ويلَ الأمِّ إذا ناحتْ أو أنّتْ

دقّتْ في بيتٍ أجراسَ الأقدارِ

وتدلّى من بئرٍ في العينِ شريطُ دماءِ

يسألُ في ثوبِ حِدادٍ مُنشَقِّ

هل بعدَ الغيبةِ يأتي أهلي ؟

الآنَ أُواجهُ شكّاً جازَ الحدَّ الأقصى

في أنَّ الدربَ قصيرُ

[ يا حاديَ عيسِ ] الظمآنِ تقدّمْ

أُنشرْ شكواكَ على أهدابِ الحبلِ الرملي

لا توقظْ من نومٍ أمواتا

دَققْ في الأمرِ مَليّا

لا ترفعْ أعلى من رأسي سوطا

محكومٌ أنْ أَرقُدَ في عينِ الذيبِ السهرانِ

هَرَباً من بطشٍ مُستشرِ

جفني يتفصّدُ دمْعا

أتوانى حتّى ينأى خوفي منّي

وأُقوّمُ نهجَ الساقطِ في سوءِ الظَنِّ

فالخيبةُ أجنحةٌ تتساقطُ في بابلَ أبراجا

 تتبرجُّ بالكُحلةِ في دمعِ الأهلِ

قالتْ سُبحانكَ لا ترفعْ من قَدْري إكليلا

يأسي تاجٌ في رأسي

يعزفُ للنائمِ أبواقا.

     لقد  أعجبني هذا البيت  من الشعر المنشور على صفحة أحد الأصدقاء في الفيسبوك  :

( تملّكتِ    الفؤادَ    بدونِ    علمي     فما   أزهَى   الفؤاد   وأنتِ   فيهِ )

   فنظمتُ هذه الأبيات الشعرية ارتجالا ومعارضة  له :

لقاءٌ     تلتقي    الأرواحُ     فيهِ          شفاءٌ      للأحبَّةِ      بعدَ      تيهِ

ويغدُو  الصَّبُ  في  فرح  عظيم          وَيمضي    كلُّ      همٍّ     يَعتريهِ 

وإنَّ    الرَّاحَ    للرُّوحِ    انتشاءُ          تُحلِّقُ  ...   كلَّ     نجمٍ     تعتليهِ

وإنَّ   الحُبَّ  يصقلُ   كلَّ   نفس          وترفضُ   كلَّ    سعي    تزدَريهِ

وَإنَّ    الحُبَّ    إبداعٌ      وَطهرٌ         ويرفعُنا     إلى     مجدٍ     وجيهِ

وإنَّ    البارَّ    بالإيمانِ     يحيا         .. وفي   حُبٍّ   إلى   عدلٍ    نزيهِ

ربيعُ    العُمرِ    أيامٌ   وتمضي           ويبقى   العطرُ .. لا   ما   نقتنيهِ

بنورِ  الحُبِّ  كم   ترقى   نفوسٌ          ويسمُو      كلُّ       فنّان     نبيهِ

وَإنِّي   العاشقُ   الوَلهانُ    أبقى          وَوجهُ    المرءِ    عشقٌ    يجتليهِ

وَشعري   الدُّرُ   للعُشَّاقِ    شهدٌ          وَيلقى  الصَّبُّ   ما   قد   يَرتجيهِ  

كرامُ   الناس  أترابي   وصحبي          ولمْ     اقبل    مُجالسة     السَّفيهِ

تملّكتِ    الفؤادَ     أيا     حياتي         وأنّك   دون   علمي    أنتِ    فيهِ

فما   ازهَى   الفؤادَ   إذا   التقينا         ينالُ    القلبُ    ما    قد    يشتهِيهِ

وأنتِ   العُمرُ  بل   كلُّ  الأماني         وفيك    المُرتجَى ..  ما     أبتغيهِ 

زهور الروض منكِ  تغارُ  دومًا          وَمن    خدَّيكِ    عطرًا    تستقيهِ

وَيبقى  القلبُ   مُلككِ  يا  ملاكي          ولا    أحدٌ     سواكِ    سيحتويهِ 

لا أرغب بقراءة مقدّمات الكتب التي يكتبها الآخرون عن الكتب، خصوصاً الأصدقاء منهم. ثمّة مقدّمات لازمة يكتبها آخرون عن كتب غيرهم، كالكتب العلميّة أو المترجمة أو الكتب القديمة التي يُعاد إحياؤها. لا أتحدّث عن هذا النوع من المقدّمات العلميّة المنضبطة، وهي لازمة في الواقع، وذات أهداف غير ترويجيّة

راجت هذه العادة- عادة كتابة الآخرين للمقدمات- بين الكتّاب في السنوات الأخيرة، يتوسّل بعضهم بعضاً ليكتبوا مقدّمات، أو تظهيرات. الأمر خائب تماماً كما يبدو لي. ونادراً ما يتطوّع كاتب ليكتب مقدّمة لكتاب دون طلب. إن حدث هذا فإنّ له هدفا آخر. أعلمُ أنّ هذه العادة موجودة وشرعيّة بين الكتّاب وتحدّثتُ عنها في مقالات سابقة، ووُجدت عند كبار الأدباء؛ كالعقّاد، وطه حسين، والرافعي، وميخائيل نعيمة، والقائمة تطول. وتحتاج تلك المقدّمات إلى دراسة بحثيّة منهجيّة للكشف عن طبيعتها، ومقارنتها بالمقدّمات الخائبة الرائجة هذه الأيّام.

كثيراً ما أفكّر بهذا النوع من المقدّمات، أراها حاجزاً نفسيّاً كبيراً، أمتعض من وجودها، أشعر أنّني كائن ضالّ، ويتقدّم صاحب المقدّمة ليوجّهني قبل الدخول إلى النصّ. هؤلاء أيضاً لا يعرفون كيف تُكتب مقدّمات الكتب. في الحقيقة، هم بارعون بالكتابة الرديئة عندما يكتبون ذلك.

لماذا يطلب الكتّاب هذه المقدّمات؟ من تجربتي وعنها أتحدّث أوّلاً، وتجربتي أظنّ أنّها قد تتشابه مع تجارب الكثيرين. لو عاد بي الزمن لأنشر كتبي من جديد، لن أطلب من أحد أن يكتب لي مقدّمة أيّ كتاب. أيّ تعاسة مكتشفة في هذا الأمر الذي يشعرني بالكدية الأدبيّة المهذّبة؟ على الرغم من أنّ من قدّموني بكتبي قلائل؛ فمن "24" كتاباً لم يقدّمني منها سوى خمسة كتّاب فقط، وعندما طلبت ذلك منهم طلبته لاعتبارات غير كتابيّة، إلّا مقدّمة أحد كتبي "السرد- قصصيّة"، متوخّياً من ذلك الكاتب اعترافاً بقدرتي على الكتابة السرديّة، أمّا الكتب الأخرى فقد قدّمتها لي كاتبات؛ تحقيقاً لنواحٍ عاطفيّة ووجدانيّة بيننا، كوننا أصدقاء، وكنّا نتعايش معاً بصنعة الكتابة، وبيننا الكثير من الأمور المشتركة، فكان التقديم بدافع الألفة، رغبة منّي لإثبات حضورهنّ في سياق تلك الكتب.

هل لكتابة المقدّمة من أهداف خارج نطاق هذين الهدفين الكبيرين. ربّما كانت- مسبقاً في بداية عصر النهضة- نوعاً من التقريظ؛ أي المدح، فكانت مختصرة ومكثّفة، ولا تشرح الكتاب، ولا يمارس كاتبها أيّ سلطة على القارئ.

المقدّمات اليوم- في أغلبها- مضلّلة، لقد كتبت هذا في نقدي لكثير من الكتب، غضب مؤلّفوها منّي غضباً شديداً إلى حدّ القطيعة النهائيّة، فكيف لبعض تلك المقدّمات أن تطول طولاً مرهقاً، تستنفد طاقة القارئ قبل الدخول إلى متن الكتاب. ألم يفكّر الكتّاب بالقارئ في تلك اللحظة؟ إنّ كتّاب المقدّمات الخائبة يضعون القارئ بين خيارين؛ إمّا أن يكفّ عن القراءة ويرمي بالكتاب ومؤلِّفه ومقدِّمه ويلعن الكتابة والكتّاب، وإمّا- إن كان يطيق الصبر قليلاً كحالتي- فلا يحفل بتلك المقدّمة، ويُسقطها من الكتاب حكماً. النتيجة واحدة، لا فائدة إذاً من كتابة تلك المقدّمات.

إذا كنت تعدّ نقسك كاتباً ناقصاً، وتحتاج إلى مقدّمة أحد الكتّاب؛ ليقدّم كتابك، فانتظر حتّى تكتمل وتنضج، واصبر قليلاً على نفسك حتى ترشُد، وتنضج، وتحسن الصنعة، وتستطيع السير وحدك في حدائق القرّاء الغنيّة بملايين الكتب الخالية من المقدّمات، وتتخلّص من عبء المقدّمات، ولا تُحمّل أكتاف القرّاء كتّاباً آخرين غيرك، ينوء بحملهم وثقيل دمهم، ألا يكفيهم أنتَ وكتابك وما فيه؟

ما تتركه المقدّمات من عبء نفسي ونقدي في القرّاء كبير جدّاً، وغدا الأمر مزعجاً، وذا نتائج عكسيّة على كلا الكاتبين، لاسيّما الكتّاب الجدد الداخلين إلى نوادي الكتّاب الذين يبحثون عن شرعيّاتهم المفتقدة بالتشبُّث بمقدّمات الكتّاب الموصوفين بالكبار. لكنّ الكبار سيكتبون بالفعل مقدّمات خائبة يكلّ تأكيد، لأنّهم سيكتبون من خبرتهم، وموضعهم ووضعهم، وإحساسهم بالأهمّيّة المضاعفة لما سيكتبونه، وينظرون من علٍ إلى الكتاب المقدّم له وصاحبه. سيشعرون بالزهو والجنون الإبداعي، وهم يقدّمون واحداً من هؤلاء الكتّاب. نادراً ما يتواضعون، فهذا موضع يحبّون فيه النظر إلى ذواتهم، وهي تتضخم بنرجسيّة مرضيّة عالية الظهور.

إنّهم- فيما أعتقد جازماً- يقتلون صاحبهم، ويشيّعونه وكتابَه ليكونا في عداد الموتى. فإذا أردت لكتابك أن يصنع حياته الخاصّة، فاتركه وحيداً بمواجهة القرّاء. إنّ هذه المواجهة غير الموصى بها أكثر نفعاً لك ولكتابك، إنْ كنتَ من العاقلين المقدّرين لأهمّيّة كونك كاتباً، تسعى إلى تأسيس سلطتك الإبداعيّة بعيداً عن الاستلاب وعن سلطة الآباء، عليك أن تفكّر جدّيّاً بقتل كلّ الآباء الفعليّين والمحتملين، لتكون أباً لنفسك وحدك.

هذه النرجسيّة المترعرعة آنفاً ليست فقط لدى الكتّاب الكبار المقدِّمين، بل إنّها أيضاً تفعل فعلها بصغار الكتّاب، إذ تتضخّم ذواتهم تبعاً لتضخّم ذات المقدِّم، إنّه شديد التذكير بهذا الفعل، حتى ليخيّل إليكَ أنّ هذا التقديم يُحيي ويميت، إنّها نقطة فاصلة حدّيّه وجدّيّة في مسيرته، يشكر القدر على أنْ منح هذه الفرصة.

ليس هذا وحسب، بل إنّ كتابة الكاتب الكبير مقدّمة لأحد الكتّاب المتمدّدين في الظلّ، يشعل الغيرة في نفوس معارفه وأصدقائه القابعين معه في الهامش ذاته، ويصبحون كأنّهم على نار، يتحرّقون. يدفعهم هذا إلى التطفّل، والطلب والإلحاح من ذلك الكاتب أن يفعلها مرّة أخرى. إنّ هؤلاء لا يقدّرون الموقف، ولا يعرفون معنى الكتابة، ولا يحقّ للكاتب أن يجعل كاتباً آخر موظّفاً لديه، ليكتب له تقديماً أو تظهيراً. على صغار الكتّاب أن يكفّوا عن هذه السذاجة التي توصلهم إلى حدود البلاهة والبلادة والجهل، وعدم تقدير الذات الكاتبة حقّ قدرها.

ولتعلموا- يا معاشر الكتّاب- أنّ الكتابة وحدها هي التي تصنع منكم كتّاباً مهمّين، وليست تلك المقدّمات التي ربما ستصبح عبئاً ثقيلاً عليكم وعليها في المستقبل، فتندمون على أنّكم قد قبلتم بأنْ تكون بينكم وبين القرّاء، فإنْ كنتم تحبّون قرّاءكم فلا تحجبوهم عنكم بالأسماء الكبيرة؛ فهم ليسوا ضوءاً لكم، إنّما سيكونون سدّاً منيعاً يحول بين كتاباتكم وتقديرها لذاتها وبين القرّاء والنقّاد الذين بلا شكّ يقدّرونكم لأنّكم مختلفون، إن وجدوا هذا الاختلاف الذي يبحثون عنه دون واسطة بينكم وبينهم بمثل هذه المقدّمات التي لا تنفعُ ولا تشفع، ولا تغني عن أمر إجادة الكتابة شيئاً.

"الحكمة الحقيقية، التفوق الحقيقي لا يتم كسبه بالنزاع بل بالسماح للأشياء بأن تحدث من تلقاء نفسها"

كثيرا ما نسمع عن أبيقور والأبيقورية قاب قوسين أو أدنى أو في محادثة يومية. يعتقد البعض الأبيقورية كمرادف لمذهب المتعة. الأبيقورية ستحدد الحياة المكرسة للمتعة، وخاصة الجسد. في الواقع، فإن عقيدة أبيقور شديدة التقشف. في الواقع عاش الفيلسوف أبيقور (341 - 270 قبل الميلاد) في اليونان في فترة ممزقة، عندما انهارت المدن الهيلينية. يجب أن تسترشد الحياة بالمتع البسيطة، بأدنى حد ممكن، حتى الغياب التام للألم. نحن بعيدون جدًا عن البحث الجامح عن المتعة. بهذا المعنى يعاني التعريف الحديث للأبيقورية من سوء فهم. على خلاف ذلك حديقة أبيقور هي في الواقع مدرسة فلسفية صمدت إلى ما بعد حياة ومبادئ أبيقور. بعد وفاة أبيقور، استمرت الأبيقورية في الازدهار كتيار فلسفي. نشأت مجتمعات الأبيقوريين في جميع أنحاء العالم الهلنستي؛ بما في ذلك الرواقية، واحدة من المدارس الفلسفية الرئيسية. ذهبت الأبيقورية في التدهور مع صعود المسيحية. شهدت بعض جوانب فكر أبيقور ظهورًا جديدًا خلال عصر النهضة والفترات الحديثة المبكرة، عندما أدت ردود الفعل العكسية ضد الأرسطية الجديدة المدرسية إلى تحول المفكرين إلى التفسيرات الآلية للظواهر الطبيعية. وكان خليفة أبيقور على رأس الحديقة هيرمارك من ميتيليني، وخلفه في المقابل بوليستراتوس، الذي كان آخر ناجٍ تلقى تعليم أبيقور. من بين الأبيقوريين في القرن الثاني قبل الميلاد، يجب ذكر ديميتريوس ليكون، الذي لم يبق منه سوى عدد قليل من القطع، وأبولودوروس ، الذي ألف أكثر من 400 كتاب. كان تلميذه زينو من صيدا هو الذي كتب الغالبية العظمى منهم. بعد زينون، فيدروس، أيضًا مدرس شيشرون، الذي كان في روما عام 90 قبل الميلاد، وباترو، رئيس المدرسة حتى عام 51 قبل الميلاد. اشتهر بالفعل بملاحظاته القصيرة، فيلوديموس جادارا (ولد عام 110 قبل الميلاد) يستحق الذكر أيضًا. في برديات هيركولانيوم، التي تضم آثار مكتبة فيلوديموس، توجد بقايا كبيرة لجميع أعماله العديدة تقريبًا. تم إدخال الأبيقورية بالفعل في روما، خلال القرن الثاني قبل الميلاد. في زمن شيشرون، كانت الأبيقورية في الواقع هي الفلسفة العصرية، وكان عدد الرومان الذين تمسكوا بها، حسب شيشرون، كبيرًا جدًا. من بين أشهرها تيتوس لوكريتيوس كاروس (95-55 قبل الميلاد) وقصيدته "في طبيعة الأشياء". كان أبيقور لا يزال يتمتع بشعبية في القرن الأول الميلادي حيث يقتبس سينيكا ويدافع عن الفلسفة الأبيقورية. لقد عرفت المدرسة الأبيقورية والأبيقوريون العظماء انتاجا قليلا. كيف تحقق السعادة؟ هذا هو السؤال الأساسي الذي يقدم إبيقور إجابة عليه. تحتل المتعة مكانة مميزة في هذه المدرسة الفلسفية اليونانية.لكن الأبيقورية تقوم أيضًا على مفهوم فيزيائي موروث من ديموقريطس ، الذرية ، وتحرر المرء من مخاوف مرتبطة بالإفراط الديني هو جانب أساسي ثالث من جوانب هذه العقيدة. لقد ترك لنا الفيلسوف اليوناني أبيقور ثلاث رسائل كعمله الوحيد: الأول، رسالة إلى هيرودوت، يقدم ما وراء الطبيعة، والثاني، رسالة إلى بايثوكليس ، يعطي تفسيرات ذرية لظواهر الأرصاد الجوية، والثالث والأهم، رسالة إلى مينيسي ، يقدم أخلاقياته. إننا مهتمون اليوم بهذه الرسالة الأخيرة. لقد جاء في الرسالة إلى مينيسي ما يلي: "لا تؤجل ممارسة الفلسفة لأنك شاب، ولا تمل من الفلسفة عندما تكبر. في الواقع، بالنسبة لأي شخص، لم يكن الوقت مبكرًا ولا متأخرًا جدًا عندما يتعلق الأمر بضمان صحة روحه. ثم إن من قال إن وقت الفلسفة لم يحن بعد، أو أن هذا الوقت قد مضى، يشبه من يقول، عندما يتعلق الأمر بالسعادة، أن الوقت لم يحن بعد أو أنه لم يعد كذلك. كما يجب على الشاب، مثل الرجل العجوز، أن يتفلسف: بهذه الطريقة، فإن الثاني، أثناء تقدمه في السن، سوف يتجدد بفضل خيرات الماضي، لأنه سيكرس لها الامتنان، وسيكون الأول في نفس الوقت صغير السن ومتقدم جدًا في العمر، لأنه لن يخشى المستقبل. لذلك يجب أن نجعل ما ينتج السعادة موضوع رعايتنا، وصحيح أنه عندما تكون موجودة، لدينا كل شيء، وعندما تكون غائبة، فإننا نبذل قصارى جهدنا للحصول عليها. هذه الرسالة، المكتوبة بأسلوب مباشر، من صديق إلى آخر، هي دليل حقيقي للسعادة. الرسالة هي: افعل كما أقول لك، وستكون سعيدًا. يصوغ أبيقور فلسفته الأخلاقية على أنها حياة من اللذة الفاضلة والنسكية، والسعادة هي أعلى خير، كما يؤكد إبيقور بعد أرسطو. والسعادة هي تعظيم المتعة. إذا كانت كل الملذات مصادر للخير، يميز أبيقور بين الملذات الديناميكية (الأكل) والملذات الثابتة (حالة الشبع)، وهي الملذات التي أوصى بها أبيقور. المتعة الساكنة هي حالة توازن بين إشباع الرغبة وولادة رغبات جديدة، ومصادر الإحباط والألم. وبالمثل، يميز أبيقور الملذات الجسدية عن الملذات النفسية. يتعلق الحاضر بالملذات الجسدية، التي يجب أن يتم تقليل الإشباع بها إلى أدنى حد ممكن. المستقبل، ونتيجته الطبيعية الخوف من المستقبل، هو ما يمنع الروح من تحقيق التوازن، التوجه نحو رغبات يسهل الوصول إليها. لذلك يميز أبيقور ثلاثة أنواع من الرغبات: رغبات طبيعية وضرورية، ورغبات طبيعية وليست ضرورية، ورغبات غير طبيعية وليست ضرورية. يجب القضاء على هذه الرغبات الأخيرة، مثل البحث عن المجد أو الثروة، لأن إشباعها غير معروف. في الفضيلة، طور أبيقور خصوصية مقارنة بالفلاسفة اليونانيين الآخرين: معه، الفضائل ليست سوى وسيلة واحدة للوصول إلى السعادة، وليس أخيرًا، يسعى أبيقور إلى حل مسألة الألم الميتافيزيقي للإنسان، من خلال الدفاع عن فلسفة عدم التفكير في الموت. الموت فناء، لأن الروح مجموعة من الذرات تتشتت بعد الموت. إذا كانت الروح لا وجود لها، فلا يمكن أن تخاف، وبالتالي فإن الموت ليس شيئًا بالنسبة لنا. بسبب طابعها العقائدي والغرض العملي منها، لم يتم وعد فلسفة أبيقور بالتطور. كدليل على ذلك، ظلت فلسفة أبيقور دون تغيير جوهري. بمجرد العثور على الحقيقة، فإنها لا تتطلب مزيدًا من المناقشة، خاصةً عندما تفي تمامًا بالنهاية التي تميل إليها الطبيعة البشرية. المهم هو فهم تعاليم أبيقور. يأتي الباقي من تلقاء نفسه، ولا يوجد شيء آخر يمكن القيام به. أن تكون أبيقوريًا، يعني في الأساس أن تتوقف عن التفكير، فقط تصرف مثل أبيقوري. تستند النظرية القائلة بأن الحكيم يتجاهل الخوف من الموت على مادية أبيقور. والواقع أن الروح مادة يهلكها الموت. لا الجنة ولا الجحيم يخافان في الأبيقورية. هذا هو السبب في أن الموت ليس معاناة، لأنه لا توجد روح، أو لا توجد روح تعاني، ولا مزيد من الإحساس. بعبارة أخرى، يدمر أبيقور ببساطة فكرة الموت، يبسط أبيقور هذه الحجة بمفهوم اللقاء: إذا كان الموت موجودًا، فهذا يعني أنني لم أعد موجودًا، لذلك من المستحيل بالنسبة لي مواجهته. لذلك فإن الحكمة تكمن في الابتعاد عن فكرة الموت. لأنه إذا كان الإنسان مشغولاً بالتفكير في الموت، فلا يمكنه أن يكون سعيداً، وهكذا يعلّم أبيقور فلسفة الانفصال، والاضطراب (هدوء الروح) تجاه الموت. وبهذا المعنى يقول في رسالته الى مينيسي: "تعوّد على التفكير في أن الموت ليس شيئًا بالنسبة لنا. لأن كل الخير والشر يكمن في الإحساس: لكن الموت هو الحرمان من كل إحساس. لذلك، فإن معرفة هذه الحقيقة بأن الموت ليس شيئًا بالنسبة لنا، تمكننا من الاستمتاع بهذه الحياة الفانية، ليس من خلال إضافة أمل إلى الأبد، بل بإبعادنا عن الرغبة في الخلود. لأنه لم يتبق شيء للخوف في الحياة، بالنسبة لأولئك الذين فهموا حقًا أنه لا يوجد شيء يخافونه خارج الحياة. لذلك فإننا نتحدث بكلمات باطلة عندما نؤكد أن الخوف من الموت ليس لأنه سيكون مؤلمًا عندما يتحقق، ولكن لأنه من المؤلم انتظاره. سيكون في الواقع خوفًا عبثيًا لا معنى له سينتج عن توقع شيء لا يسبب أي مشكلة من وجوده. وبالتالي، فإن كل الشرور التي تعطينا أفظع الرعب، الموت، ليس شيئًا بالنسبة لنا، طالما لأننا أنفسنا موجودون، فالموت ليس كذلك، وعندما يوجد الموت لا نعد. لذلك فإن الموت لا يوجد للأحياء ولا للأموات، لأنه لا علاقة له بالأول، والأخير لا علاقة له. لكن الجموع أحيانًا يفرون من الموت كأبشع الشرور، ويطلقون عليه أحيانًا نهاية الشرور. من الحياة. الانسان الحكيم، على العكس من ذلك، لا يتجاهل الحياة، ولا يخاف من التوقف عن العيش: لأن الحياة ليست عبئًا عليه، ولا يعتبر أن هناك أهون الشر المتمثل في التوقف عن العيش ". فمتى تستعيد الفلسفة أبيقور الحكيم الحقيقي؟

المصادر والمراجع:

Lettre à Hérodote, Livre de poche, Paris, 1994

Lettre à Pythoclès, Livre de poche, Paris, 1994

Lettre à Ménécée, GF Flammarion, Paris, 2009

Maximes capitales, Livre de poche, Paris, 1994

جلال الدين سعيد، أبيقور: الرسائل والحكم، الدار العربية للكتاب، تونس،1991، 245 صفحة.

           لقد أعجبني هذا البيت من الشعرالمنشورعلى صفحة أحدِ الأصدقاء في الفيسبوك :

( الحرفُ  يبدأ  من عينيكِ  رحلتهُ     كلُّ   اللغاتِ   بلا   عينيكِ   تندثِرُ )

   فنظمتُ هذه الأبيات الشعريّة ارتجالا  ومُعارضة  له : 

أنتِ  الحياةُ   وأنتِ  الحلمُ  والوطرُ      ببحرِ  عينيكِ    يحلو  التّيهُ   والسَّفرُ

صَرحُ العلومِ  وفيكِ  الكلُّ  مُكتملٌ       علمًا     وَخُلقًا   وَمجدًا   فيهِ   أنبهرُ

إنّي  أنا  العاشقُ  الولهانُ   فاتنتي        وفي  هواكِ  يطيبُ  السُّهدُ  والسَّهرُ

قد ألهمَ  الحُبُّ  قلبي  وَهْوَ  ينتظرُ         يا منية  الروحِ  إنَّ  الحبَّ  مُنتصرُ

سحرُ  البلاغةِ  من  عينيكِ  مُنبثقٌ        كلُّ  اللغاتِ   وفي  عينيكِ   تُختصَرُ

لولاكِ  ما  كانَ  شعرٌ لا  ولا نغمٌ         والأبجديَّاتُ  حتمًا    سوفَ    تندَثِرُ 

وأنتِ   أنتِ   شبابٌ  خالدٌ   نضِرٌ         رمز   التَّألقِ   فيكِ   الفنُّ    يزدهِرُ

كانت حياتي  فراغًا  دونما  هدفٍ         حتى عشقتُكِ جاءَ الخصبُ والمطرُ

يبقى  هوانا   مدى  الأيامِ   مُؤتلقًا         ولن  يكون  هُنا   يأسٌ  ولا  ضجرُ

ولا تغيبينَ عن  بالي  وعن خلدي        قلبُ  المُتيَّمِ  طولَ  الدهرِ   يُعتصَرُ

قد يُردعُ المَرءُ عن دربٍ  يُواكبُهُ         في الحُبِّ  ثمَّ الجَوى هيهات يزدجرُ

إنّي أراكِ  بروحي بعدَها  بصري        والروحُ  تنظرُ  ما  لا  ينظرُ البصرُ

وإنّني    شاعرُ   الأجيالِ    قاطبة        شعري  تُرَدِّدُهُ   الأزمانُ   والعُصرُ

حيثُ اتّجهتُ  يكونُ  الخيرُ مُندفقًا        والظلمُ  والشرُّ  لا  حِسٌّ   ولا  خبرُ

أجواؤُنا ابتهَجَتْ في الحُبِّ قد رتعَتْ     لم يبقَ  للحقدِ   رُكنٌ  لا  ولا  ضرَرُ

الحُبُّ  نورٌ  وهديٌ  باتَ   يجمعُنا        بالروحِ  نسمُو  دروبَ  الخير نبتدرُ

تمضي  الليالي  وأمجادي  مُخلَّدةٌ         والغيرُ  لم   يَبقَ   من  أعمالِهِ   أثرُ

الإنسُ والجنُّ من إبداعيَ  انبَهرُوا        ما    أبتغيهِ   هُنا   لم    يأتِهِ   البشرُ

كلُّ  ابنِ انثى على الآلامِ  مُنتكِسٌ        هيهاتَ  صرحي على الشّدَّاتِ يَنأطِرُ

إنِّي على العهدِ  لا  أنسى  مودّتنا         مهما  تطل   بي  أنا  الأيامُ  والعُمُرُ

وناكث   العهدِ    مذمومٌ   وَمُحتقرٌ       وحافظ     الودِّ    بالتبجيلِ    مُنغمِرُ

أنا     الأبيُّ    وأعمالي   مُباركةٌ        طولَ  الزَّمانِ    بُرُودَ   الفخرِ  أتّزِرُ

إنّي تسربلتُ  بالإيمانِ  وابتسَمتْ        ليَ الحظوظ  تلاشى الموتُ والخطرُ

وفي جمالي نساءُ الكونِ قد  فُتِنتْ       لأجلِ وصلي  حسانُ  الكونِ   تنتحرُ

يا  وردة  في  وِهَادِ  العُمرِ  يانعة        أنتِ  الحياةُ  وأنتِ  السَّمعُ   والنظرُ

أنتِ  الحبيبةُ في  الوجدانِ   باقيةٌ        شابَ  الزّمانُ   وَحُبِّي  مُشرقٌ  نضِرُ

كلُّ  القصائدِ  في  عينيكِ   أكتبُهَا        من  دونِ عينيكِ   إبداعي  سينحَصِرُ

إنَّ  الحياةَ   بدونِ  الحُبِّ   مَهزلة        الكونُ   يُمحِلُ  لا   إبداعُ    لا   ثمَرُ

أنتِ   الحياةُ   لقلبي   والنّعيمُ   لهُ        لولاكِ  لولاكِ  يبقى  الحزنُ  والكدرُ

" الحرفُ يبدأ من عينيكِ روعتُهُ "      والشعرُ   والفنُّ    والإبداعُ   والدّررُ

عيناكِ  وَحْيِي  وَإلهامي  وَمُنطلقي       أنتِ الشّذى والمُنى والحُلمُ  والضّفرُ 

ومن  شفاهِكِ  لحنُ  الخُلدِ  مُنبَثِقٌ       وفي  عيونِكِ   سحرُ  الكونِ  يستتِرُ

وثغرُكِ  الشَّهدُ  والتّرياقُ   فاتنتي       إكسيرُ روحي إذا  ما كنتُ  أحتضِرُ

إنّي  أحبُّكِ   يا  سُؤلي   وَيا  أملي       وفي   غرامِكِ   هذا   القلبُ   يستعرُ 

يا جنة  الخُلدِ  طولَ  الدّهرِ وارفة       تشعُّ   بالسّحرِ  يبقى   نشرُهَا  العطِرُ

حبيبة القلبِ  أنتِ  الحلمُ   والوطرُ       دُنيايَ   أنتِ  وأنتِ  الشمسُ  والقمرُ

رغم جميع محاولات المحافظة على استمرار عمل حكومة الرأسين، نفتالي بينت ويئير لبيد، لم ينجح أقطابها بمنع سقوطها، تمامًا كما توقّع لها الكثيرون منذ اليوم الأول لولادتها.

لن تكون مهمة البحث عن أسباب فشلها صعبة؛ ويكفي، من أجل ذلك، القاء نظرة خاطفة على التنافرات السياسية الجوهرية والعقائدية القائمة بين جميع مركباتها الحزبية، مع التأكيد على ضرورة استثناء وجود القائمة الاسلامية الموحّدة ضمن تلك التناقضات، لأنها، وفق تصريحات قادتها منذ انضمامهم للحكومة وحتى يومنا هذا، باقية في الإئتلاف الحكومي، رغم كل التعقيدات والعقبات، ومستعدة لدخول أي إئتلاف حكومي قادم.

من الصعب أن نتكهن ماذا سيتمخض عن هذه الأزمة المستمرة منذ سنوات وكيف ستكون الخارطة الحزبية السياسية الاسرائيلية بعد جولة الانتخابات المقبلة؛ بيد أننا نستطيع أن نجزم بأن جنوح المجتمع اليهودي نحو اليمينية الأصولية الدينية الصهيونية سوف يتعزز بشكل واضح، مقابل تقهقر مكانة ما كان يسمى تاريخيًا بأحزاب المركز، واختفاء أحزاب اليسار الصهيوني التقليدية.

ستحاول الأحزاب حاليًا استنفاد جميع المناورات من أجل المحافظة على هذه الحكومة، أو تشكيل واحدة جديدة من دون الذهاب الى صناديق الاقتراع؛ لكنني اعتقد بأننا سنواجه المعركة الانتخابية قريبًا وسنسمع خلالها نفس الأصوات الداعية إلى مقاطعتها، من جهة وفي مقابلها سينشط دعاة الانخراط في الأحزاب الصهيونية بحجة ما تؤمّنه هذه الخطوة من عوائد مادية على "مجتمعاتنا الفقيرة" بعكس الشعارات "الفارغة" التي تسوّقها الأحزاب العربية وقياداتها.

ومن المؤكد أن تخوض القائمة الموحدة الاسلامية الانتخابات المقبلة بناء على رؤيتها وتبنيها للنهج الذرائعي الراسخ والنفعي المعلن، وقد تُعزّز صفوفها باستجلاب شخصية جديدة بدل النائب مازن غنايم، ابن الحركة القومية سابقًا، الذي لن يترشح معها، كما أعلن في الأخبار. 

لا أعرف اذا كانت القائمة المشتركة ستخوض المعركة المقبلة بنفس تشكيلتها الحالية أو انها سوف تجري تعديلات عليها؛ علمًا بأن ضعف قواعد مركباتها الثلاثة معروفة للجميع، مع الاقرار بأن الجبهة الديمقراطية للسلام تبقى أقواها من دون منازع. 

على الرغم من أننا نشكل خمس عدد سكان الدولة، ستكون المعركة الانتخابية القادمة معركة يهودية - يهودية، وستدور رحاها، بشكل أساسي، داخل المجتمع الاسرائيلي؛ وستحسِم نتائجها شكل الدولة العتيدة وطبيعة نظام الحكم فيها.

 أقول هذا متأسفًا على غياب دور المواطنين العرب في التأثير على شكل نظام الحكم بسبب فقداننا لعناصر قوتنا الطبيعية والتاريخية، يوم كانت الأغلبية تتصرف كمجتمع توحّده هوية راسخة، وهموم وجدانية متفق عليها؛ رغم اختلاف الرؤى السياسية والحزبية بين من تصدروا المواجهات مع سياسات الاضطهاد الحكومية وضد التمييز العنصري، وكافحوا بوسائل أجمعوا على معظمها ومن خلال بنى تنظيمية أثبتت حيويتها ونجاعتها باثارة جاهزية الجماهير وقيادتهم في معارك الصمود والتحدي.

هنالك من يتنكرون بامعان مستفز للتغيّرات الجذرية التي عصفت في هياكل مجتمعاتنا؛ ولعل أهمها هو انحسار، حتى اندثار، مكانة الأحزاب والحركات السياسية التاريخية، التي لعبت دورًا أساسيًا في تنمية الوعي العام السليم وتوجيه بوصلة الصراع دائمًا نحو العدو الأول لمصالح المواطنين ، وهي سياسات القمع والاضطهاد العنصري.  ويجب ألا ننسى أن من أعظم مآثر قيادات ذلك الزمن الذهبي ، وفي طليعتهم قادة الحزب الشيوعي وعدد من القيادات الوطنية، كان تصميمهم على بناء المؤسسات والأطر المدنية والنقابية والسياسية التي كانت ضالعة في بناء الكيانية الجمعية للأقلية الفلسطينية الباقية في وطنها، وتطوير مجساتها الوطنية المنيعة.

لقد كانت اللجنة القطرية لرؤساء البلديات والمجالس المحلية، من أهم تلك المنجزات؛ وهي الاطار الذي كان موكلًا، حسب ما خطط له، بتوحيد صوت  المجالس والبلديات والارتقاء بمكانتها التمثيلية كي تعمل كحكومات محلية منتخبة من  قبل المواطنين ولتدافع عن "قلاعها"  في وجه السياسات الحكومية  العنصرية.

وإن كانت "اللجنة القطرية" ذراع المواطنين المدنية وحصن حقوقهم المواطنية؛ فإلى جانبها تأسست "لجنة المتابعة العليا لشؤون المواطنين العرب" التي اقيمت كي تكون الخيمة الكبرى التي تجتمع تحت سقفها كل الأطر والمؤسسات والأحزاب والحركات الناشطة بين الجماهير في سبيل رص صفوفها وتوحيد كلمتها والدفاع عن حقوقها السياسية والقومية. وطبعًا لا يمكن أن نغفل دور "لجنة الدفاع عن الأراضي"  وباقي الاطر النسوية والطلابية والنقابية التي لعبت دورًا سياسيًا نوعيًا موحدًا بارزًا في تلك السنوات.

لم يكتف قادة ذلك الزمن الأكفاء ببناء تلك التنظيمات والمؤسسات بل رأوا بضرورة جمعها تحت "راية عليا" مهمة كبرى، فدعوا إلى عقد "مؤتمر الجماهير العربية" الذي كان يفترض أن يتمخض عنه الاطار الأعلى لقيادة المواطنين العرب ، وهو ما يشبه "حكومتهم الام"، على ما كانت ستفضي إليه هذه الخاتمة من تبعات على مستوى العلاقة مع الدولة ومكانة الأقلية العربية فيها.

لقد أحس قادة أسرائيل "بالخطر الداهم"، فقرروا حظر انعقاد المؤتمر وأعلنوه  كنشاط خارج على القانون. ثم وضعوا مخططاتهم لضرب منجزات القيادة، فشرعوا بضعضعة مكانة اللجنة القطرية وافراغها من مضامينها الأساسية، حتى انهم نجحوا بذلك الى حد بعيد؛ ثم حاصروا "لجنة المتابعة العليا" محاولين نزع شرعيتها تارة، وخلخلتها من الداخل تارة أخرى إلى أن وصلت لحالة ضعفها الحالية. لا أريد أن أسترسل في سرد محطّات تاريخ هذه الانهيارت، لكنها وصلت اليوم إلى ذروتها حيث نرى هياكل أحزاب متكلسة وأجساد حركات ممزقة ومؤسسات ضعيفة لم تعد قادرة على القيام بما عقد عليها من آمال ومهام.

في مثل هذه الأوضاع سوف نذهب إلى المعركة الانتخابية القادمة وسنكون  أضعف مما كنا عليه في المعركة السابقة، وسنستمع إلى نفس البيانات الممجوجة من جميع الأطراف.

حركتان إسلاميتان تحاول كل واحدة منهما اقناع المصوتين المسلمين بأنها صاحبة السراط المستقيم والهداية الحسنى؛  فالحركة الجنوبية ستستغيث بالمصوتين مدّعية سعيها ووقوفها الى جانب فقراء الامة وحقوق بسطائها، حتى لو اختار قادتها الوقوف على عتبات السلاطين كبينت أو نتياهو أو بن-جبير. والحركة الاسلامية الشمالية ستتوعد وتنذر المنحرفين وتدعو الى مقاطعة الناخبين وتبشر بالفرج القريب للعالمين. أمّا معظم الشيوعيّين المتنفذين في رسم سياسات الحزب فسيهتفون بنشوة على الرصيف المقابل وكأنهم ما زالوا واقفين على "نون" نجمتهم الحمراء وينكرون أنهم أسقطوا، منذ ضاعت موسكو، مطارقهم، والمناجل صارت في أيدي بعضهم حصادات تقص أخضر الدولارات وتقطع "رؤوسًا قد أينعت"، ويلاحق مطوّعوهم "الخوارج" والمعارضين لمواقفهم، وسنسمع القوميّ من على منابر القصب يدعو  إلى "أندلس وقد حوصرت حلب" ويبيع نفطنا  في "حارات أسياده السقايين العرب" .

سوداوي أنا، وأكتب من حبر واقعنا؛ لكنّها معركة كتبت علينا ويجب أن نخوضها. لماذا وكيف، وما الفوائد والبدائل؟ سنعود إلى ذلك قريبًا.

لا املك بيتا من بيوت الشعر

ولا بحرا من محيطاته

بل لدي كلمات يتيمة

اصطلي بها

امام جدوة محتظرة

وشمعة حزينة في مهب العاصفة

ذبحت كل احلامي وقرابيني

واحرقت مسوداتي

على محراب الشعر 

ثم دخلت يوما 

معبد الالهام

فلم يتقبل توبتي

وتوسلت الى القمر

فلم ينير سبيلي

لن اغادر هذا الحلم

وانا متحزم بكابوس الاوهام

لوكان الامر بيدي

لنبشت ذاكرة الاعوام

ثم القي اللائمة

على تعاسة الايام

كأني احرث ارضا بورا

اسأل الشعر فيجيب:

هل تريد فجاج الارض

ام غبار القحط؟

ام حصاد قافية

لفظتها بحور مفخخة              

في راحة يدي قصيدة

لم اقراها بعد

منعني مقص الرقيب

من كتابتها

اربعة عقود

وما زلت احفر على جدران المنفى

حتى اتباعي من الغاويين

فقدوا بوصلة التيه

هكذا هي تجربتي الشعرية

شغب تحت ظل شجرة

امام قطار سريع صادم

يتماهى مع سراب المسافات

ولن يعود ابدا الى المحطة

في كل لحظة حرجة

امعن النظر في ورقة بيضاء

على منضدة مهترئة الاضلع

لا استطيع استيعاب المسارات الحلزونية 

بعضهم يسألني:

متى تعود امورك الى نصابها؟

اقول لهم:

سوف أحذف خمس ثواني

من ساعة يدي

وسانتظر

رعشات شاعرهرم

فقد الذاكرة

لينبهني عن الاخطاء الجسيمة

وغير المقصودة

التي ارتكبتها في خربشات

 نصوصي الرديئة

" الأفق هو مجمل كل ما يمكن أن يدركه شخص ما أو يفكر فيه في وقت معين في التاريخ وفي ثقافة معينة".

كان هانز جورج غادامير (11 فبراير 1900-13 مارس 2002) فيلسوفًا ألمانيًا اشتهر بعمله الرائع لعام 1960 ، الحقيقة والمنهج . في هذا العمل، طور غادامير نظريته في التأويل الفلسفي، والتي جادلت بأن كل الفهم البشري يتضمن تفسيرًا وأن هذا التفسير نفسه مشروط تاريخيًا بثقافات ولغات معينة. لهذا السبب، فإن الحوار والانفتاح على الآخرين ضروريان لأي فلسفة حية. وضع غادامير هذه النظرية موضع التنفيذ في مناظراته العامة مع يورجن هابرماس (1929-) وجاك دريدا (1930-2004) ، وأكدت الهيرمينوطيقا الفلسفية لغادامير على العلوم الإنسانية على العلم ، ولذا انتقد وجهة النظر العلمية الحديثة للإنسان التي قللت من حجمها. معرفة الفرد بالعالم والبشر إلى معرفة موضوعية أو منهجية. متأثرًا بمارتن هيدجر (1889-1976)، توصل غادامير إلى النظر إلى الحقيقة على أنها ليست بيانًا موضوعيًا عن الحقائق، بل على أنها حدث أو إفشاء يحدث في اللغة، وهو نفسه مشروط تاريخيًا. وهكذا، فإن الحقيقة البشرية كلها مشروطة بالمثل. هذا يعني أن كل الحقيقة محدودة ولا يمكن أبدًا الوصول إلى وجهة نظر مطلقة موضوعية. لذلك اتهم النقاد غادامير بالوقوع في النسبية. ومع ذلك، ظل متفائلاً فيما يتعلق بالقدرة على اختبار الحقيقة وبالتالي تغييرها من خلال هذه التجربة. الحقيقة، بالنسبة لغادامير، كانت نوعًا من عملية فهم الذات والتحول وكذلك الاكتشاف المستمر للعالم الذي يحدث في حوار مع الآخرين، أو "انصهار الآفاق." من المفارقات أن إدراك المرء لمحدودية منظور المرء في الحوار يجعل المرء قادرًا على اختبار حقيقة "عالمية أعلى". "علاقة الوجودي اليهودي مارتن بوبر (1878-1965) ، والتي جلبت فهمًا تجريبيًا لله. لقد كان مشروع غادامير الفلسفي يهدف إلى تطوير "التأويل الفلسفي"، الذي كان مستوحى من هايدجر وشرع فيه. تقليديا، كانت الهيرمينوطيقا تركز على تفسير النصوص المكتوبة ، وخاصة النصوص المقدسة مثل الكتاب المقدس. في القرن التاسع عشر ، طبق فريدريش شلايرماخر (1768-1834) وفيلهلم ديلتاي (1833-1911) طريقة تأويل لدراسة العلوم الإنسانية. لاحقًا، قام هيدجر وأتباعه، الذين تأثروا أيضًا بظواهر إدموند هوسرل (1859-1938) ، بتوسيع النظرية التأويلية بحيث تضمنت الفهم البشري الكامل للعالم. أو ، ببساطة ، تتضمن جميع مفاهيم البشر درجة معينة من التفسير. في عمله الرئيسي الحقيقة والطريقة، استكشف غادامير وطور هذا المفهوم عن طبيعة الفهم البشري. لم يكن المقصود من الحقيقة والمنهج أن يكون بيانًا برمجيًا حول طريقة "تأويلية" جديدة لتفسير النصوص. بدلاً من ذلك، قصد أن يكون العمل وصفًا لما يفعله الناس دائمًا عندما يفهمون ويفسرون الأشياء (حتى لو لم يكونوا على علم بها). على وجه الخصوص، شدد غادامير على علاقة الفهم البشري والتفسير بالتاريخ واللغة. اذ لا شيء يوجد ويفهم إلا من خلال اللغة. "كلما كانت اللغة عملية حية قل إدراكنا لها. وهكذا يترتب على النسيان الذاتي للغة أن وجودها الحقيقي يتألف مما يقال فيها. وما يقال فيها يشكل العالم المشترك الذي فيه نحن نعيش والتي تصل إلينا السلسلة العظيمة من التقاليد من أدب اللغات الأجنبية، حية وميتة على حد سواء. إن الوجود الحقيقي للغة هو ما نتناوله عندما نسمعه؛ ما يقال. لقد جادل غادامير بأن "الحقيقة" و "الطريقة" كانت في الأساس على خلاف مع بعضهما البعض. بالنسبة لفهم الإنسان في الوجود، فإن شكل اللعب هو فن أكثر منه علم. بعد هيدجر، ادعى غادامير أن الحقيقة في جوهرها ليست افتراضًا صحيحًا يمثل بشكل كاف حالة واقعية معينة. بدلا من ذلك يتم فهم الحقيقة بشكل أفضل على أنها حدث. الحدث عبارة عن إفصاح يحدث في سياق تاريخي ملموس ومن خلال وسيط اللغة. حتى لو لم يقول الناس الكلمات بصوت عالٍ، فيجب عليهم، بمعنى ما، "التحدث إلى أنفسنا" في الكشف عن هذه الحقيقة. وبالنظر إلى هذه النظرة إلى الحقيقة، كان غادامير ينتقد الكثير من الفلسفة الحديثة، التي حاولت استخدام الأساليب الصارمة في العلوم الطبيعية للدفاع عن "حقيقتها الموضوعية" أو تأمينها. بالنسبة لغادامير ، مع ذلك ، لا توجد وجهة نظر أو "وجهة نظر من العدم" حيث يمكن للمرء أن يلاحظ ويفهم العالم بموضوعية في كينونته أو كما هو بالفعل. بل إن الفهم البشري كله مشروط بالسياق التاريخي والثقافي واللغوي للمشاهد. لهذا السبب، انتقد غادامير "تحيز التنوير ضد التحيز مع التقاليد". نحن جميعًا متحيزون بمعنى أن لدينا جميعًا "أحكام مسبقة" تؤثر على فهمنا ومنظورنا للعالم. لكن هذه الأحكام المسبقة أو الأحكام المسبقة ليست سلبية دائمًا. ينظر المسيحي أو البوذي أو المادي إلى العالم بأعين مسيحية أو بوذية أو مادية. في أفق كل فرد هناك علاقة معقدة من الأحكام المسبقة المضمنة في تاريخ الفرد. يؤثر هذا التاريخ، من المستوى الثقافي الشخصي، على فهم الفرد للعالم. أطلق غادامير على هذه الظاهرة "الوعي المتأثر تاريخيًا" حيث يكون الأفراد مندمجين بشكل لا مفر منه في التاريخ والثقافة المعينة التي شكلتهم. لقد صرح في هذا السياق: "في الواقع، التاريخ لا يخصنا، لكننا ننتمي إليه. قبل أن نفهم أنفسنا بوقت طويل من خلال عملية الفحص الذاتي، نفهم أنفسنا بطريقة بديهية في الأسرة والمجتمع والدولة التي نعيش فيها. إن تركيز الذاتية هو مرآة مشوهة. إن الإدراك الذاتي للفرد ما هو إلا اهتزاز في الدوائر المغلقة للحياة التاريخية. ولهذا السبب فإن الأحكام المسبقة للفرد، أكثر بكثير من أحكامه، تشكل الحقيقة التاريخية لوجوده ". على الرغم من العوامل التاريخية، التي تؤثر بشكل كبير على فهم كل شخص الفردي وكذلك فهم كل ثقافة غالبًا ما يتم إخفاء الفهم الجماعي، وهذا لا يعني أنه لا يمكن الكشف عن هذه العوامل. بدلاً من ذلك، بالنسبة إلى غادامير، فإن الكشف عن الحقيقة ليس فقط عملية الوصول إلى فهم أفضل للعالم ولكن أيضًا عملية الوصول إلى فهم أفضل للذات، أو زيادة معرفة الذات. علاوة على ذلك، لا يمكن تطوير وتوسيع هذه الحقيقة إلا من خلال الانخراط في العالم ومع الآخرين. أطلق غادامير على هذا الأمر "اندماج الآفاق" حيث تندمج وجهات النظر المختلفة معًا وتوسع وجهة نظر الفرد وتغيرها. في نهاية المطاف، يتم تأمين مثل هذا الانصهار للآفاق "بشكل موضوعي" عبر التقاليد، حيث يُفهم التقليد على أنه الفكر الجماعي الذي يتم توصيله في مختلف الأعمال المكتوبة والفنية. قادته وجهة النظر هذه إلى التركيز على الكلاسيكيات، والتي يجب إعادة النظر فيها باستمرار وتخصيصها وفقًا للعمر والفرد المعينين، ثم استخدم غادامير هذا المفهوم التأويلي لدمج الآفاق في نظريته في قراءة النصوص التاريخية. على عكس فيلهلم ديلتاي، جادل غادامير بأن القارئ لا يمكنه أبدًا الدخول في عقل المؤلف ليكتشف نوايا المؤلف الحقيقية. بدلاً من ذلك، يمكن للقارئ فقط مقابلة المؤلف في الموضوع الذي تتم مناقشته. يتم تقديم خدمة أفضل للقارئ، ليس من خلال محاولة اكتشاف النوايا الحقيقية للمؤلف ولكن من خلال فهم الموضوع من وجهة نظر المرء وبمساعدة المؤلف. قاد هذا الرأي غادامير إلى نوع من النظرة "المنظورية" المحدودة للحقيقة (تُعرف غالبًا باسم "تأويلات التحديد") حيث يكون أكثر ما يمكن للمرء فعله هو تطوير منظور الفرد ومعرفته الذاتية بينما يكون منفتحًا على آراء الآخرين. يزعم النقاد في كثير من الأحيان أن هذا الرأي يقود غادامير إلى طريق الضال للنسبية. يدافع غادامير عن موقفه بالقول إن الاعتراف بالمنظورات المشروطة تاريخيًا لا يلغي أي فكرة عن الحقيقة ولكنه ينكر ببساطة أن أي منظور مطلق. يمكن للمرء أن يدرك الحقيقة، وفقًا لغادامير، ليس من خلال محاولة تجاوز السياق التاريخي والثقافة والتقاليد أو الارتقاء فوق السياق التاريخي للفرد، والثقافة، والتقاليد، ولكن من خلال أن يصبح أكثر وعياً بالذات لسياق الفرد وثقافته وتقاليده. يمكن تقدير موقف غادامير بشكل أفضل، إذا تمكنا من رؤية مفارقة عميقة فيه: أنه إذا كان المرء يدرك بتواضع مدى محدودية ومحدودية أفق المرء، فيمكنه أن يجد أنه ينمو باستمرار في اندماج الآفاق، وبالتالي القدرة على فهم الحقيقة بشكل أفضل، حتى "الارتقاء إلى مستوى عالمي أعلى يتغلب ليس فقط على خصوصيتنا ولكن أيضًا على خصوصية الآخر." ما يسميه مارتن بوبر علاقة "أنا وأنت"، حيث يمكن لشركاء الحوار إلقاء نظرة على الله. تم نشر الحقيقة والطريقة مرتين باللغة الإنجليزية، وتعتبر النسخة المنقحة الآن موثوقة. تتضمن النسخة الألمانية من الأعمال المجمعة لغادامير مجلدًا يشرح فيه غادامير حجته ويناقش الاستجابة النقدية للكتاب. أخيرًا، يعتبر الكثيرون مقال غادامير عن بول سيلان (بعنوان "من أنا ومن أنت؟") - بما في ذلك هيدجر وغادامير نفسه - "مجلدًا ثانيًا" أو استمرارًا للحجة في الحقيقة والمنهج. يشتهر غادامير بعمله في علم التأويل بقائمة طويلة من المنشورات حول الفلسفة اليونانية. في الواقع، بينما أصبحت الحقيقة والطريقة محورية في حياته المهنية اللاحقة، تركزت معظم حياة غادامير المبكرة حول دراسته للكلاسيكيات. يعتبر البعض أن عمله على أفلاطون، على سبيل المثال، لا يقل أهمية عن عمله في علم التأويل. علاوة على ذلك، كتب غادامير على نطاق واسع في الأدب والفن، الكلاسيكي والحديث. في نظريته العملية، تحول بشكل خاص إلى فكرة أرسطو عن التأصيل التي طور منها وجهة نظره التأويلية للفعل العملي. ان" الشيء الوحيد المألوف لنا اليوم هو عدم الإلمام بحد ذاته، والذي يُضيء مؤقتًا ببصيص سريع الزوال من المعنى. ولكن كيف يمكننا التعبير عن ذلك في شكل بشري؟ وبأي معنى ترجم غادامير هاته الرؤية الهرمينوطيقية للعالم في مجالات اللغة والتاريخ والفن والدين؟ وهل يمكن أن تبني هرمينوطيقا انصهار الآفاق رؤية سياسية ديمقراطية تداولية تحترم الواقع المتعدد والعيش المشترك؟ والى مدى تساهم هرمينوطيقا انصهار الآفاق في قيام ايكولوجيا فلسفية؟

اللهم هبْنا طاعتَك ومحبتَك وارزقْنَا الإخلاصَ لوجهِك الكريم...

اللهم إني استودعتُك قلبي فأنت خالقُه وواهبُه لي لأحبب به من أَشاء وأبغض به من أشاء...

اللهم لا تجعلْ فيه إِلاكَ، ولا محبةً إلا إلى رُؤياكَ

اللهم إِنه وديعتُك عندي، وأمانتُك في صدري...

اللهم ولا تحرمني ردَّ أمانتِك، وفضلَ الوفاءِ بوديعتِك

اللهم وفقني إلى إِرضاكَ، ولا تُحْيِني ولا تُمِيتَني إلا على ذاكَ

علمتنا المدرسة، في زمن ما، الأمور ببساطة ودون تعقيد، وتخرجنا ونحن نفهم ما علمنا إياه المعلمون، ونطبّقه بسلاسة، كنّا مُخرَجاً تعليميا ممتازاً لحقبة من التعليم كانت مستقرة، فيها الممتع والمفيد، وفيها المقررات الرصينة، والمعلمون الأكْفاءُ الأكفياء، خرجنا من ارتباك الحاضر، ولكننا لم نسلم منه سلاما تاماً؛ لأننا عشنا زمنا مربكاً، فيه اختلاط الحابل بالنابل، وادّعاء المعرفة، وأنصاف الكتّاب، وأنصاف المعلمين، والتشوّه في الكتابة، وفي التعلم، سواء بسواء.

علمتنا المدرسة أن للترقيم علامات منضبطة الهدف والاستخدام، وكانت أشبه بالشاخصات المرورية، لا اختلاف عليها، تساعد الطالب على القراءة الجهرية المعبرة، وتساعده على أن يقرأ دون ملل، وتساعده على أن يتلذذ بالمعاني. نعم، يتلذذ بالمعني، وهي تدخل إلى عقله قطعة تلو قطعة بيسر؛ فتنحلّ المعاني وتُفهم دون كبير عناء، باتصال وانفصال وترابط، كأنها تشبه فرس امرئ القيس الموصوف بأنه "مقبل مدبر معاً". كانت علامات الترقيم حقاً صديقة للقراء، ومنارات هداية لهم، وللكتاب كانت عوامل تشويق.

في الكتب المدرسية كان كل شيء جميلا، حتى وهي ثقيلة صعبة، إنها كانت بصعوبتها "خفيفة دم". أعتقد ذلك الآن، وقد بعُدت المسافة بين ذلك الزمان وبين هذا الزمان، اليوم الكتب المدرسية صنعة بائسة، فيها العديد من المشكلات المعرفية، تزيد الارتباك والفوضى، ومن هذا الارتباك ارتباك علامات الترقيم.

كثيرة هي الأسباب لذلك، لعل أولها أن الكتّاب الذين تُعتمد نصوصهم في تلك الكتب كتّاب لا يحسنون وضع علامة الترقيم. يكثرون من النقاط، ويكثرون من علامات التعجب، ويكثرون من ازدواجية العلامات، كتّاب يضعون لأنفسهم قواعد خاصة زئبقية غير مبررة، فأربكوا المؤلفين الذين هم مثل الكتّاب لا يعرفون بالضبط متى تُستخدم علامات الترقيم، فوافقوا الكتّاب، وسايروهم، واحتموا بالحجة التي يتمترسون خلفها؛ إن النص الأصلي هكذا، ونحن التزمنا به. يا له من عذر أقبح من جناية قتل.

في إحدى حلقات "سيداتي سادتي" للإعلامي الفلسطيني عارف حجاوي على تلفزيون العربي2 وقف عند علامات الترقيم (نُشرت الحلقة بتاريخ 9 يونيو 2022 على صفحة الفيسبوك لتلفزيون العربي2)، وقال فيها ما قاله، وخلط حقا بباطل، لكنه أشار إلى ما قد أشار إليه غسان كنفاني في كتابه "فارس فارس" من سوء استخدام علامة التعجب عند الكتّاب، فقال الحجاوي: "المراهقون يرشّون علامات التعجب في كتاباتهم بغير حساب. هذا شبيه بالصراخ".

كم من كاتب شديد الصراخ إذاً، يا حجاوي. في أول عهدي بالكتابة كنت أيضا شديد الصراخ، كنت مراهقاً حقاً، نبهتني الصديقة الكاتبة مادونا عسكر إلى ذلك بسخرية لطيفة، عندما وصفتني بأنني مولع بعلامة التعجب، أخذت أتحاشاها جدا، أقصد علامة الترقيم بالطبع، وليس الكاتبة الصديقة، وعندما أصدرت ديوان "ما يشبه الرثاء" نقّيته من هذا الصراخ، إلا أن بعضا من الصراخ ظل عالقا على أطراف الجمل. إنها مشكلة.

كثير من الكتّاب يمارسون هذا الصراخ حتى الكبار منهم، أرى التعجب علامة عند الشعراء كثيرا في دواوينهم، لم أكن أدري لماذا. يطلق غسّان كنفاني سخريته من الشعراء الذين يستخدمون "علامة الاندهاش"- الاسم الثاني لعلامة التعجب- في غير موضعها: "هناك شعراء- كما يبدو- معجبون بأنفسهم إلى حدّ أنّهم حين يكتبون شطرة بيت يضعون وراءها على الفور علامة تعجّب، كأنّهم يهنّئون أنفسهم على اجتراح معجزة لم يستطع غيرهم أن يجترحها أو يفكّر باجتراحها". (ينظر: كتاب "فارس فارس"، ص34، دار الآداب، ومؤسّسة غسّان كنفاني الثقافيّة، بيروت، 1996)

في بعض كتب اللغة العربية في المقررات المدرسية الفلسطينية يوجد هذا النوع من الصراخ أو اجتراح المعجزة. هذا مربك جدا إذ يحدث في الكتب المدرسية، لأنه لا يسير إلا حسب المعاني النفسية التي يظن الكاتب أنها موجودة في جملته. إن ما غاب عن الكتّاب ومؤلفي المقررات الدراسية هو أن علامة الترقيم هي للأسلوب اللغوي وليس للمعنى الذي تؤديه، هذا ما تعلّمه تلك الكتب للطلاب في موضعه. إن مشكلة ما ستحدث عند ذلك، وقد وقع فيها الحجاوي نفسه، في الحلقة ذاتها عندما أجاز- ولا أدري كيف يمكن له أن يجيز قاعدة ليس له صلاحيات التشريع فيها- أجاز أن تجتمع علامتا التعجب والسؤال في حالة كون السؤال إنكاريا. أيّ نُكْرٍ جاء به الحجاوي هنا، إنه لا دليل على ما يقول سوى معنى الجملة. إننا لو تابعنا الحجاوي بفرضيته المتوهمة هذه لصار لكل سؤال بلاغيّ المعنى؛ أيْ ليس لغرض السؤال، علامتي ترقيم؛ واحدة لأسلوب السؤال، والأخرى للمعنى البلاغي المرافق، والفوضى ستصبح عارمة.

إضافة إلى هذا يخطئ الحجاوي في توظيف الفاصلة المنقوطة، ويقيس العربية على لغة غير العربية، إنها فوضى الاستخدام غير المنضبطة كذلك، وهي بالفعل مربكة، بينما في كتب الإملاء العربية واضحة تماما وسهلة الاستخدام، ولم يجد التلاميذ والكتّاب العرب المجيدون لصنعة الكتابة صعوبة في استخدامها، وجاءنا الإرباك من آراء الكتّاب الأجانب الذين يطاوعهم الحجاوي فيما يقولون للأسف، فينقل عن أحد الكتاب الأمريكيين قوله فيمن يستخدم الفاصلة المنقوطة من الكتّاب: "يضع الكاتب الفاصلة المنقوطة فقط ليثبت أنه أكاديمي"، نقل يوحي أن الفاصلة المنقوطة عبثية، ولا حاجة لها. كأنها دليل نقص لدى الكاتب الذي يثبت أكاديميته من خلال استخدامها، وعجز المعاجم الأجنبية عن تفسير استخدامها- كما ينقل الحجاوي أيضاً عن الأجانب- لا يعني أن علماءنا العرب لا يعرفون أهمية استخدامها ودقة توظيفها، إنه لم يكلف خاطره ليراجع ماذا قال عبد العليم إبراهيم، وعبد السلام هارون، ولا ما بينه إميل بديع يعقوب، ولا غيرهم من المَدْرَسِيّين والقواعديين العرب.

 إضافة إلى أن الحجاوي يريد من الكتّاب أن يحكّموا ضمائرهم، ويتقوا الله في القارئ المسكين، ويضع أسسا ذاتية لتوظيف تلك العلامات، إن الحجاوي هنا يلغي القواعد الإملائية كافة، ويقول: "لا قواعد ثابتة" لعلامات الترقيم. إنما كل المسألة متعلقة بتحكيم الضمير. إنها جملة بحاجة إلى علامة التعجب، إلا أنني لن أضعها حتى أظل هادئا، فأنا لا أحب الصراخ.

هذه الفوضى، لا تعنينا نحن أصحاب اللغة العربية ومدرسيها وتربوييها، لولا ما وُجد في الكتب المدرسية من فوضى الاستخدام، فمثلا اخترع لنا المؤلفون والكتّاب النقطتين المتجاورتين؛ مرة تتبين أنهما علامتان للحذف، ومرة أخرى تنوبان عن الفاصلة أو النقطة، وأحيانا كثيرة تبدوان علامة ترقيم بلا هدف. إنهما أشبه بالصراخ أيضاً، بل أكثر من ذلك؛ إنها- علامة النقطتين- لطمية أشبه باللطمية الشيعية في يوم عاشوراء.

كما اخترع الكتّاب المراهقون؛ جريا وراء وصف الحجاوي- كذلك- الثنائيات الترقيمية؛ علامتا ترقيم معا، حسب ما يريد الحجاوي نفسه في توظيف علامة التعجب والاستفهام، ومرة ازدواجية تكرار العلامة نفسها، فتجد علامة السؤال مرتين، وأحيانا ثلاثاً وأربعاً على قدر أهمية السؤال وعظمته وهوله في نفسه كاتبه، أما علامة التعجب فتكاثرت لتفرخ علامات تعجب متراصة، تشيح عنها النظر فلا ترغب في عدها. يا إلهي كم كان صوت ذلك الكاتب عاليا وهو يضعها، أخاف عليه أن تنفجر أوداجه من كثرة الصراخ. هل تظنون أنني بحاجة إلى رسم علامة للاندهاش هنا أيضاً؟

لكل ذلك، أقول كما قال عارف حجاوي- سامحه الله وهداه-: "اتقوا الله في القارئ المسكين"، وأزيد: ارحموا الطالب المسكين الذي قد يقرأ هذا الصراخ فيرتبك، فكيف سيستعمل علامات الترقيم ومتى، وقد قتلوا عبد العليم إبراهيم وكتابه وقواعده التي كانت تمنحنا سلاما كتابيا واطمئناناً تعليليا، وسلاسة قرائية؟

ألا رحم الله زمانا كنا فيه على وئام مع قواعد العربية قبل أن تطلّ الفتنةُ الفوضى برأسها، وكما قال المثل: مجنون رمي حجراً في بئر... ولكن من ذا الذي يستطيع أن يستخرجه منها. لعلها تحتاج إلى مجنون آخر.

أظن أنّ الفقرة السابقة أيضاً بحاجة إلى علامة الاندهاش، لكنني سأجبر نفسي على ألّا أضعها احتراماً لشيوخنا الأفاضل الذين علمونا حُسْن توظيف علامات الترقيم، فأحسنوا التعليم.

نقلت الصحافة العبرية تصريح نائب وزير الشؤون الدينية الإسرائيلية، عضو حزب "يميناه"، عضو الكنيست متان كهانا، الذي أدلى به يوم الاثنين الفائت، أمام طلاب المدرسة الثانوية في مستوطنة "إفرات"، حيث أعلن فيه على الملأ أنه: "لو كان هناك زرّ يمكن الضغط عليه وإخفاء كل العرب من هنا وارسالهم بقطار اكسبرس لسويسرا كي يعيشوا هناك حياة مدهشة، كنت سأضغط على هذا الزر". لا يكفي توصيف هذا التصريح بعنصريته المريعة ووقاحته الغليظة؛ فهو ، علاوة على ذلك، ينتمي، بدون شك، إلى عالم الفكر الفاشي، ويكفينا التوقف عند مشهد القطارات، التي يقترحها نائب الوزير كهانا ، كوسيلة لنقل العرب من موطنهم والقائهم هناك في صقيع أوروبا.

إكتفى قلة اليهود الذين تتطرقوا إلى تلك الأقوال بوصفها "بالمؤسفة" أو أنها مجرد كبوة كان يجب ألا تحصل؛ وبالمقابل، تفّهها بعض العرب من باب "عاديّتها التاريخية"، فهذه هي إسرائيل منذ قيامها وحتى أيامنا ؛ بينما  تحدّاها عرب آخرون بخفّة، ولسان حالهم يقول : "أعلى ما في خيلك يا متان اركب.. فنحن هنا ولها وعن وطننا ما بنحيد". أمّا أعضاء القائمة الاسلامية الموحدة وزملاؤهم العرب في الأحزاب الصهيونية، الداعمة لحكومة بينيت-شاكيد، وهما زعيما حزب متان كهانا، فبقوا على عهد الولاء لهذه الحكومة وبلعوا تلك التخرّصات والقماءة، كما بلعوا ما قبلها، وسيبلعون ما بعدها.

ليس أخطر في نظري من مواجهة هذه التصريحات ومثيلاتها، التي بتنا نسمعها من عدة جهات اسرائيلية قيادية رسمية وعسكرية بتواتر مقلق وخطير، وكأنها ظواهر طبيعية لا تستوجب منا، نحن المواطنين العرب في إسرائيل، قدرًا كبيرًا من التحسّب الجدّي، والتحرّك الفعلي قبل أن تُصفّ طوابيرنا على أرصفة المحطات وتُزج بالقطارات الجاهزة لنقلنا نحو الحدود القريبة، وليس بالضروري نحو سويسرا.

قد يكون تصريح نائب الوزير كهانا المذكور أبرز وأخطر ما جاء في خطبته أمام الطلاب، وذلك لكونه يكشف عمّا يهجسون، هو وشركاؤه، لتحقيق "حلّهم النهائي" وتطهير أرض إسرائيل من العرب. ولئن يبقى ذلك الإفصاح مستفزًا بحد ذاته، سيصير أخطر إذا ما وضعناه ضمن سياق الخطاب كلّه؛ فعندها سوف نتحقق من مدى جديّته الفعلية وكونه مؤشرًا على طبيعة التغيّرات التي جرت داخل الفكر الصهيوني الديني الجديد. فاليوم، بخلاف سنوات خلت، تقود إسرائيل مجموعة من الأحزاب والحركات المتغلغلة أفكارها في جميع مفاصل الدولة وتتحكم في سياسة المؤسسات الإسرائيلية التي تهدف إلى اقامة المملكة المنتظرة وبناء هيكلها الكبير الذي لم يعد مبعث الهام الأمة المجازي وحسب، بل صار هو سدرة المنتهى وتجسيد وعد الرب لشعب الله المختار.

حاول متان كهانا اقناع الطلاب بعدم جدوى الحل الداعي إلى إقامة الدولتين، مؤكدًا على أن "هنالك من يعتقد أنه إذا تراجعنا لحدود العام 1967 سيحل السلام، وستقوم هنا دولتان تعيشان جنبًا إلى جنب وسيكون كل شي عال العال" ، ثم أضاف، بصوت وصورة مسجلتين : "لا أومن بهذا؛ فأتباع اليمين، بوجه عام، لا يؤمنون بذلك. لقد طردونا من هنا قبل ألفي عام وانتظرنا الفرصة حتى رجعنا إلى دولتنا؛ فنحن نؤمن أن الله هو الذي أعطانا هذه الدولة، وليس يحق لأحد أن يخبرنا بأننا لا نملك كل شيء هنا". ولكن، هكذا أردف ، "للعرب رواية أخرى يحكونها لأنفسهم، ونحن نعرف أنها مجرد مهاترات وهي غير صحيحة .. ولذلك فأنا أومن بعدم وجود إمكانية لاحلال السلام ..". قالها وأنتقل لاستعارة كبسة الزر ونقل العرب بالقطارات إلى سويسرا.

يردد الكثيرون في قيادات الأحزاب والحركات السياسية ومؤسسات الدولة نفس ما صرّح به نائب الوزير كهانا؛ لا بل أصبحنا نسمع، بشكل علني، مثل هذا الكلام من بعض قياديي جيش الاحتلال الاسرائيلي؛ وقد تحدثنا عمّا صرّح بها الجنرال عوزي ديان قبل حوالي الشهر. واليوم لفت انتباهي، بعد اقتحام ميليشيات المستوطنين وكتائب اليمين لحارات القدس أثناء الاحتفالات بما يسمى "يوم العلم الاسرائيلي"، كلام الجنرال احتياط جرشون هكوهن، الذي في معرض إجابته حول تقييم مسألة الهدوء النسبي الذي انتهت به أحداث ذلك اليوم، قال من على شاشة القناة 13 الاسرائيلية:  "إننا إزاء مسألة داخلية إسرائيلية، فجبل الهيكل هو مصدر كل الالهام للمشروع الصهيوني". ثم أوضح على أن القضية لا تتوقف عند حائط واحد بل هي ما نريده نحن من جبل الهيكل الذي يجب أن يحرّكنا بالفعل،  "فأنا لا يهمني أن نكون مثل دولة الدنمارك كي نعيش يومًا آخر من الهدوء. يوجد بيننا  أقلية هذا ما يهمها، وتتصرف كأنها أكثرية، ولكن ما يجب أن يحركنا ما هو أساس المشروع الصهيوني الذي وضع من أجل خلاص إسرائيل وهذا أكبر من مجرد أن تكون الدولة مزدهرة". لم يخفِ هذا الجنرال ، مثله مثل الكثيرين الذين سبقوه إلى نفس المعنى، عدم اكتراثه بتحقيق الهدوء والسلم بين الناس، ولا أن تكون إسرائيل كواحدة من دول اسكندينافيا "المملّة والوسخة"، بل هو راغب بشيء أكبر، أو كما قال:  "شيء إلهي،  توراتي، بالخلاص الذي كان مصدره ومحرّكه هو جبل الهيكل". هكذا يتكلّم الجنرالات في زمن المصالحات والحسرات، بهدوء وبحزم، ويكرزون كأنهم قادة توراتيون وكورثاء يوشع والانبياء، ويقفون على تلال بيت-ايل وأريحا والخليل والقدس، ومعهم جميع السياسيين الكاهانيين، ويصلّون من أجل تحقيق أحلامهم ورفعة بيارقهم وبنادقهم.

إنه مشهد خطير وجديد لم نعشه من قبل؛ ولجميع من سيسارعون إلى فتح صفحات تاريخنا ليقنوعنا بأننا نقف عند نفس الحافة،  أقول: أنا مثلكم أتذكر جيّدًا جميع العنصريين الذين وصفوا المواطنين العرب "كصراصير تتدافع في عنق الزجاجة"، أو أنّهم ليسوا إلا "سرطانًا يعيث الفساد في جسد الدولة" وما إلى ذلك من مقولات تزخر بالعنصرية والفاشية الواضحتين. ومثلكم أنا  أيضًا، لا أنسى كم عانى آباؤنا وواجهوا سياسات القمع والاضطهاد العنصري، في ظروف كنا نشعر فيها دومًا أن إسرائيل الرسمية لم تستسغ بقاءنا على أرضنا، فاستمرت بوضع مخططاتها لمحاصرتنا وتدجيننا وتضيق الخناقات علينا، حتى ان جواريرهم  لم تستبعد تهجيرنا. وكذلك لا أنسى موبقات الاحتلال بحق سكان المناطق التي احتلت عام 1967 وكيف تعاظمت وحشية هذا الاحتلال مع كل عام مر ويمر.

لم ولن ننسى هذه السيرة؛ وعلى الرغم من صراخ الوجع وتنهد الدم يجب أن تبقى الفوارق بين الحقب شاخصة أمامنا؛ ففكرة التخلص منّا كجماعة واحدة صارت اليوم مقبولة على أكثرية المجتمع اليهودي وباتت أصداؤها مسموعة في جميع دهاليز الدولة وفي أروقتها.

لقد خرّجت السياسة الاسرائيلية عددًا من عتاة المتطرفين الذين رفعوا الشعارات الفاشية وحاولوا النيل من المواطنين الفلسطينيين، داخل إسرائيل، وفي الأراضي الفلسطينية المحتلة، ولكننا نعرف أيضًا كيف تصدّت لهم بعض مؤسسات الدولة وقطاعات واسعة من بين الشعب وحاربوهم إلى حد بعيد. وقد يفيدنا أن نستحضر، في هذه  العجالة، قصة "كهانا الأصلي" ذلك الراب الدموي العنصري، الذي سبق جميع الكهانيين وأرسى، قبلهم، فقه "القبضة الحديدية" التي تبنّاها شعارًا لراية حزبه "كاخ" (هكذا)، لأنه كان مقتنعًا بأن العرب لا يفهمون إلا لغة القوة والبطش.

 لقد سبق ذلك العنصري الذي كان أسمه أيضًا مئير كهانا نائب الوزير متان كهانا بثلاثة عقود؛ وعسانا، نستطيع، إذا رجعنا لقراءة تاريخ  وأفكار حركته، أن نقف على كيف تغيّرت إسرائيل بين عصري هذين الكهانيين؛ وكيف كانت إسرائيل دولة عنصرية لها مؤسسات وجيش، فصارت كيانًا مارقًا يزخر بكتائبه الفاشية.

كهانا الأول، هو مواطن يهودي أمريكي بدأ نشاطه في أمريكا ثم انتقل إلى إسرائيل ليؤسس عدة حركات عنصرية انتهت في بداية السبعينيات باقامة حزب  عنصري يعتمد على تعاليم التوراة الحرفية، أسماه " كاخ". خاض حزبه انتخابات الكنيست عام 1973 لكنه فشل بعبور عتبة الحسم. واستمر في استفزازاته ضد  العرب وفي محاولاته  للدخول إلى الكنيست الاسرائيلية حيث نجح بذلك عام  1984 وكان شعاره المركزي ساعتها  "أعطوني القوة كي أعلّمهم / أعالجهم ". ويُذكر ان لجنة الانتخابات المركزية قررت شطب قائمته، لكن المحكمة العليا الاسرائيلية أجازتها باسم الديمقراطية. ثم تصاعدت حملاته التحريضية الدموية على العرب من الكنيست حتى جاءت انتخابات العام ١٩٨٨ فقررت لجنة الانتخابات المركزية شطب قائمته ومثلها فعلت المحكمة العليا في قرار وصفه بالعنصري الدموي وبكونه يزرع الفتنة بين مواطني الدولة الواحدة. لقد تظاهر ضده،مرارًا، آلاف المواطنين اليهود والعرب وتصدوا له بعناد؛ كما وشبّه الكثيرون مقترحاته التشريعية بقوانين "نيرنبرغ" النازية. لقد انتهى عصر مئير كهانا بمقتله في الخامس من نوفمبر عام 1990 في مدينة نيويورك، بعد أن أُطلقت النيران عليه عندما كان يخطب أمام حشد من اليهود لاقناعهم بالهجرة إلى إسرائيل.

ولكن..

" كيف يختلف الرواة على كلام الضوء في حجر ؟" كانت حكمة شاعرنا محمود درويش؛ لكننا لم ننتبه لها، فحين قُتل كهانا لم تمت "إسرائيله"، بل كانت تمطرنا سماؤها بجيوش من الكهانيين الذين يتكاثرون بيننا ويقاتلون  باسم كل شيء "الهي، توراتي ومن أجل خلاصهم المبني على حجارة وهيكل" ولأنهم يؤمنون ويعرفون أن "من حجر شحيح الضوء تندلع الحروب".

الترجمة :

"من خلال تقليص الهجيمونيا إلى مجرد مرادف لـ "الهيمنة"، ينسى العديد من المؤلفين وغيرهم من المتخصصين في العلاقات الدولية أن حركة نظرية مهمة مستوحاة من أفكار أنطونيو غرامشي أعطت هذا المفهوم نهجًا أكثر تخريبًا، والذي يسمح على وجه الخصوص بإجراء تحليل نقدي شامل من الآليات التي تحكم النظام العالمي. ننشر هنا ترجمة لمقتطف من مقال "غرامشي والهيمنة والعلاقات الدولية: بحث في المنهج"، والذي وضع به روبرت كوكس في عام 1983 حجر الأساس لحركة الغرامشيين الجدد. شبكة قراءة تظل مفيدة أكثر من أي وقت مضى في محاولة فهم الهياكل التي يقوم عليها النظام الدولي الحالي بشكل أفضل. منذ بعض الوقت بدأت في قراءة دفاتر السجن الخاصة بغرامشي. في هذه المقاطع، المكتوبة في سجن فاشي بين عامي 1929 و1935، كان الزعيم السابق للحزب الشيوعي الإيطالي مهتمًا بمشكلة فهم المجتمعات الرأسمالية في عشرينيات وثلاثينيات القرن الماضي، خاصة بمعنى الفاشية وإمكانيات بناء شكل بديل للدولة والمجتمع على أساس الطبقة العاملة. ركزت تحليلاته على الدولة، والعلاقة بين المجتمع المدني والدولة، والعلاقة بين السياسة والأخلاق والأيديولوجيا فيما يتعلق بالإنتاج. كما قد تتوقع، لم يكن لدى غرامشي الكثير ليقوله عن العلاقات الدولية. ومع ذلك، فقد وجدت أن فكر غرامشي مفيد في فهم معنى المنظمة الدولية، وهو موضوع كنت مهتمًا به بشكل أساسي في ذلك الوقت. كان مفهومه للهيمنة مهمًا بشكل خاص، لكن العديد من المفاهيم ذات الصلة - التي طورها بنفسه أو طورها الآخرون ولكن أغناها مفيد بنفس القدر. يقدم هذا المقال تفسيري لما يعنيه غرامشي بالهيمنة والمفاهيم ذات الصلة، ويقترح كيف أعتقد أنه يمكن تكييفها، مع الاحتفاظ بمعناها الأساسي، لفهم مشاكل النظام العالمي. لا تدعي أنها دراسة نقدية لنظرية غرامشي السياسية، ولكنها مجرد اشتقاق منها لبعض الأفكار المفيدة لمراجعة النظرية الحالية للعلاقات الدولية.

الهيمنة والعلاقات الدولية

يمكننا الآن الانتقال مما قاله غرامشي عن الهيمنة والمفاهيم المرتبطة بها لتحليل انعكاسات هذه المفاهيم في مجال العلاقات الدولية. أولاً، من المفيد مراجعة ما قاله الشاب غرامشي عن العلاقات الدولية. لنبدأ بهذا المقطع: "هل العلاقات الدولية (منطقيًا) تسبق أو تتبع العلاقات الاجتماعية الأساسية؟ إنهم يتبعونهم بلا شك. إن أي ابتكار عضوي في البنية الاجتماعية، من خلال تعبيراته الفنية العسكرية، يعدل بشكل عضوي العلاقات المطلقة والنسبية على الساحة الدولية. " من خلال "الابتكار العضوي"، كان غرامشي يعني الهيكلية، طويلة الأجل أو دائمة نسبيًا، على عكس المدى القصير أو "الدوري". وجادل بأن التغييرات الجوهرية في علاقات القوة الدولية أو في النظام العالمي، والتي يتم ملاحظتها كتغييرات في التوازن الاستراتيجي العسكري والجيوسياسي، يمكن تحديدها على أنها تغييرات أساسية في العلاقات الاجتماعية. لا نية للتهرب من الدولة أو التقليل من أهميتها . تظل الدولة بالنسبة له الكيان الأساسي للعلاقات الدولية والمكان الذي تحدث فيه النزاعات الاجتماعية - المكان أيضًا، وبالتالي، حيث تُبنى هيمنة الطبقات الاجتماعية. في هيمنة الطبقة الاجتماعية هذه، تتحد الخصائص الخاصة للأمم بطريقة فريدة ومبتكرة. الطبقة العاملة، التي يمكن اعتبارها عالمية بالمعنى المجرد، تؤمم نفسها في عملية بناء هيمنتها. قد يسبق ظهور كتل جديدة يقودها العمال على المستوى الوطني، باتباع هذا المنطق، أي إعادة هيكلة أساسية للعلاقات الدولية. ومع ذلك، فإن الدولة، التي تظل النقطة المحورية للنضال الاجتماعي والكيان الأساسي للعلاقات الدولية، هي الدولة بالمعنى الواسع الذي يتضمن قواعدها الاجتماعية الخاصة. يغفل هذا الرأي وجهة نظر سطحية أو محدودة عن الدولة تختزلها، على سبيل المثال، في بيروقراطية السياسة الخارجية أو قدراتها العسكرية. في هذا الصدد صرح غرامشي: "قد يسبق ظهور كتل جديدة يقودها العمال على المستوى الوطني أي إعادة هيكلة أساسية للعلاقات الدولية". من وجهة نظره الإيطالية، كان لدى غرامشي حكم قوي على ما نسميه اليوم الإدمان. كان يعرف مدى تأثر إيطاليا بالقوى الخارجية. على المستوى الحصري للسياسة الخارجية، تتمتع القوى العظمى بحرية نسبية في تحديد سياستها الخارجية وفقًا لمصالحها الوطنية؛ تتمتع القوى الصغيرة باستقلالية أقل. الحياة الاقتصادية للدول التابعة تتخللها وتتشابك معها حياة الدول القوية. ويزداد هذا الوضع تعقيدًا بسبب وجود مناطق متنوعة هيكليًا داخل البلدان لها أنماط مميزة من العلاقات مع القوى الخارجية. على مستوى أعمق، يمكننا القول إن الدول القوية هي على وجه التحديد تلك التي مرت بثورة اقتصادية واجتماعية عميقة والتي حلت بالكامل عواقب هذه الثورة في شكل علاقات الدولة والاجتماعية. كان غرامشي يشير إلى الثورة الفرنسية، لكن يمكننا أن ننظر إلى تطور القوى الأمريكية والسوفياتية بنفس الطريقة. في كل مرة تكون هذه تطورات وطنية امتدت إلى ما وراء الحدود الوطنية لتصبح ظاهرة منتشرة دوليًا. تأثرت بلدان أخرى بهذه الأحداث بطريقة سلبية أكثر بكثير، والتي يصفها غرامشي على الصعيد الوطني بأنها ثورة سلبية. يحدث هذا عندما لا يأتي الدافع للتغيير من "التنمية الاقتصادية المحلية الهامة ... بل يعكس تطور الأحداث الدولية التي تنقل التيارات الأيديولوجية إلى الأطراف. "لقد كان غرامشي يشير إلى الثورة الفرنسية، لكن يمكننا أن ننظر إلى تطور القوى الأمريكية والسوفياتية بنفس الطريقة. في كل مرة تكون هذه تطورات وطنية امتدت إلى ما وراء الحدود الوطنية لتصبح ظاهرة منتشرة دوليًا". السقوط الجماعي. مجموعة الأفكار الجديدة، في ظل هذه الظروف، ليست مجموعة اجتماعية أصلية من شأنها أن تشارك بنشاط في بناء قاعدة اقتصادية جديدة بهيكل جديد للعلاقات الاجتماعية. إنها طبقة فكرية تأخذ الأفكار من ثورة اجتماعية واقتصادية أجنبية سابقة. وهكذا يتخذ تفكير هذه المجموعة شكلاً مثالياً لا يقوم على التنمية الاقتصادية المحلية. ويتخذ مفهومه عن الدولة شكل "مطلقة عقلانية". لقد انتقد غرامشي تفكير بينيديتو كروتشي، الشخصية المهيمنة في المؤسسة الفكرية الإيطالية في ذلك الوقت، للتعبير عن هذا النوع من التشويه.

الهيمنة والنظام العالمي

هل مفهوم غرامشي للهيمنة قابل للتطبيق دوليًا أم عالميًا؟ قبل محاولة اقتراح طرق لتحقيق ذلك، يجدر التنحي جانباً ببعض الاستخدامات الشائعة للمصطلح في دراسة العلاقات الدولية. في كثير من الأحيان، تشير الهيمنة إلى هيمنة دولة على غيرها، لذا فإن استخدامها يقتصر على العلاقات بين الدول بشكل صارم. تُستخدم الهيمنة أحيانًا كإشارة ملطفة للإمبريالية. عندما يتهم القادة السياسيون الصينيون الاتحاد السوفيتي بالهيمنة، يبدو أن لديهم مزيجًا من هذين العنصرين في الاعتبار. تختلف هذه المعاني كثيرًا عن المعنى الذي يعطيه جرامشي للمصطلح الذي يفضل، من أجل الوضوح في هذه الكتابة، استخدام مصطلح الهيمنة ليحل محلها العالم، من المهم تحديد متى تبدأ فترة الهيمنة وينتهي. يمكن تسمية الفترة التي تم فيها تأسيس الهيمنة على المستوى العالمي بالهيمنة، والفترة التي يسود فيها نوع غير مهيمن، ستسمى غير مهيمنة. كمثال، دعونا نلقي نظرة على القرن ونصف القرن الماضي من خلال التمييز بين أربع فترات متميزة: حوالي 1845-1875، 1875-1945، 1945-1965 ومن 1965 إلى يومنا هذا. كما يمكن وصف الفترة الأولى (1845-1875) بأنها فترة مهيمنة: كان هناك بالفعل اقتصاد عالمي كانت بريطانيا العظمى في قلبه. انتشرت المذاهب الاقتصادية المتوافقة مع السيادة البريطانية، ولكنها عالمية في الشكل (الميزة النسبية، والتجارة الحرة، والمعيار الذهبي) تدريجياً خارج بريطانيا. دعمت القوة القسرية هذا الأمر. حافظت بريطانيا على توازن القوى في أوروبا، وبالتالي منعت أي تحد للهيمنة من قبل أي قوة أرضية. كان لبريطانيا أيضًا سيطرة مطلقة على البحار والقدرة على فرض طاعة الدول المحيطية لقواعد السوق، وفي الفترة الثانية (1875-1945)، تم عكس كل هذه الخصائص. لقد تحدت دول أخرى السيادة البريطانية. تزعزع ميزان القوى في أوروبا، مما أدى إلى حربين عالميتين. حلت الحمائية محل التجارة الحرة؛ في النهاية تم التخلي عن معيار الذهب وتفتت الاقتصاد العالمي إلى تكتلات اقتصادية. كانت فترة غير مهيمنة، وفي الفترة الثالثة، بعد الحرب العالمية الثانية (1945-1965)، أسست الولايات المتحدة نظامًا عالميًا مهيمنًا جديدًا كان هيكله الأساسي مشابهًا لبريطانيا العظمى في منتصف القرن التاسع عشر، ولكن مع المؤسسات والمذاهب التي تتكيف مع اقتصاد عالمي أكثر تعقيدًا والمجتمعات الوطنية أكثر حساسية للتداعيات السياسية للأزمات الاقتصادية. في مرحلة ما بين نهاية الستينيات وبداية الستينيات. عشرة، أصبح من الواضح أن هذه الولايات المتحدة النظام العالمي القائم على أساس لم يعد يعمل بشكل صحيح. خلال السنوات غير المؤكدة التي تلت ذلك، ظهرت ثلاث احتمالات للتحول الهيكلي للنظام العالمي: إعادة بناء الهيمنة مع توسيع سياسات الإدارة على غرار الخطوط التي تصورتها اللجنة الثلاثية؛ تفكك أكبر للاقتصاد العالمي حول المجالات الاقتصادية المتمركزة في القوى العظمى؛ والتأكيد المحتمل للهيمنة المضادة التي قام بها العالم الثالث والتي كانت بمثابة مقدمة للمطلب المشترك لنظام اقتصادي دولي جديد. انطلاقًا من هذه التعليقات التوضيحية المؤقتة، قد يبدو، تاريخيًا ، لكي تصبح دولة مهيمنة ، أن تنشئ وتحافظ على نظام عالمي يكون عالميًا في مفهومها ، أي ليس نظامًا يكون فيه سوف تستغل دولة المهيمنة الآخرين بشكل مباشر ، بل بالأحرى نظام يمكن لمعظم الدول الأخرى (أو على الأقل تلك التي قد تجد نفسها في دائرة هذه القوة المهيمنة) أن تراه متوافقًا مع مصالحها الخاصة. يصعب تصور مثل هذا النظام من خلال مصطلحات مشتركة بين الدول فقط لأن هذا من المرجح أن يسلط الضوء على الاختلافات في مصالح الدول. من المرجح أن يعطي الأولوية للفرص المتاحة لقوى المجتمع المدني للعمل على نطاق عالمي (أو نطاق المجال الذي تسود فيه الهيمنة). يعتمد مفهوم الهيمنة للنظام العالمي ليس فقط على تنظيم النزاعات بين الدول ولكن أيضًا على مجتمع مدني معولم ، أي نموذج إنتاج معولم يؤسس روابط بين الطبقات الاجتماعية المختلفة في البلدان المعنية. "وبالتالي، فإن الهيمنة العالمية هي توسع للهيمنة الداخلية - القومية - التي أنشأتها الطبقة الاجتماعية المهيمنة". تاريخيًا، تم تنفيذ أشكال الهيمنة من هذا النوع من قبل الدول القوية التي شهدت ثورات اجتماعية واقتصادية حقيقية. لا تغير الثورة الهياكل الاقتصادية والسياسية الداخلية للدولة المعنية فحسب، بل إنها تطلق العنان أيضًا للطاقات التي تتجاوز حدود تلك الدولة. وبالتالي، فإن الهيمنة العالمية هي في مراحلها الأولى توسع خارجي للهيمنة الداخلية (الوطنية) التي أنشأتها الطبقة الاجتماعية المهيمنة. أصبحت المؤسسات الاقتصادية والاجتماعية، والثقافة، والتكنولوجيا المرتبطة بهذه الهيمنة الوطنية نماذج يتم الاقتداء بها في الخارج. إن مثل هذه الهيمنة المتوسعة تتعدى على البلدان الأكثر هامشية بطريقة الثورة السلبية. لم تشهد هذه البلدان نفس الثورة الاجتماعية العميقة، ولم يتم تطوير اقتصاداتها بالطريقة نفسها، لكنها تحاول دمج عناصر نموذج الهيمنة دون تعطيل هياكل السلطة القديمة. في حين أنها قد تتبنى بعض الجوانب الاقتصادية والثقافية للجوهر المهيمن، فإن قدرة البلدان المحيطية على تبني نماذجها السياسية أقل. تمامًا كما في إيطاليا، اتخذت الثورة السلبية شكل الفاشية في فترة ما بين الحربين العالميتين، فإن أشكالًا عديدة من الأنظمة العسكرية البيروقراطية توجه الثورة السلبية في أطراف اليوم. في نموذج الهيمنة العالمي، تكون الهيمنة أكثر كثافة وتماسكًا في المركز وأكثر اتساعًا بالتناقضات في الأطراف، وبالتالي فإن الهيمنة على المستوى الدولي ليست مجرد نظام بين الدول. إنه نظام داخل الاقتصاد العالمي بنموذج إنتاج مهيمن يتخلل جميع الدول ويربطها بنماذج إنتاج ثانوية أخرى. إنها أيضًا مجموعة من العلاقات الاجتماعية الدولية التي تربط الطبقات الاجتماعية في مختلف البلدان. يمكن صياغة الهيمنة العالمية على أنها هيكل اجتماعي، وبنية اقتصادية، وهيكل سياسي؛ ومع ذلك، لا يمكن اختزاله إلى عنصر واحد فقط من هذه العناصر لأنه يتكون من العناصر الثلاثة جميعها في نفس الوقت. علاوة على ذلك، يتم التعبير عن الهيمنة العالمية من خلال المعايير والمؤسسات والآليات الدولية التي تحدد قواعد السلوك العامة للدول ولقوى المجتمع المدني التي تعمل خارج الحدود الوطنية - القواعد التي تدعم نموذج الإنتاج المهيمن.

آليات الهيمنة: المنظمات الدولية

المنظمة الدولية هي إحدى الآليات التي يتم من خلالها التعبير عن المعايير العالمية للهيمنة العالمية. في الواقع، تعمل المنظمة الدولية كعملية تتطور من خلالها مؤسسات الهيمنة وأيديولوجيتها. من بين الخصائص التي تظهر الدور المهيمن للمنظمات الدولية، يمكننا الاستشهاد بما يلي: (1) أنها تحتوي على القواعد التي تسهل توسع النظام العالمي المهيمن؛ (2) هم في حد ذاتها نتاج النظام العالمي المهيمن؛ (3) يشرعون أيديولوجياً قواعد النظام العالمي المهيمن؛ (4) يستوعبون نخب البلدان المحيطية و (5) يستوعبون الأفكار المضادة للهيمنة. تحتوي المؤسسات الدولية على قواعد تسهل توسع القوى الاقتصادية والاجتماعية المهيمنة ولكن مع السماح للمصالح التابعة بإجراء تعديلات بأقل قدر من الضرر. تعتبر القواعد التي تحكم السياسة النقدية العالمية والعلاقات التجارية ذات أهمية خاصة. وهي مصممة في المقام الأول لتعزيز التنمية الاقتصادية. في الوقت نفسه، تسمح بالاستثناءات والاستثناءات للتعامل مع المواقف الإشكالية؛ قد تتم مراجعتها في ظروف معينة. بالمقارنة مع نظام المعيار الذهبي، قدمت مؤسسات بريتون وودز المزيد من الضمانات للشواغل الاجتماعية الوطنية مثل البطالة، شريطة أن تكون السياسات الوطنية متوافقة مع هدف الاقتصاد العالمي الليبرالي. يسمح نظام سعر الصرف العائم الحالي أيضًا بالعمل على المستوى الوطني مع احترام الشرط التالي: الالتزام بمواءمة السياسات الوطنية مع مصالح الاقتصاد العالمي الليبرالي. عادة ما يتم إنشاء المؤسسات والقواعد الدولية من قبل الدولة التي تفرض الهيمنة. يجب أن يحصلوا على الأقل على دعم هذه الدولة. تهتم الدولة المهيمنة بضمان موافقة الدول الأخرى وفقًا للتسلسل الهرمي للسلطات داخل هيكل الهيمنة بين الدول. يتم استشارة بعض دول الدرجة الثانية أولاً ويتم تأكيد دعمها؛ يتم السعي للحصول على موافقة من بعض البلدان الأكثر هامشية على الأقل. يمكن ترجيح المشاركة الرسمية لصالح القوى المهيمنة مثل صندوق النقد الدولي والبنك الدولي، أو يمكن أن تكون على أساس دولة / صوت واحد كما هو الحال في معظم المؤسسات الدولية الكبرى الأخرى. هناك هيكل تأثير غير رسمي يعكس المستويات المختلفة للسلطة الحقيقية سياسياً واقتصادياً، وهو ما يشكل الأساس لإجراءات صنع القرار الرسمية، كما تلعب المؤسسات الدولية دورًا أيديولوجيًا. فهي تساعد على تحديد المبادئ التوجيهية لسياسات الدولة وإضفاء الشرعية على بعض المؤسسات والممارسات على المستوى الوطني. إنها تعكس توجهات مواتية للقوى الاجتماعية والاقتصادية المهيمنة. من خلال الدعوة إلى النقد، أيدت منظمة التعاون الاقتصادي والتنمية الإجماع المهيمن على التفكير السياسي في البلدان الأساسية وعززت تلك المصممة على محاربة التضخم بهذه الطريقة. ، بينما كان الآخرون أكثر قلقًا بشأن البطالة. من خلال الدعوة إلى الهيكل الثلاثي، قامت منظمة العمل الدولية بإضفاء الشرعية على الطريقة التي تطورت بها العلاقات الصناعية في بلدان المركز وعرضتها على أنها النموذج الذي يجب اتباعه. " الهيمنة مثل الوسادة: تمتص الضربات وعاجلاً أم آجلاً سيجد المعتدي المحتمل الراحة عليها." تستحوذ المؤسسات الدولية على أعظم مواهب البلدان المحيطية، مذكّرةً بالممارسة السياسية للتحول. الأفراد في البلدان المحيطية، حتى لو فكروا في الانضمام إلى المؤسسات الدولية بفكرة تغيير النظام من الداخل، محكوم عليهم بالعمل ضمن هياكل الثورة السلبية. في أحسن الأحوال، سوف يساعدون في نقل عناصر التحديث إلى الأطراف، ولكن فقط إذا كانت متوافقة مع مصالح السلطات المحلية القائمة. الهيمنة مثل الوسادة: تمتص الضربات وعاجلاً أم آجلاً سيجد المعتدي المحتمل الراحة عليها. فقط عندما يتم تأسيس المشاركة في المؤسسات الدولية بحزم على تحدٍ اجتماعي وسياسي واضح للهيمنة - من خلال الاعتماد على كتلة تاريخية ناشئة ومضادة للهيمنة - ستكون قادرة على تشكيل تهديد حقيقي. لكن الاستيلاء على المواهب من الأطراف يجعل هذا السيناريو غير محتمل للغاية، كما يحتمل أن يمتص التحول الأفكار المضادة للهيمنة ويجعلها متوافقة مع عقيدة الهيمنة. شكل مفهوم الاكتفاء الذاتي، على سبيل المثال، في البداية تحديًا للاقتصاد العالمي من خلال الدعوة إلى التنمية المستقلة المحددة داخليًا. في الماضي، تغير معنى هذا المصطلح ليعني "الدعم من منظمات الاقتصاد العالمي للبرامج الاجتماعية في البلدان المحيطية". تهدف هذه البرامج إلى تمكين سكان الريف من تحقيق الاكتفاء الذاتي ووقف الهجرة الريفية إلى المدن، من أجل الحصول على مستوى أفضل من الاستقرار الاجتماعي والسياسي بين السكان الذي لا يستطيع الاقتصاد العالمي الاندماج فيه بشكل صحيح. وهكذا، يصبح الشعور الجديد بالاكتفاء الذاتي مكملاً ومفيدًا لأهداف الهيمنة على الاقتصاد العالمي. لذلك، يمكن رفض التكتيك الذي يهدف إلى إحداث تغيير في بنية النظام العالمي باعتباره ضلالًا تامًا. إن فرص حرب حركة دولية ناجحة يستولي فيها الراديكاليون على قوة البنية الفوقية للمؤسسات الدولية ضعيفة للغاية. مهما قال دانيال باتريك موينيهان، فإن راديكاليين العالم الثالث لا يسيطرون على المؤسسات الدولية. وحتى لو فعلوا ذلك، فلن يحصلوا على أي شيء. كل هذه الهياكل الفوقية ضعيفة الصلة بالقواعد السياسية الشعبية. إنهم مرتبطون بالطبقات الوطنية المهيمنة في البلدان المركزية، ومن خلال هذه الطبقات، لديهم قاعدة أوسع في هذه البلدان. في الأطراف، يتصلون فقط بالثورة السلبية.

آفاق المنطقة المتضاربة

تستند الأنظمة العالمية - للعودة إلى صياغة غرامشي المذكورة سابقًا في هذا المقال - على العلاقات الاجتماعية. وبالتالي، يمكن ربط تغيير هيكلي كبير في النظام العالمي بتغيير جوهري في العلاقات الاجتماعية وفي الأنظمة السياسية الوطنية، والتي تتوافق مع الهياكل الوطنية للعلاقات الاجتماعية. في رأي غرامشي، سيحدث هذا مع ظهور كتلة تاريخية جديدة، ويجب مراجعة مشكلة تغيير النظام العالمي ليس من المؤسسات الدولية ولكن من المجتمعات الوطنية. يعتبر تحليل غرامشي لإيطاليا أكثر صلة عند تطبيقه على النظام العالمي: فقط حرب المواقع يمكن أن تؤدي، على المدى الطويل، إلى تغييرات هيكلية، وحرب الموقف تنطوي على بناء الأساس الاجتماعي والسياسي للتغيير من خلال خلق تكتلات تاريخية جديدة. يظل السياق الوطني هو المكان الوحيد الذي يمكن فيه تأسيس كتلة تاريخية، حتى لو كان الاقتصاد العالمي والظروف السياسية تؤثر ماديًا على آفاق مثل هذا المشروع. " يجب مراجعة مشكلة تغيير النظام العالمي ليس من المؤسسات الدولية ولكن من الجمعيات الوطنية." إن الأزمة التي طال أمدها في الاقتصاد العالمي (والتي قد تبدأ في أواخر الستينيات وأوائل السبعينيات) تؤدي إلى تطورات معينة يمكن أن تؤدي إلى تحدٍ مضاد للهيمنة. في البلدان المركزية، تفتح هذه السياسات التي تقلل الإنفاق على الفئات الاجتماعية الفقيرة وتولد معدلات بطالة عالية آفاق تحالف كبير للمحرومين ضد قطاعي رأس المال والعمل اللذين يجدان أرضية مشتركة في إطار نظام الإنتاج الدولي والنظام الليبرالي. النظام العالمي الاحتكار. إن الأساس السياسي لمثل هذا التحالف سيكون بالأحرى ما بعد كينيز والميركانتيليون الجدد.في البلدان المحيطية ، تتعرض بعض الدول لعمل ثوري ، كما توحي الأحداث في إيران وأمريكا الوسطى. ومع ذلك، فإن الإعداد السياسي الشامل بشكل كافٍ للسكان قد لا يكون قادرًا على مواكبة الفرص الثورية، مما يقلل من احتمالية تكوين كتلة تاريخية جديدة. ستكون هناك حاجة إلى منظمة سياسية فعالة (غرامشي في كتاب الأمير الحديث) للجمع بين الطبقات العاملة الجديدة التي ولّدها نظام الإنتاج الدولي وبناء جسر للفلاحين والهامش الحضري. بدونها، لا يمكننا إلا أن نتصور عملية تقوم فيها النخب السياسية المحلية، حتى لو كان بعضها نتاج انتفاضات ثورية فاشلة، بترسيخ قوتها في نظام عالمي احتكار ليبرالي. إن إعادة تشكيل هيمنة الاحتكار الليبرالي ستكون قادرة تمامًا على وضع التحول موضع التنفيذ من خلال التكيف مع أشكال مختلفة من المؤسسات والممارسات الوطنية، بما في ذلك تأميم الصناعات. يمكن بعد ذلك مواءمة خطاب القومية والاشتراكية مع استعادة الثورة السلبية في شكل جديد إلى الأطراف. باختصار، تبدأ مهمة تغيير النظام العالمي بجهد طويل وشاق لخلق كتل تاريخية جديدة داخل حدود القوميات. "

 بقلم روبرت كوكس، قسم العلوم السياسية في جامعة يورك، تورنتو ، كندا.

المصدر:

 روبرت كوكس ، "غرامشي ، الهيمنة والعلاقات الدولية: مقال في المنهج." الألفية: مجلة الدراسات الدولية ، المجلد. 12 ، لا. 2 ، يونيو 1983 ، ص. 162 - 175.