باي ذنب تحترق الغابات

يتساءل الحطاب؟

لماذا كل أشجار الدنيا

تندب حظها بحلول الصيف القاتل؟

ألسنة النار الملتهبة

لم تستوعبها الغابات المنكوبة

ورغم ذلك فلن تنحني للعواصف النارية

مهما استعرت النيران

فالأشجار لا تبرح مكانها

حرائق وحشية

تستعر في الاجواء

كأنها لفحات السعير

تأبى الانطفاء

أعشاش محترقة

تنام فوق سطح الرماد

طائر الفينيق

منهمك باخماد الحرائق

ثمة غابات تجمع شظاياها

وبقايا جذورها المفحمة

وتنهض لتذرف رمادا ودخانا

ودموعا أحر من الجحيم

مقدمة

تُعدّ إشكالية قراءة التراث الفقهي من أبرز الإشكاليات المنهجية في تاريخ الفكر التشريعي الإسلامي. فقد تعددت المقاربات التي حاولت إعادة ضبط العلاقة بين النص والموروث الفقهي المتراكم، وبرز من بينها مقاربتان متقابلتان جذريًا: القراءة الظاهرية التي تجسدت عند داود بن علي الأصفهاني ثم اكتملت عند ابن حزم الأندلسي، والقراءة الباطنية التي تجلت في التيار الإسماعيلي بفروعه، وبلغت أقصى راديكاليتها عند القرامطة. ويهدف هذا البحث إلى إجراء مقارنة معمقة وموسعة بين هاتين القراءتين، من حيث المنهج والتعامل مع التراث الفقهي، مع بيان المكاسب التي حققتها كل منهما والمآخذ التي واجهتها، والكشف عن دلالات هذا التقابل على مسيرة الفكر التشريعي عامة. فما الفرق بين داود بن علي الأصفهاني وابن حزم الأندلسي من جهة، والإسماعيلية والقرامطة من جهة أخرى؟ وماهي المكاسب والمآخذ؟

أولاً: القراءة الظاهرية للتراث الفقهي عند داود وابن حزم

تُعدّ القراءة الظاهرية للتراث الفقهي إحدى أبرز المحاولات المنهجية في تاريخ الفكر الإسلامي لإعادة ضبط العلاقة بين النص والممارسة التشريعية. وقد ارتبطت هذه القراءة باسمين بارزين: داود بن علي الأصفهاني، مؤسس المذهب الظاهري في المشرق، وابن حزم الأندلسي، الذي أعاد صياغة هذا المذهب وتطويره في المغرب الإسلامي. ويهدف هذا البحث إلى استجلاء طبيعة القراءة الظاهرية للتراث الفقهي كما تجلت عند كل منهما، مع بيان المكاسب التي حققتها هذه القراءة والمآخذ التي واجهتها، ضمن مقاربة تحليلية مقارنة تركز على المنهج لا على التفاصيل الجزئية.

 التحديد المفهومي للقراءة الظاهرية والتراث الفقهي

يُقصد بالقراءة الظاهرية ذلك المنهج الذي يلتزم بظاهر النصوص الشرعية من الكتاب والسنة، ويرفض التأويل الباطني أو القياس الفقهي أو التقليد المذهبي، ويجعل النص هو المرجع الأعلى في التشريع. فالظاهرية لا تنكر المعاني، لكنها تشترط أن تكون مستمدة من ظاهر اللفظ دون تجاوزه إلى علل مستنبطة أو مصالح مرسلة غير منضبطة بالنص. أما التراث الفقهي فيُراد به مجموع الإنتاج التشريعي الذي تراكم عبر القرون، من آراء الصحابة والتابعين وأئمة المذاهب، وما نشأ حولها من أصول وقواعد ومباحث. والقراءة الظاهرية لهذا التراث ليست مجرد رفض له، بل هي محاولة لإعادة قراءته من خلال معيار النص الظاهر، بهدف تنقيته مما يُرى مخالفًا للمنهج النصي الصارم.

 قراءة داود بن علي الأصفهاني للتراث الفقهي

ظهرت الظاهرية أول ما ظهرت على يد داود بن علي الأصفهاني في القرن الثالث الهجري، في سياق شهد تبلور المذاهب الفقهية الكبرى وانتشار القياس والرأي. وقد تميزت قراءة داود برفض القياس رفضًا قاطعًا، والتمسك بظاهر الكتاب والسنة، مع الاعتراف بإجماع الصحابة فقط، ورفض ما عداه من الإجماعات المذهبية. كانت قراءة داود للتراث الفقهي قراءة نقدية جذرية. فهو لم يرَ في آراء الفقهاء السابقين حجة بذاتها، بل عرضها على ميزان النص الظاهر. فإذا وافقت النص أخذ بها، وإذا خالفته ردها، بغض النظر عن مكانة صاحبها. وقد أدى هذا الموقف إلى استقلال منهجي عن المدارس القائمة، وإلى بناء مذهب يعتمد على الاستدلال المباشر من النصوص دون وسائط مذهبية. كما تميزت قراءة داود أيضًا بالتركيز على اللغة العربية بوصفها أداة لفهم الظاهر. فالنص يُفهم حسب ما تقتضيه قواعد اللغة، دون اللجوء إلى تقديرات أو تأويلات بعيدة. وكان هذا التوجه يمثل رد فعل على التوسع في الرأي الذي شهده الفقه في عصره، وعلى ما رآه من ابتعاد عن النص لصالح الاستنباطات العقلية. غير أن قراءة داود بقيت في مرحلتها التأسيسية محدودة الانتشار، ولم تحظَ بالتدوين المنهجي الشامل الذي يتيح لها مواجهة المذاهب الراسخة. كما أنها ركزت على رفض القياس أكثر مما ركزت على بناء منظومة أصولية متكاملة بديلة.

 قراءة ابن حزم الأندلسي للتراث الفقهي

جاء ابن حزم بعد داود بنحو قرنين، في سياق أندلسي مختلف، حيث كانت المالكية مهيمنة، وكانت الحاجة ملحة إلى منهج يعيد ضبط الخلاف الفقهي. وقد أعاد ابن حزم صياغة الظاهرية صياغة منهجية شاملة، مستفيدًا من التراث السابق ومضيفًا إليه عمقًا أصوليًا ولغويًا وجدليًا. كما تميزت قراءة ابن حزم للتراث الفقهي بشمولية نقدية لم تقتصر على رفض القياس، بل امتدت إلى نقد التقليد المذهبي، ونقد الإجماعات المدعية، ونقد الاستحسان والمصالح المرسلة غير المنضبطة. وقد جعل ابن حزم النص الظاهر هو الحاكم على كل التراث، فعرض آراء الفقهاء السابقين على الكتاب والسنة، ورد ما خالفهما ولو كان قول جمهور. أبرز ما يميز قراءة ابن حزم هو البناء الأصولي المتكامل. فقد وضع قواعد واضحة لفهم الظاهر، وحدد مراتب الأدلة، ورفض التعليل القياسي مع قبوله بالتعليل المنصوص عليه في النص نفسه. كما اعتمد على الاستصحاب بوصفه أصلًا، وجعل البراءة الأصلية قاعدة أساسية. وبذلك حول الظاهرية من موقف رافض إلى مذهب ذي بنية أصولية واضحة. كما تميزت قراءته بالحدة الجدلية. فقد ناقش التراث الفقهي مناقشة مباشرة وصريحة، وكشف ما رآه تناقضات داخل المذاهب، ودعا إلى العودة المباشرة إلى النص دون وسائط. وكان هذا الأسلوب يعكس ثقة عالية في المنهج الظاهري، ورغبة في تحرير الفقه من التبعية المذهبية.

 وجوه الاتفاق والافتراق بين القراءتين

تتفق القراءتان في رفض القياس الفقهي، والتمسك بظاهر النص، ورفض التقليد، وجعل الكتاب والسنة المرجع الأعلى. كما تتفقان في نقد التراث الفقهي من خارج المنظومة المذهبية السائدة، وفي الدعوة إلى الاستدلال المباشر. غير أن بينهما فروقًا جوهرية. فقراءة داود كانت تأسيسية ومحدودة في أدواتها، بينما كانت قراءة ابن حزم تطويرية وشاملة. داود ركز على رفض القياس، أما ابن حزم فبنى منظومة أصولية كاملة. كما أن ابن حزم أضفى على الظاهرية طابعًا جدليًا ولغويًا أعمق، واستفاد من التراث المنطقي والكلامي دون أن يجعله حاكمًا على النص. من جهة أخرى، كانت قراءة داود أقرب إلى السياق المشرقي الذي شهد صراعًا بين أهل الحديث وأهل الرأي، بينما جاءت قراءة ابن حزم في سياق أندلسي يغلب عليه التقليد المالكي، مما جعل نقده أكثر حدة تجاه المذاهب القائمة.

انطلقت الظاهرية من مبدأ الالتزام الصارم بظاهر النصوص الشرعية، ورفض كل ما يتجاوز هذا الظاهر من قياس أو استحسان أو تقليد مذهبي. عند داود بن علي الأصفهاني تبلور هذا الموقف بوصفه رد فعل تأسيسي على توسع الرأي والقياس في القرن الثالث الهجري. فقد جعل داود النص الظاهر هو الحاكم الوحيد، وعرض التراث الفقهي السابق عليه، فما وافقه قبله وما خالفه رده، رافضًا القياس رفضًا قاطعًا ومقتصرًا على إجماع الصحابة.

أما ابن حزم فقد أعاد بناء هذا المنهج بناءً أصوليًا شاملاً. لم يكتفِ برفض القياس، بل وضع منظومة متكاملة تقوم على مراتب الأدلة، والاستصحاب، والبراءة الأصلية، والقواعد اللغوية الدقيقة لفهم الظاهر. وكان نقده للتراث الفقهي أشد شمولاً وحدّة؛ إذ عرض آراء المذاهب على ميزان الكتاب والسنة، وكشف ما رآه تناقضات داخلها، ودعا إلى الاجتهاد المباشر من النص دون وسائط مذهبية. وبذلك تحولت الظاهرية من موقف رافض إلى مذهب ذي بنية منهجية واضحة، وإن بقيت محدودة الانتشار.

تشترك القراءتان الظاهريتان في جعل النص مرجعًا أعلى لا يقبل المزاحمة، وفي رفض التقليد، وفي التعامل النقدي مع التراث بوصفه مادة تُحاكَم لا مرجعية تُسلَّم. وتختلفان في أن داود ظل في طور التأسيس المحدود الأدوات، بينما بلغ ابن حزم طور التنظير الشامل والجدل الحاد.

المكاسب المنهجية والعلمية للقراءة الظاهرية

حققت القراءة الظاهرية، خاصة كما طورها ابن حزم، جملة من المكاسب المهمة. أولها تحرير الفقه من سطوة التقليد المذهبي. فقد أعادت الاعتبار للنص بوصفه المرجع المباشر، وفتحت الباب أمام الاجتهاد الفردي المستند إلى الدليل لا إلى قول الإمام. وهذا مكسب منهجي يعزز استقلالية الفقيه ويمنع الجمود. ثانيها ضبط العلاقة بين اللغة والنص. فالظاهرية جعلت قواعد اللغة العربية معيارًا أساسيًا للفهم، مما قلل من التأويلات البعيدة، وأعاد النص إلى دلالته اللغوية المباشرة. ثالثها نقد التراث نقدًا منهجيًا. فبدلاً من القبول الأعمى بالآراء الموروثة، عرضت الظاهرية هذا التراث على ميزان النص، مما أسهم في تنقيته مما يُرى مخالفًا للدليل. رابعها إبراز قيمة الاستصحاب والبراءة الأصلية. وقد أسهم هذا في تخفيف القيود غير المنصوصة، وفي توسيع دائرة المباح ما لم يرد دليل التحريم. خامسها إحياء روح الاحتجاج بالحديث. فقد كانت الظاهرية امتدادًا لتيار أهل الحديث، وأسهمت في تعزيز مكانة السنة في التشريع.

 المآخذ والإشكالات التي واجهت القراءة الظاهرية

رغم هذه المكاسب، واجهت القراءة الظاهرية جملة من المآخذ التي حدت من انتشارها وتأثيرها.

أول هذه المآخذ هو الجمود المحتمل على الظاهر الحرفي. فرفض القياس والتعليل قد يؤدي إلى عجز عن مواجهة النوازل الجديدة التي لا يوجد فيها نص مباشر، مما يجعل المنهج أقل مرونة في التعامل مع تغير الأحوال. ثانيها صعوبة التعامل مع التعارض الظاهري بين النصوص. فالظاهرية تعتمد على قواعد ترجيح معينة، لكنها قد تقع في إشكالات عند غياب مرجحات واضحة، أو عند الحاجة إلى الجمع بين الأدلة بطريقة تتجاوز الظاهر المباشر. ثالثها الحدة في نقد المخالفين. خاصة عند ابن حزم، حيث أدى الأسلوب الجدلي الحاد إلى نفور كثير من العلماء، وإلى عزل المنهج الظاهري اجتماعيًا ومؤسسيًا.

رابعها محدودية الأدوات في فهم مقاصد التشريع. فبرفض التعليل غير المنصوص، قد تفقد الظاهرية القدرة على استجلاء الحكم الكلية التي تربط الأحكام الجزئية، مما يجعل الفقه أقل قدرة على استيعاب روح التشريع. خامسها التحديات العملية في التطبيق. فالمجتمعات الإسلامية كانت قد استقرت على مذاهب راسخة، وكان من الصعب إحلال منهج جديد يرفض كثيرًا من الموروث الفقهي دفعة واحدة.

الأبعاد التاريخية والحضارية للقراءة الظاهرية

تاريخيًا، مثلت الظاهرية محاولة لإعادة ضبط الميزان التشريعي في مرحلة شهدت تضخمًا في الآراء المذهبية. وقد أسهمت في إبقاء النص حيًا في مواجهة التقليد، حتى لو لم تنتشر مذهبًا واسعًا. وحضاريًا، عكست رغبة في العودة إلى البساطة النصية في عصر تعقدت فيه المناهج. غير أن محدودية انتشارها تكشف عن حاجة الفقه إلى قدر من المرونة الأدواتية تتجاوز الظاهر الحرفي، خاصة في المجتمعات المتغيرة. وهذا ما جعل المذاهب الأخرى أكثر قدرة على الاستمرار والتكيف.

ثانيًا: القراءة الباطنية للتراث الفقهي عند الإسماعيلية والقرامطة

تُعدّ القراءة الباطنية للتراث الفقهي إحدى أبرز المحاولات التأويلية في تاريخ الفكر الإسلامي لإعادة صياغة العلاقة بين ظاهر التشريع وباطنه. وقد ارتبطت هذه القراءة بتيارات شيعية إسماعيلية، برز منها تياران رئيسيان: الإسماعيلية بفروعها المتعددة، والقرامطة بوصفهم امتدادًا راديكاليًا لها. ويهدف هذا البحث إلى استجلاء طبيعة القراءة الباطنية للتراث الفقهي كما تجلت عند كل منهما، مع بيان المكاسب التي حققتها هذه القراءة والمآخذ التي واجهتها، ضمن مقاربة تحليلية مقارنة تركز على المنهج التأويلي وأبعاده التشريعية والحضارية.

 التحديد المفهومي للقراءة الباطنية والتراث الفقهي

يُقصد بالقراءة الباطنية ذلك المنهج الذي يرى في النصوص الشرعية والأحكام الفقهية مستويين متلازمين: الظاهر الذي يخاطب العامة، والباطن الذي يخاطب الخاصة من أهل المعرفة. فالباطنية لا تنكر الظاهر بالضرورة، لكنها تجعله قشرة خارجية تخفي معاني أعمق لا تُدرك إلا بالتأويل والإرشاد من الإمام أو الحجة. وفي المجال الفقهي، يعني هذا أن الأحكام العملية من عبادات ومعاملات ليست غايات بذاتها، بل رموز وإشارات إلى حقائق روحية أو كونية أو اجتماعية أعلى.

أما التراث الفقهي فيُراد به مجموع الإنتاج التشريعي الذي تراكم عبر العصور، من نصوص الكتاب والسنة وآراء الأئمة وما نشأ حولها من قواعد وأصول. والقراءة الباطنية لهذا التراث ليست مجرد تفسير جزئي، بل هي إعادة ترتيب كاملة لمنظومة التشريع، بحيث يصبح الظاهر وسيلة للتربية أو الضبط الاجتماعي، بينما يصبح الباطن هو الجوهر الحقيقي للدين.

 القراءة الباطنية عند الإسماعيلية للتراث الفقهي

ظهرت الإسماعيلية في سياق تطور الفكر الشيعي بعد انقسام الإمامة، واتخذت من التأويل الباطني أداة أساسية لفهم الدين والتشريع. وقد تميزت قراءتها للتراث الفقهي بالربط الوثيق بين الفقه والإمامة. فالإمام هو وحده القادر على كشف الباطن، وهو المرجع الذي يعيد تفسير الأحكام حسب مقتضيات الزمان والمعرفة. في هذه القراءة، تُعامل العبادات بوصفها رموزًا. فالصلاة ليست مجرد حركات وأقوال، بل إشارة إلى الصلة الحقيقية بالإمام أو بالحقيقة الكونية. والصوم ليس امتناعًا عن الطعام والشراب فحسب، بل رمز للكف عن الشهوات الدنيوية والارتقاء الروحي. والزكاة ليست إخراج مال فقط، بل تطهير للنفس وإعدادها لتلقي المعرفة. والمعاملات تُفسر أحيانًا على نحو يتجاوز الأحكام الظاهرة إلى أبعاد اجتماعية أو باطنية تتعلق بتنظيم الجماعة المؤمنة. كما تميزت الإسماعيلية أيضًا ببناء منظومة هرمية للمعرفة، حيث يتدرج المؤمن من الظاهر إلى الباطن عبر مراتب الدعوة. وقد سمح هذا البناء بالحفاظ على قدر من الالتزام بالظاهر في المستويات الدنيا، مع فتح الباب للتأويل العميق في المستويات العليا. وبذلك استطاعت الإسماعيلية أن تحافظ على وجود فقهي ظاهر إلى جانب التأويل الباطني، مما منحها مرونة نسبية في التعامل مع المجتمعات المحيطة. كما ركزت القراءة الإسماعيلية على البعد الكوني والفلسفي. فالأحكام الفقهية تُربط أحيانًا بنظام الأفلاك والعقول والفيض، بحيث يصبح التشريع جزءًا من نظام كوني أشمل. وهذا الربط منح الفقه بعدًا ميتافيزيقيًا يتجاوز الجانب العملي الضيق.

 القراءة الباطنية عند القرامطة للتراث الفقهي

نشأ القرامطة بوصفهم امتدادًا راديكاليًا للتيار الإسماعيلي، واتخذوا مواقف أكثر جذرية تجاه الظاهر الفقهي. وقد تميزت قراءتهم بنزعة نقدية حادة تجاه التشريع التقليدي، وصلت أحيانًا إلى حدود إسقاط كثير من الأحكام الظاهرة أو إعادة تفسيرها تفسيرًا اجتماعيًا وثوريًا.

في المنظور القرمطي، كان الظاهر الفقهي يُنظر إليه أحيانًا بوصفه قيدًا تاريخيًا ارتبط بمرحلة معينة من تطور الجماعة، ولم يعد ملزمًا في مرحلة الكشف أو الظهور. وقد أدى هذا إلى مواقف عملية جريئة تجاه العبادات والمعاملات، حيث أُعيد تفسير بعضها أو تُرك العمل به بحجة الوصول إلى الباطن. كما برزت نزعة جماعية قوية، جعلت التشريع في خدمة تنظيم المجتمع الجديد الذي سعوا إلى إقامته، مع التركيز على المساواة والتضامن داخل الجماعة. تميزت القراءة القرمطية أيضًا بطابع نضالي. فالتأويل الباطني لم يكن مجرد معرفة روحية، بل أداة لتحريك الواقع وتغييره. وقد ارتبط الفقه عندهم بمشروع سياسي واجتماعي يهدف إلى إقامة مجتمع جديد يتجاوز التقسيمات التقليدية. ومن هنا جاءت حدة نقدهم للتراث الفقهي السائد، الذي رأوا فيه تعبيرًا عن سلطات قائمة يجب تجاوزها.

غير أن هذه الراديكالية جعلت القراءة القرمطية أقل حفاظًا على التوازن بين الظاهر والباطن مقارنة بالإسماعيلية، وأكثر عرضة للصراع مع المحيط الإسلامي العام.

 وجوه الاتفاق والافتراق بين القراءتين

تتفق القراءتان في اعتماد التأويل الباطني أداة أساسية لفهم التشريع، وفي ربط الفقه بالإمامة أو القيادة الملهمة، وفي رؤية الظاهر بوصفه مستوى أدنى يخفي حقائق أعمق. كما تتفقان في نقد التقليد الفقهي السائد، وفي السعي إلى تحرير المعنى من الجمود الحرفي. غير أن بينهما فروقًا جوهرية. فالقراءة الإسماعيلية حافظت في الغالب على قدر من الالتزام بالظاهر، وبنت منظومة معرفية متدرجة تسمح بالتعايش مع المجتمعات المحيطة. أما القراءة القرمطية فمالت إلى الراديكالية، ووصلت أحيانًا إلى حدود إسقاط الظاهر أو تهميشه لصالح مشروع اجتماعي وسياسي عاجل. كما اختلفتا في الطابع العام. فالإسماعيلية اتجهت نحو البعد الفلسفي والكوني والتربوي، بينما اتجه القرامطة نحو البعد الثوري والاجتماعي. وقد انعكس هذا على تعاملهما مع التراث الفقهي: الإسماعيليون أعادوا تأويله ضمن نظام رمزي متماسك، بينما أعاد القرامطة توظيفه ضمن مشروع تغيير جذري.

خامسًا: المكاسب المنهجية والفكرية للقراءة الباطنية

حققت القراءة الباطنية، في صورتيها الإسماعيلية والقرمطية، جملة من المكاسب المهمة. أولها فتح أفق تأويلي واسع للنصوص. فقد حررت المعنى من الجمود الحرفي، وسمحت بقراءات متعددة تستجيب لتنوع الأحوال والمعارف. وهذا مكسب يثري الفكر التشريعي ويمنحه حيوية.

ثانيها الربط بين التشريع والأبعاد الروحية والكونية. فالأحكام لم تعد مجرد أوامر عملية، بل صارت رموزًا لحقائق أعلى، مما يمنح الفقه عمقًا وجوديًا يتجاوز الجانب القانوني الضيق.ثالثها نقد السلطة التقليدية في مجال التشريع. فقد أعادت الاعتبار لدور الإمام أو القائد الملهم، وفتحت الباب أمام تجديد مستمر للفهم، مما يحول دون تحول الفقه إلى منظومة جامدة.رابعها البعد الاجتماعي عند القرامطة خاصة. فقد جعلت التشريع أداة لتنظيم مجتمع جديد يقوم على قيم التضامن والمساواة داخل الجماعة، مما يكشف عن قدرة التأويل على خدمة مشاريع حضارية.خامسها بناء منظومات معرفية متماسكة. خاصة عند الإسماعيلية، حيث ارتبط الفقه بفلسفة وفيزياء كونية ومراتب دعوية، مما منح التراث الفقهي إطارًا شاملاً.

سادسًا: المآخذ والإشكالات التي واجهت القراءة الباطنية

رغم هذه المكاسب، واجهت القراءة الباطنية جملة من المآخذ العميقة التي أثرت في مسارها وانتشارها.

أول هذه المآخذ هو خطر الانفلات من ضوابط النص. فالتأويل الباطني إذا لم يُضبط بمعايير واضحة قد يفتح الباب لتفسيرات ذاتية تبتعد عن الدلالة الأصلية، مما يضعف المرجعية المشتركة للنصوص. ثانيها إشكالية السلطة التأويلية. فالاعتماد على الإمام أو الحجة بوصفه كاشف الباطن يركز السلطة المعرفية في يد فئة محدودة، وقد يؤدي إلى استبداد تأويلي أو انغلاق على دائرة خاصة. ثالثها التوتر مع الظاهر الشرعي. خاصة عند القرامطة، حيث أدى تهميش الظاهر أحيانًا إلى صدام مع الإجماع الإسلامي العام، وإلى اتهامات بالخروج عن الشريعة، مما عزل التيار وقلل من تأثيره الإيجابي. رابعها صعوبة الضبط المنهجي. فبينما يعتمد الظاهر على قواعد لغوية وأصولية مشتركة نسبيًا، يعتمد الباطن على إلهام أو معرفة خاصة يصعب التحقق منها أو محاكمتها بمعايير عامة. خامسها التحديات العملية والحضارية. فقد أدى الطابع السري أو الراديكالي أحيانًا إلى عزلة اجتماعية، وإلى صراعات سياسية أضعفت القدرة على بناء تراث فقهي مستقر ومستمر على نطاق واسع.

الأبعاد التاريخية والحضارية للقراءة الباطنية

تاريخيًا، مثلت القراءة الباطنية استجابة لظروف معقدة شهدت تهميشًا سياسيًا لفئات معينة، وسعيًا إلى بناء هوية معرفية بديلة. وقد أسهمت في إثراء الفكر الإسلامي بتيارات تأويلية عميقة، حتى لو بقيت محصورة في دوائر خاصة. وحضاريًا، كشفت عن قدرة التراث الفقهي على استيعاب قراءات متعددة، وعن التوتر الدائم بين الحاجة إلى الثبات النصي والحاجة إلى التجديد التأويلي. غير أن محدودية انتشارها تكشف عن أهمية التوازن بين الظاهر والباطن. فالمجتمعات تحتاج إلى منظومة تشريعية ظاهرة مشتركة تضمن الاستقرار، وإلى آفاق تأويلية تمنح المعنى حيوية. والإفراط في أحد الجانبين يؤدي إلى جمود أو انفلات.

لذلك تقوم القراءة الباطنية على التمييز الجذري بين الظاهر والباطن في النصوص والأحكام. فالظاهر مستوى يخاطب العامة ويضبط السلوك الخارجي، بينما الباطن مستوى أعمق لا يُدرك إلا بالتأويل وبواسطة الإمام أو الحجة. عند الإسماعيلية ارتبط هذا المنهج ببناء هرمي للمعرفة والدعوة، حيث يُحافظ على الظاهر في المستويات الدنيا، ويُفتح الباب للتأويل الرمزي والكوني في المستويات العليا. فالعبادات تُفسر بوصفها رموزًا لحقائق روحية أو فيضية، والمعاملات تُربط أحيانًا بأبعاد اجتماعية أو معرفية أعمق، والتراث الفقهي يُعاد ترتيبه ضمن نظام رمزي متماسك يخضع لسلطة الإمام الكاشف للباطن.

أما القرامطة فقد دفعوا هذا المنهج إلى أقصى درجات الراديكالية. مالوا إلى تهميش الظاهر أو إسقاط كثير من أحكامه بحجة الوصول إلى مرحلة الكشف، وربطوا التأويل بمشروع اجتماعي وثوري يهدف إلى إعادة بناء الجماعة على أسس جديدة. أصبح التراث الفقهي التقليدي في نظرهم تعبيرًا عن مرحلة تاريخية يجب تجاوزها، والتشريع أداة لتنظيم مجتمع بديل يقوم على قيم التضامن والمساواة داخل الدائرة الخاصة.

تشترك القراءتان الباطنيتان في اعتماد التأويل أداة أساسية، وفي ربط الفقه بسلطة معرفية ملهمة، وفي رؤية الظاهر بوصفه قشرة تخفي جوهرًا أعمق. وتختلفان في درجة الحفاظ على التوازن بين المستويين: الإسماعيليون حافظوا على قدر من الظاهر ضمن منظومة متدرجة، بينما مال القرامطة إلى الانفلات الراديكالي والتوظيف السياسي-الاجتماعي المباشر.

ثالثًا: المقارنة المنهجية بين القراءتين

تظهر المقارنة عدة محاور أساسية للتقابل والالتقاء. من حيث الموقف من النص، تجعل الظاهرية الظاهر اللغوي هو نهاية المعنى ومرجعه الأخير، بينما تجعل الباطنية الظاهر مجرد مدخل إلى معنى أعمق لا يستقل بنفسه. ومن حيث الموقف من التراث الفقهي، تتعامل الظاهرية معه بوصفه مادة للنقد والعرض على النص، فتقبل ما وافق وترد ما خالف. أما الباطنية فتعيد تأويله رمزيًا أو تجاوزه كليًا حسب مقتضى الباطن وسلطة الإمام. من حيث أداة الفهم، تعتمد الظاهرية على قواعد اللغة والأصول الظاهرة والاستدلال المباشر، بينما تعتمد الباطنية على التأويل والإلهام والمعرفة الخاصة المتدرجة. ومن حيث السلطة المعرفية، ترفض الظاهرية أي وساطة مذهبية أو شخصية بين النص والمجتهد، بينما تجعل الباطنية الإمام أو الحجة شرطًا لا غنى عنه لكشف المعنى الحقيقي. من حيث الغاية العملية، تسعى الظاهرية إلى ضبط التشريع وربطه بالنص منعًا للانفلات والتسيب، بينما تسعى الباطنية إلى تحرير المعنى من الجمود الحرفي ومنحه أبعادًا روحية أو كونية أو اجتماعية أعمق. ومن حيث العلاقة بالتاريخ، تميل الظاهرية إلى تثبيت المعيار النصي ضد تراكم الآراء، بينما تميل الباطنية إلى جعل التشريع قابلًا للتحول حسب مراحل الكشف أو حاجات الجماعة. رغم هذا التقابل الجذري، تلتقي القراءتان في نقد التقليد المذهبي السائد، وفي رفض الجمود على الموروث دون محاكمة، وفي السعي إلى إعادة ضبط العلاقة بين النص والواقع. كل منهما تمثل رد فعل على ما رأته انحرافًا: الظاهرية على توسع الرأي والقياس، والباطنية على سطحية الظاهر وانغلاقه.

رابعًا: المكاسب المشتركة والخاصة

حققت القراءة الظاهرية مكاسب منهجية بارزة: تحرير الفقه من سطوة التقليد، وإعادة الاعتبار للنص المباشر، وضبط الاستدلال بقواعد لغوية وأصولية واضحة، وإحياء روح الاحتجاج بالحديث، وتخفيف القيود غير المنصوصة عبر الاستصحاب والبراءة الأصلية. كما أسهمت في إبقاء التوتر الحيوي بين النص والموروث، ومنع تحول الفقه إلى منظومة مغلقة.

أما القراءة الباطنية فحققت مكاسب من نوع آخر: فتح أفق تأويلي واسع يمنح التشريع عمقًا رمزيًا وروحانيًا، وربط الفقه بأبعاد كونية ومعرفية تتجاوز الجانب العملي الضيق، ونقد السلطة التقليدية في التشريع، وبناء منظومات فكرية متماسكة (خاصة عند الإسماعيلية)، وتوظيف التشريع في مشاريع اجتماعية عند القرامطة. كما كشفت عن قدرة التراث الفقهي على استيعاب قراءات متعددة تتجاوز الحرفية.

على المستوى المقارن، تكشف المقابلة بين القراءتين عن ثراء الإمكانات التأويلية داخل الفكر التشريعي الإسلامي. فالظاهرية تحفظ المرجعية المشتركة والاستقرار المعياري، والباطنية تحفظ حيوية المعنى وقابليته للتجدد. وجودهما معًا يمنع انغلاق الفقه على أحد القطبين: قطب الجمود الحرفي أو قطب الانفلات التأويلي.

خامسًا: المآخذ والإشكالات

واجهت الظاهرية مآخذ جوهرية: خطر الجمود على الظاهر الحرفي مما يضعف القدرة على مواجهة النوازل الجديدة، وصعوبة التعامل مع التعارض الظاهري بين النصوص، والحدة الجدلية (خاصة عند ابن حزم) التي أدت إلى العزلة المؤسسية، ومحدودية الأدوات في استجلاء المقاصد الكلية غير المنصوصة صراحة. كما أن رفض القياس تمامًا جعل المنهج أقل مرونة في البيئات المتغيرة. أما الباطنية فواجهت مآخذ أعمق أثرًا: خطر الانفلات من ضوابط النص وتحول التأويل إلى أداة ذاتية أو سلطوية، وتركيز السلطة المعرفية في يد فئة محدودة مما يفتح باب الاستبداد التأويلي، والتوتر الحاد مع الظاهر الشرعي (خاصة عند القرامطة) الذي أدى إلى صدام مع الإجماع العام والعزلة، وصعوبة التحقق العام من دعاوى الباطن لعدم خضوعها لمعايير مشتركة قابلة للمحاكمة. كما أن الراديكالية القرمطية أسهمت في تحويل المشروع إلى صراع سياسي أضعف الجانب التشريعي المستقر.

مقارنةً، يظهر أن مآخذ الظاهرية تتعلق بالجمود وضيق الأفق العملي، بينما تتعلق مآخذ الباطنية بالانفلات وفقدان المرجعية المشتركة. كل قراءة تدفع ثمن تطرفها المنهجي: الأولى تدفع ثمن الصرامة النصية، والثانية تدفع ثمن الإطلاق التأويلي.

سادسًا: الدلالات الأوسع على الفكر الفقهي

تكشف هذه المقارنة أن التراث الفقهي الإسلامي لم يكن حقلًا أحادي المنهج، بل فضاءً لتوترات تأويلية عميقة تعكس اختلاف الرؤى حول طبيعة النص والسلطة والزمن. فالظاهرية تمثل قطب الحفاظ على المعيار المشترك ومنع التسيب، والباطنية تمثل قطب البحث عن العمق ورفض السطحية. وكلا القطبين ضروري ان للعقل التشريعي: الأول يحفظ الهوية والاستقرار، والثاني يحفظ الحيوية والقدرة على استيعاب التحولات. كما تُظهر المقارنة حدود كل منهج أحادي. فالفقه يحتاج إلى ظاهر منضبط يمنع الفوضى، وإلى أفق مقاصدي وتأويلي يمنع الجمود. والإفراط في أحد الجانبين يؤدي إلى أزمات: جمود ظاهري يفقد الصلة بالواقع المتجدد، أو انفلات باطني يفقد الصلة بالمرجعية الجامعة.

خاتمة

يتبين من هذه الدراسة المقارنة أن القراءة الظاهرية عند داود وابن حزم والقراءة الباطنية عند الإسماعيلية والقرامطة تمثلان قطبين متقابلين في التعامل مع التراث الفقهي. الأولى تجعل الظاهر مرجعية نهائية وتنقد الموروث بمعيار النص المباشر، والثانية تجعل الظاهر مدخلًا إلى باطن أعمق وتعيد تأويل الموروث أو تجاوزه بسلطة ملهمة. وقد حققت كل قراءة مكاسب منهجية مهمة: الضبط والتحرير النصي من جهة، والعمق والحيوية التأويلية من جهة أخرى. غير أن كل واحدة دفعت ثمن تطرفها: الجمود والعزلة من جانب الظاهرية، والانفلات والصراع من جانب الباطنية. وفي النهاية، تظل هاتان القراءتان تذكيرًا دائمًا بأن الفكر التشريعي يحيا بالتوتر الخلاق بين الحرف والمعنى، وبين الثبات والتجدد، وبين المرجعية المشتركة والبحث عن العمق. والمقارنة بينهما لا تهدف إلى ترجيح مطلق لأحدهما، بل إلى فهم أن اكتمال الرؤية الفقهية يقتضي الاستفادة من صرامة الظاهر دون جمود، ومن عمق الباطن دون انفلات، في توازن يحفظ للتشريع قدرته على مخاطبة الإنسان في ثباته وتحوله معًا. المكاسب المنهجية والعلمية للقراءة الظاهريةحققت القراءة الظاهرية، خاصة كما طورها ابن حزم، جملة من المكاسب المهمة.أولها تحرير الفقه من سطوة التقليد المذهبي. فقد أعادت الاعتبار للنص بوصفه المرجع المباشر، وفتحت الباب أمام الاجتهاد الفردي المستند إلى الدليل لا إلى قول الإمام. وهذا مكسب منهجي يعزز استقلالية الفقيه ويمنع الجمود.ثانيها ضبط العلاقة بين اللغة والنص. فالظاهرية جعلت قواعد اللغة العربية معيارًا أساسيًا للفهم، مما قلل من التأويلات البعيدة، وأعاد النص إلى دلالته اللغوية المباشرة.ثالثها نقد التراث نقدًا منهجيًا. فبدلاً من القبول الأعمى بالآراء الموروثة، عرضت الظاهرية هذا التراث على ميزان النص، مما أسهم في تنقيته مما يُرى مخالفًا للدليل.رابعها إبراز قيمة الاستصحاب والبراءة الأصلية. وقد أسهم هذا في تخفيف القيود غير المنصوصة، وفي توسيع دائرة المباح ما لم يرد دليل التحريم.خامسها إحياء روح الاحتجاج بالحديث. فقد كانت الظاهرية امتدادًا لتيار أهل الحديث، وأسهمت في تعزيز مكانة السنة في التشريع.سادسًا: المآخذ والإشكالات التي واجهت القراءة الظاهريةرغم هذه المكاسب، واجهت القراءة الظاهرية جملة من المآخذ التي حدت من انتشارها وتأثيرها.أول هذه المآخذ هو الجمود المحتمل على الظاهر الحرفي. فرفض القياس والتعليل قد يؤدي إلى عجز عن مواجهة النوازل الجديدة التي لا يوجد فيها نص مباشر، مما يجعل المنهج أقل مرونة في التعامل مع تغير الأحوال.ثانيها صعوبة التعامل مع التعارض الظاهري بين النصوص. فالظاهرية تعتمد على قواعد ترجيح معينة، لكنها قد تقع في إشكالات عند غياب مرجحات واضحة، أو عند الحاجة إلى الجمع بين الأدلة بطريقة تتجاوز الظاهر المباشر.ثالثها الحدة في نقد المخالفين. خاصة عند ابن حزم، حيث أدى الأسلوب الجدلي الحاد إلى نفور كثير من العلماء، وإلى عزل المنهج الظاهري اجتماعيًا ومؤسسيًا.رابعها محدودية الأدوات في فهم مقاصد التشريع. فبرفض التعليل غير المنصوص، قد تفقد الظاهرية القدرة على استجلاء الحكم الكلية التي تربط الأحكام الجزئية، مما يجعل الفقه أقل قدرة على استيعاب روح التشريع.خامسها التحديات العملية في التطبيق. فالمجتمعات الإسلامية كانت قد استقرت على مذاهب راسخة، وكان من الصعب إحلال منهج جديد يرفض كثيرًا من الموروث الفقهي دفعة واحدة.سابعًا: الأبعاد التاريخية والحضارية للقراءة الظاهريةتاريخيًا، مثلت الظاهرية محاولة لإعادة ضبط الميزان التشريعي في مرحلة شهدت تضخمًا في الآراء المذهبية. وقد أسهمت في إبقاء النص حيًا في مواجهة التقليد، حتى لو لم تنتشر مذهبًا واسعًا. وحضاريًا، عكست رغبة في العودة إلى البساطة النصية في عصر تعقدت فيه المناهج.غير أن محدودية انتشارها تكشف عن حاجة الفقه إلى قدر من المرونة الأدواتية تتجاوز الظاهر الحرفي، خاصة في المجتمعات المتغيرة. وهذا ما جعل المذاهب الأخرى أكثر قدرة على الاستمرار والتكيف.

 أما القراءة الباطنية للتراث الفقهي، كما تجلت عند الإسماعيلية والقرامطة، تمثل محاولة جريئة لإعادة اكتشاف الأبعاد الخفية للتشريع، وربطه بحقائق روحية وكونية واجتماعية أعمق. وقد حققت مكاسب مهمة في فتح آفاق التأويل، ونقد الجمود، وإثراء المعنى، لكنها واجهت مآخذ تتعلق بخطر الانفلات، وتركيز السلطة التأويلية، والتوتر مع الظاهر الشرعي. والفرق بين القراءتين يكمن في أن الإسماعيلية مالت إلى التوازن النسبي والبناء الرمزي المتدرج، بينما مالت القرامطة إلى الراديكالية والتوظيف الاجتماعي الثوري. وفي النهاية، تظل القراءة الباطنية تذكيرًا دائمًا بأن التشريع ليس جسدًا بلا روح، وأن الظاهر يحتاج إلى باطن يمنحه العمق، شريطة أن يبقى هذا الباطن منضبطًا بضوابط تحول دون تحوله إلى أداة للانفلات أو الاستبداد المعرفي. فهي تمثل قطبًا تأويليًا في تاريخ الفقه الإسلامي، يحفظ التوتر الخلاق بين الحرف والمعنى، وبين الثبات والتجديد.  أي تأثير الظاهرية على ابن تيمية؟ وما موقف المعتزلة وابن رشد من التفسير بالظاهر؟

كاتب فلسفي

صموئيل باريت مايلز (1838 ــ 1914)

د. إبراهيم البوسعيدي ود. هلال الحجري

جون أوفنينجتون وجون فراير (ت: 1817)

مغلف الكتاب المرجع

مما لا شك فيه أن هناك جدل في العالم العربي حول الإستشراق والمستشرقين أي حول أولئك العلماء والباحثون الغربيون الذين اقتربوا من الشرق، ولاسيما الشرق العربي والإسلامي، وامتزجوا بشعوبه بهدف دراسة لغاتهم وثقافتهم وتاريخهم وعاداتهم وتقاليدهم وآدابهم ومعتقداتهم الدينية، بل هناك تشكيك دائم في نواياهم وأهدافهم، على الرغم من الجهد الكبير الذي بذلوه في تفصيل وتوثيق ما أهمله العرب والمسلمين، وهو جهد أثمر عن إصدار مؤلفات كثيرة باتت مرجعا لمن أتى بعدهم من باحثين وأكاديميين.

يقول المستشرق الفرنسي كلود كوهين أنه "ينبغي علينا أن نحذف كلمة الاستشراق من قاموسنا. فليس هناك نوعان من البشر .. البشرية هي واحدة في جوهرها، والعلم واحد للشرقي كما للغربي". وهو من دعا الباحثين المسلمين إلى التقيد بالمنهجية العلمية لتحدد وحدها قيمة أي بحث أو مؤلف. أما المستشرق والمؤرخ الفرنسي مكسيم رودنسون فقد اعترف بضرورة إعادة النظر في بعض أسس الاستشراق لأن "الاستشراق رغم انجازاته العلمية العديدة له نواقص كثيرة، من أخطرها النزعة المركزية الأوروبية" على حد قوله.

والثابت أن المستشرقين الأوربيين ركزوا جهودهم لفترة طويلة على دراسة أحوال الجزيرة العربية، ولاسيما ساحلها الشرقي المطل على الخليج العربي، وفي هذا الساحل كانت عمان في بؤرة اهتماماتهم.

يقول الدكتور إبراهيم بن يحيى البوسعيدي الأستاذ المساعد بقسم التاريخ في كلية الآداب والعلوم الاجتماعية بجامعة السلطان قابوس في جلسة حوارية بعنوان "عمان في كتابات الرحالة الأوروبيين" عقدت في مسقط في سبتمبر 2025م ما مفاده أن الموقع الاستراتيجي لعمان على مفترق طرق التجارة بين الهند والخليج وشرق آفريقيا كان سببا وراء اهتمام الرحالة والمستشرقين الأوروبيين بعمان، موضحا أن الدوافع السياسية والاقتصادية تداخلت مع الدوافع الدينية والثقافية، بدليل أن كثيرا من رحلاتهم إلى المنطقة كانت تحت غطاء العلم والاكتشاف، بينما حمل بعضها أهدافا تبشيرية أو استخباراتية أو مبررات استعمارية. لكن البوسعيدي استدرك فاعترف بالقيمة البحثية لكتابات الرحالة والمستشرقين الأجانب كونها لعبت دورا في كشف أمور غابت عن المصادر المحلية، وبالتالي شكلت مادة ثرية يجب أن تدفعنا للتحقيق والنقد والتصحيح وليس للقبول أو الرفض الأعمى.

وفي معرض استعراضه لبعض الأسماء الغربية التي انشغلت بعمان، ولاسيما البريطانيون الذين كان لهم النصيب الأكبر من التوثيق والكشف في القرن التاسع عشر، أتى على ذكر "جون فراير" الذي زار مسقط عام 1677م وترك انطباعات سلبية ناقدة، و"جون أوفنجتون" الذي زار عمان سنة 1693 وكتب عن تسامح أهلها قائلا: "إن هؤلاء العمانيين على قدر كبير من دماثة الخلق، ويظهرون لطفا وكرما مع الغرباء، فلا يحتقرونهم ولا يلحقون بهم أذى، فالمرء يقطع في عمان مئات الأميال دون أن يتعرض للغة نابية أو لأي سلوك فج". ثم توقف عند المستشرق "صموئيل باريت مايلز" (Samuel Barrett Miles) الذي سنخصص هذه المادة لتوثيق حياته وتنقلاته الوظيفية ومؤلفاته، كونه مصدرا من أهم المصادر الرئيسية لوصف جغرافيا عمان وقبائلها واقتصادها وتقاليد شعبها وحروبها القبلية وتقسيماتها الإدارية ونظمها الضريبية وحركة سفنها وتجارتها وأسواقها، ناهيك عن التطرق إلى محاصيلها الزراعية ووصف أغوارها وواحاتها ونظام الأفلاج وملابس وحلي سكانها ووسائل النقل والتعليم. وسنعتمد في الترجمة له على مصادر متنوعة، مثل كتاب "عمان في عيون الرحالة البريطانيين، قراءة جديدة للإستشراق" لمؤلفه الدكتور هلال بن سعيد الحجري، وهو مؤلف صدر باللغة الانجليزية وترجم نسخته العربية الدكتور خالد البلوشي سنة 2013 وأصدره عن دار الانتشار العربي في بيروت، إضافة إلى ماورد عن المترجم له في الموسوعة العربية الحرة والصحافة العمانية ومجلة "نزوى" الثقافية الرصينة.

الضابط والدبلوماسي والمستشرق والمستعرب البريطاني "صموئيل باريت مايلز"، أبصر النور في الثاني من أكتوبر سنة 1838، إبنا لوالده اللواء مايلز الذي كان يعمل في خدمة شركة الهند الشرقية آنذاك، وتلقى تعليمه في "مدرسة هارو" الداخلية النخبوية في لندن الكبرى. وفي عام 1857 انضم إلى جيش الهند البريطاني كحامل راية بفوج المشاة السابع المحلي في مدينة بومباي. وسرعان ما تمت ترقيته إلى رتبة ملازم في عام 1860. وفي غضون أربع سنوات أصبح الضابط المسؤول عن تموين فوج المشاة السابع. وشهد شهر نوفمبر سنة 1866 انتقاله مع فوجه إلى عدن ليخدم في هذه المستعمرة البريطانية الهامة التي دخلت تحت الإحتلال البريطاني في عام 1839. ولم يمض عامان على انتقاله إلى عدن إلا وصاحبنا يعين حاكما لمعسكرها ومساعدا للمقيم السياسي فيها. مما سبق يتبين أن مايلز كان ذكيا ولماحا ومجتهدا في مهامه وصاحب طموحات، وإلا لما حصل على ترقيات متتالية سريعة.

في مارس من عام 1869، عاد مايلز مع فوجه إلى الهند، وبعد فترة قصيرة تقدم إلى رؤسائه بطلب التحول من الخدمة العسكرية إلى الخدمة في المجال السياسي، فتمت الاستجابة لطلبه وأرسل أولا للعمل في مقاطعة بلوشستان، وفي عام 1872 صار وكيلا سياسيا وقنصلا لبريطانيا العظمى في مسقط، كما أنه عمل وكيلا سياسيا لبريطانيا في بعض مناطق شبه الجزيرة العربية التي كانت خاضعة للحكم العثماني، وعين قنصلا عاما لبلاده في بغداد سنة 1879، ووكيلا سياسيا وقنصلا عاما في زنجبار سنة 1881، ووكيلا سياسيا في المقاطعة الشمالية الغربية من الهند البريطانية سنة 1885، قبل أن يتولى منصب المقيم السياسي لبريطانيا العظمى بالإنابة في الخليج العربي من عام 1885 إلى 1886. وفي عام 1887 عاد إلى الهند وتمت ترقيته إلى رتبة عقيد، وأرسل ليخدم بلاده سياسيا في ميوار بولاية راجستان الهندية، وكانت هذه آخر مهامه، إذ ظل يؤديها حتى سنة 1893، ليتقاعد بعدها ويعود إلى مسقط رأسه في إنجلترا، ويشرع في كتابة بحوثه التي نشرتها الجمعية الملكية الجغرافية. وفي 28 أغسطس 1914 توفي مايلز عن عمر ناهز 75 عاما، تاركا خلفه زوجته "إلين ماري كاي" التي اقترن بها سنة 1877 والتي أنجبت له إبنا واحد هو "هاري وليام مايلز" الذي قتل في الحرب العالمية الأولى (1914 ــ 1918). كان مايلز ينوي أن يحول ملاحظاته ومذكراته إلى كتاب، لكن ما منعه هو أنه أصيب بالعمى قبل رحيله بعدة سنوات. وبعد وفاته بخمس سنوات أي في عام 1919 قامت أرملته بتحقيق رغبته فنشرت بحوثه ومذكراته ومدوناته في كتاب تحت عنوان "دول وقبائل الخليج الفارسي".

ما يهمنا هنا هو فترة عمل مايلز في عمان، التي أمضى بها معظم حياته المهنية (تسع سنوات) كوكيل سياسي وقنصل. حيث وصل صاحبنا إلى هذه البلاد في وقت حرج من عهد السلطان تركي بن سعيد بن سلطان (تولى الحكم في 1871 حتى تاريخ وفاته في عام 1888) أي في الوقت الذي كان فيه السلطان يواجه ثورة دينية بقيادة الإمام عزان بن قيس. فاستطاع السلطان هزيمة خصومه ووأد ثورتهم بمساعدة من بريطانيا ومن أخيه السيد ماجد بن سعيد حاكم زنجبار. وبعد أن استتبت الأوضاع الداخلية شرع مايلز في القيام برحلات من مسقط إلى المناطق الداخلية من عمان بهدف اكتساب فهم أفضل ومعرفة أوسع بالشخصية العمانية لأغراض دبلوماسية، وتطوير معلوماته حول تاريخ المنطقة وأحوالها الاجتماعية والديموغرافية ومواردها الزراعية والمائية والسمكية، فزار البريمي وصحار ونخل وسمائل والجبل الأخضر والظاهرة وظفار وصور وطيوي وقلهات وغيرها. ومما لا جدال فيه أن تلك الرحلات ساهمت كثيرا في منحه فرصة الإطلاع الواسع على شؤون وشجون عمان وما حولها، والرصد الدقيق لأحوالها وظروفها في أواخر القرن التاسع عشر، فأضاف إلى ثقافته ومعارفه الكثير.

كتب الدكتور ناصر سيف السعدي، أستاذ مساعد كرسي اليونيسكو لدراسات الأفلاج وعلم المياه الاجتماعي بجامعة نزوى، والمهتم بالتاريخ الاجتماعي والاقتصادي عن مايلز وكتاباته حول عمان منتقدا إياه بقسوة، فقال أن كتاباته واحدة من أبرز الكتابات الغربية التي تناولت المجتمع العماني في القرن التاسع عشر، حيث قدم مادة مهمة حول جغرافية وثقافة عمان. لكن السعدي استدرك ليقول أن تلك الكتابات كشفت عن رؤية استشراقية مشحونة بصور مشوهة لعمان الأرض والإنسان. وكان في هذا يشير إلى تقارير وانطباعات سجلها الرجل خلال الفترات الثلاث التي عمل أثناءها في الوكالة السياسية البريطانية في مسقط (من 1872 إلى 1877، ثم من 1878 إلى 1879، ثم من1883 إلى 1886)، أنكر فيها مايلز على العمانيين مساهمتهم وانجازاتهم الثقافية والمعمارية والحضارية، ونسبها إلى الحضارة الفارسية.

كما تحامل السعدي على مايلز، الذي نشر أولى مقالاته عن عمان في مجلة البنغال عام 1875، ثم اتبعها بمقالة عن الجبل الأخضر في المجلة الملكية الجغرافية عام 1901، فوصفه بممثل "قوة استعمارية مخادعة، ذات وجه شيطاني، تزرع الفتنة وتفرق الجماعة وتستنزف الأرض والكرامة"، وانتقد بشدة اهتمامه وتركيزه على الجوانب المادية دون الانسانية.

والحقيقة أن مايلز قدم بالفعل صورا سلبية للجوانب السلوكية والظواهر الاجتماعية في المجتمع العماني في زمنه، وأصدر أحكاما قاسية حول السلوك العام للإنسان العماني، لكن تلك الصور كانت قليلة ومحدودة نسبيا، لأنه لم يشغل نفسه بتحليل شخصية الانسان العماني ومجتمعه قدر اهتمامه بالجوانب المادية والإنجازات الحضارية كالعمران والطرق والقلاع والحصون والأبراج والأفلاج والطواحين، وكلها معالم حضارية أرجعها مايلز إلى تأثيرات خارجية، نافيا ارتباطها بمهارات وأفكار وانجازات محلية صرفة. 

لقد كان مايلز، إلى جانب كونه معتمدا سياسيا ورحالة، باحثا في الأدب الإغريقي والروماني وعالما في اللغة والثقافة العربيتين، فاستطاع بهذه الخلفية المعرفية أن ينجز عشرة من المؤلفات والبحوث المهمة. فعلاوة على كتابه "دول وقبائل الخليج الفارسي" المنوه عنه سابقا، أصدر المؤلفات التالية:

• نبذة مختصرة عن تاريخ وجغرافيا الجزيرة العربية (1873). 

• على الطريق بين صحار والبريمي في عُمان، مع ملاحظة عن الزط (الغجر) في شبه الجزيرة العربية (1877)

• رحلة في عُمان، في جنوب شرق شبه الجزيرة العربية (1896). 

• عبر الجبل الأخضر في عٌمان (1901). 

• على حدود الصحراء الكبرى: رحلة في عُمان (1910)

• عقائد المذهب الأباضي

• الخطوط العريضة لتاريخ عُمان ما بين 1728- 1883.

• ملاحظة على قبائل عُمان.

• ملاحظة على مذهب إباضية عُمان.

وبالتمعن في مؤلفاته وبحوثه، نجد أنه كتب عن عمان موضوعات متنوعة بينها موضوعات لم يتطرق إليها غيره من المستشرقين والرحالة الأجانب السابقين او اللاحقين كموضوع الأعراق. حيث تناول مايلز بالبحث "الزط" أو الغجر في عمان، فبين أصولهم وصفاتهم الجسمانية ولغتهم وعاداتهم وحرفهم ومواقع تواجدهم. كما تناول بالبحث الأصول العرقية لسكان الشريجة في الجبل الأخضر، فقال أنهم من بقايا الغزو الفارسي لعمان في النصف الثاني من القرن العاشر الميلادي، ممن وصلوا إلى الجبل الأخضر ونجحوا في السيطرة عليه، قبل أن يُطردوا جميعا باستثناء قلة قليلة انصهرت تدريجيا مع قبائل المنطقة، لجهة اللغة والزي والعادات والمهن، مع احتفاظهم بخصوصياتهم.

ومن الأمور الأخرى التي ميزت كتب مايلز، تطرقها إلى التقسيمات القبلية في عمان وحروب القبائل التي كان المؤلف شاهدا عليها وعلى ما أسفرت عنه من محن. فقال مثلا: "إن الحرب الأهلية التي انتهت فعليا بانتخاب ناصر بن مرشد إماما عام 1624م، تعد علامة بارزة في التاريخ العماني، إذ قسمت البلاد أكثر من أي وقت مضى إلى فئتين متنافستين: الهناوية، والغافرية". وأضاف في موضع آخر أن: "القبائل دائما في صراع، وقتال هو في الواقع أقرب إلى المناوشات منه إلى الحرب، وجرت العادة في هذه المناوشات أن يبدأ المقاتلون بإطلاق بعضهم النار على بعض عبر الخندق من الخلف، تتبع ذلك مناوشات شفهية كل فريق يوبخ الآخر، ويستفزه ساخرا منه بغضب، حتى يلتقيا مستخدمين السيوف العمانية ذات الحدين استخداما فاعلا مؤثرا".

غير أن مايلز لم يفته التأكيد على أنه رغم تلك الحروب والمناوشات القبلية، فإن للعمانيين قدرة عجيبة على تجاوز خلافاتهم والتوحد معا في حال تعرض أمن بلادهم للخطر الخارجي، ولهذا وصفهم بالشعب الأبي الأصيل المعتد بنفسه، ذو القدرة على استعادة حيويته وعافيته، مثلما وصفهم بالشعب القنوع البسيط في عاداته.

رميمٌ ... رميمْ 

على مداخلِ الصّعوباتِ المشدودةِ بزيفٍ لا يُغفَرُ/ مخارجُ الأصواتِ بلا وجهٍ وبلا ريقْ/ تغارُ الطّبيعةُ منْ نحلِها فتُغير على نحلِها/ حيثُ غاضَ في سراديبِ الغيابِ الرّحيقْ/ تاهَ سلسبيلُ الجفافِ فرانَ وقودُ الخريفِ/ ومنْ نخلِها تغارُ الطّبيعةُ فليسَ في سُعفةٍ منْ بريقْ/ تُغيرُ الطّبيعةُ على نخلِها كذلكَ/ ولا في أيِّ تمرةٍ نوًى منْ نكهةِ الذّكرى/ غدًا يختفي شعاعُ الحياةِ في الأباريقِ النّحاسيّةِ/ بلا نارِ ضيفٍ بلا بنٍّ هالَهُ الهالُ ولا ماضٍ عريقْ/ واليومَ تغدو الخِباءاتُ سوداءَ منْ ظلامٍ كالعباءاتِ سوداءَ منْ فراغٍ/ وفي غدٍ لا أملَ في زنادٍ سيُقدَحُ منْهُ تحتَ وطأةِ اللّيلِ والذّلِّ والنّومِ شرارٌ يفيقْ. 

رميمٌ ... رميمْ

غدًا يحتفي في عيونِنا أبو سفيانَ  

وينتشي جَذِلًا ابْنُ مَلْجَمَ   

نشوةً قاتلةً بسُمٍّ زُعافٍ

وطعنةً في صميمِ الصّميمْ

رميمٌ ... رميمْ

كيفَ أضعْنا العروسَ أوْ ربّما ضاعَ منّا العروسْ/ بينَ هودجِ الذّاتِ وجِمالِ القافلةِ/ تأمّلْ حاديَ العيسِ بينَ ظعنٍ تمايلَ ذاتَ اليمينِ وذاتَ الشّمالِ/ تمايلَ الظّعنُ ضاعَتْ كرامتُهُ في مقلتيْهِ/ بدَتْ كوسواسِ جنٍّ/ كأضغاثِ حلمٍ مادَتِ الأرضُ بليلٍ عبوسْ/ بينَ الأشقّاءِ منْ أشلاءِ بكرٍ وشتاتِ أفخاذِ تغلبَ حربٌ ضروسْ/ مَنِ الغالبُ يا إلهي بحربٍ لا غالبَ فيها على ناقةٍ للبسوسْ/ وأبكارٍ سبايا انتُهكْنَ تحتَ الرّكامِ/ وبينَ حنايا الهزيمةِ غابَتْ وجوهٌ وطارَتْ تحتَ أنقاضِ مكّةَ رؤوسٌ رؤوسْ/ طُوِيتْ كطيِّ السّجلِّ ولمْ تعدْ مكتوبةً في سجلِّ النّفوسْ/ أضعْنا السّلاحَ استهلكتْهُ الغبارُ تحتَ مدارجِ الاستكانةِ/ سيوفُنا خشبٌ تخشّبَ قمعًا/ شاقَها القهرُ والنّخرُ ومنْ ثَمَّ غدوْنا بلا حقلٍ وضعْنا حتّى نسيَتْنا الفؤوسْ/ نضحكُ وما زالَتْ وجوهُنا مراتعَ للذّلّةِ/ نتثاءبُ نكشُّ الذّبابَ الّذي لا يُكَشُّ/ كاذبًا لم يكنْ كما كنّا نحنُ/ نُظهرُ الحزنَ ونعتمرُ السّوادَ ونبدي الحدادَ الطّويلَ/ على طاولاتِ الشّرابِ نهيمُ ونغفو ومنْ ثَمَّ نصحو تارةً لنديرَ أخرى الكؤوسْ.

رميمٌ ... رميمْ 

غدًا نختفي عنْ طريقِ الخرائطِ

بلا سبيلٍ يبلُّ الرّيقَ نغدو

بلا عروسٍ بلا ولدٍ أوْ قطيعٍ

ولا زمانَ يأوي إلّا الموتُ في كهوفِ الرّقيمْ

رميمٌ ... رميمْ

والإشاراتُ حمراءُ بلا نيّةٍ على أخضرَ معْ مرورٍ عقيمْ/ والواقفونَ في شارعٍ للضّبابِ بلا أفقٍ ولا نفقٍ ونورٍ/ والسّائرونَ إلى أينَ يمضي الطّريقُ بهِمْ/ بلا مخرجٍ يتلولبُ ومن ثَمَّ إلى سلّمِ القهقرى/ والشّرُّ منْ حولِنا إلى كلِّ الجهاتِ مسدودةً مستطيرٌ عميمْ/ وليلٌ بلا قمرْ/ بلا سهرٍ بلا فرحٍ بلا سمرْ/ أيُّها الظّلامُ أنتَ سيّدٌ للمواقفِ الخنوعةِ لا تميدُ/ لا جديدَ كلُّ شيء على حالِهِ على بؤسِهِ قديمْ/ أمسى السّباتُ عجينًا في وجدانِنا ما اختمرْ/ سنأكلُ منْ أنقاضِنا منْ جلودِنا منْ قلوبِنا منْ مخابزِ اللّئامْ/ وممّا جادَ عليْنا بهِ المانحونَ "الكرامْ"/ على مائدةٍ افترسَتْ فيها الحروبُ واللّفُّ والدّورانُ السّلامْ/ ونسينا اللّياليَ البيضَ وسهرةً عندَ دارةِ القمرْ/ نسينا أيّامَنا/ نسينا أحلامَنا/ نسينا بدرًا وبدورَ أمجادِنا/ نسينا محمّدًا وحِراءَ والقراءةَ وعِلمَ عليٍّ على كلِّ بوّابةٍ/ ونسينا الفقرَ الشّهيَّ والجوعَ اللّذيذَ الحصى حينَ كانَ يعسُّ أرَقَ اللّيالي عمرْ.

رميمٌ ... رميمْ

دوارُ البحرِ في خليجِنا يدورُ

يرنّحُنا ذاتَ اليمينِ وذاتَ الشّمالِ

وفي محيطِنا تهوي الدّياناتُ كلُّها

والعالَمُ منْ حولِنا سقيمٌ دميمْ

رميمٌ ... رميمْ

تُرى مَنْ يُحيي العظامَ الّتي ابتلاها سوءُ السّبيلْ/ وتاهَتْ بأمشاجِ روحٍ عُراها ولمْ يشفِها منذُ كانَتْ عواءُ العويلْ/ أتوهُ في سبيلِ المسائلِ غيرِ الحتميّةِ الجوابْ/ وانتفاخِ الشّعاراتِ مزيّتةً بكازِ الهزيمةِ المطلقةِ/ ملفوفةً بأوراقٍ هشّةِ الانهيارِ وبرقِ السّرابْ/ أتوهُ بنورِ شعاعِ التّرابْ/ وهلْ أملٌ في التّرابِ العقيمْ/ الّذي استدرجوهُ نحوَ مُنزلقٍ سابعٍ/ منْ دُهاةِ سابعٍ في السّماءِ/ فيا لَلتّحدّي العظيمْ/ لعنةُ شرٍّ مستطيرٍ مقيمْ/ تهونُ إزاءَ لعنتِهِ نارُ قاعِ درْكِ الجحيمْ/ وبينَ دموعِ العتابِ وبينَ قسوةٍ في العقابِ عذابٌ أليمْ/ عذابٌ يغربلُ أضغاثَنا/ نغرّبُ ثمَّ نشرّقُ ثمَّ نغرّبُ ثمَّ نشرّقُ/ ولا نتيجةَ في الجهاتِ بلا بوْصلةٍ إلّا مزيدَ الأحاسيسِ الباهتةِ في مراحلِ الاغترابْ/ أينَ نمضي ونحنُ كأمّيٍّ يحملُ أسفارًا ويمضي بوهمٍ إلى دارِ اقتناءِ الكتابْ/ وقدْ نركبُ الرّيحَ بساطَ خيالٍ حالمينَ نناطحُ فيهِ ناطحاتِ السّحابْ/ ونروحُ إلى حيثُ جئْنا في الذّهابِ/ ويكونُ بخفيِّ الحنينِ المشوّهِ إلى التّرابِ الإيابْ.

رميمٌ ... رميمْ 

لا يسمعُ النّاسُ فصلَ الخطابْ

فالفصلُ صعبٌ وأعياهُ الطّريقُ الذّليلْ 

وشقَّ المنالُ على مَنْ سهُلَ الهوانُ عليْهِ

ورأى في المذلّةِ نعيمًا مقيمْ

رميمٌ ... رميمْ

هلْ ظلَّ شيءٌ كانَ بالأمسِ على ما يرامْ/ الكوابيسُ الحربيّةُ احتلَّتْ كلَّ جمالِ الرّؤى وعبَقَ السّلامْ/ هلْ يبيضُ بعدَ أنْ غيّبَ العقمُ الدّيوكَ الحمامْ/ هلْ تلدُ الصّخرةُ أمْ تتئمُ الفتاوى/ ستطحنُنا الحربُ تحتَ الرّحى عركَ الثّفالِ/ سنبقى عويلًا تحتَ وطأةِ الهمومِ الثّقالِ/ بلا فعلٍ بلا تفاعلٍ بلا انفعالِ/ لنْ نقوى إلّا على الأكاذيبِ وأمرِ المُضحكاتِ الطّوالِ/ والخطاباتِ المُبكياتِ المجوّفةِ وتبريرِ ذريعةِ الافتعالِ/ نحنُ أهلُ ذمّةِ التّاريخِ الحديثِ وأقلُّ شأنًا ويكذبُ المسلمونَ/ ستأبى لكرامةٍ فيها أنْ تدوسَنا قيعانُ النّعالِ/ بفعلِ التّشرذمِ والتّفسّخِ والانفصالِ/ سنوصَمُ بعلامةٍ صفراءَ بينَ الكوفيّةِ البيضاءِ وانهزامِ قصبِ العقالِ/ سنعوي بينَ مضاربِ بني كليبٍ وبينَ عشائرِ أطلالِ حمْيرَ/ وسنشحجُ بينَ عواءِ الكلابِ ونهيقِ الحميرِ شحيجَ البغالِ/ هلْ يضرُّ الأسودَ الضّواريَ إذا أدبرَتْ أو أقبلَتْ منْ أحدْ/ ومَنْ قرَنَ حزنَ الأسودِ ببولِ الحميرِ وبيضِ الحمامِ فوقَ الوتدْ/ سنبقى حيارى لا شيءَ فينا لا قولَ لسانٍ ولا فعلَ يدْ/ سنبقى أسارى الحطبِ وفي جيدِنا لهبٌ أو رسَنٌ منْ مسدْ.

رميمٌ ... رميمْ

لا منّا مَنْ زرعَ ولا منّا مَنْ حصدْ

ولنْ نذروَ شيئًا ستذرونا الرّياحُ

في كلِّ مكانٍ كنَّا زؤانًا 

أوْ بقايا هشيمْ 

رميمٌ ... رميمْ

المحطّةُ الأولى فيها يختمرُ عجينٌ قرّر أنْ يمضيَ قدُمًا/ ليصبحَ خبزًا منفصلًا عنْ كلِّ غبارِ الأشياءْ/ وقطارٌ يخرجُ منْ مدرجِهِ ويعدو منسابًا كالأفعى الرّقطاءْ/ حملَ الآخرُ كلَّ غبارِ الدّنيا وبضعةَ أرغفةٍ في طورِ التّكوينِ/ ويخادعُ أنّهُ يحملُ في منقوعِ السّمِّ الأرقطِ غذاءً ودواءْ/ يتمسّكُ بحديدِ البصرِ سرابًا وحديدِ السّكّةِ كأسيرٍ أثقلَ ساقيْهِ القيدْ/ آهٍ كمْ يؤلمُنا القيدْ/ أوْ آهٍ كم يتألّمُ في أيدينا هذا القيدْ/ وكلُّ بنادقِنا صارَتْ في أعلى الحالاتِ فلّينًا صدِئًا للصّيدْ/ نبتاعُ رصاصًا منْ أعداءَ سنقتلُهُمْ/ ويلاهُ كيفَ يبيعونَ لنا وإنْ باعوا سيبيعونَ أسلحةً تطلقُ للخلفِ/ سخريةٌ كبرى كأعمى الإغريقِ نسيرُ في دربٍ مقلوبٍ/ سنموتُ بزنادِ أصابعِنا ونحنُ في هذي الحالِ الرّثّةِ/ ربّاهُ يثقلُنا القيدُ الأعمى أمْ نثقلُ نحنُ العميانَ على وجعِ القيدْ.

رميمٌ ... رميمْ 

تركبُنا أنقاضُ الماضي

تهربُ منّا الأيّامُ وتخجل منّا

هلْ نحنُ صُلبٌ عاقرٌ 

أمْ جوفٌ رخوٌ عقيمْ

رميمٌ ... رميمْ 

رميمٌ ... رميمْ/ وكلُّ اعوجاجٍ على حالِهِ بلْ تمادى مقيمْ/ متى أيُّها الدّربُ يا ساريةَ النّورِ متى نستقيمْ/ كيفَ نولدُ من جديدٍ ونحنُ نعيشُ في خواءٍ سقيمْ/ كيفَ سنولدُ منْ جلمودِ فراغٍ عقيمْ/ ونمضي نحوَ الرّبيعِ بعدَ خريفٍ اصفرَّ كثيرًا هذا الخريفُ ومنْ كلِّ اخضرارٍ عديمْ/ ولا جديدَ يثوبُ إلى رشدِهِ/ ولا العاشقُ يهوى ترابَ اللّقاءِ القديمْ/ إلى متى يحجبُنا عنِ السّناءِ غبارٌ دخانٌ سديمْ/ هشيمٌ مقيمْ/ رميمٌ عقيمٌ دميمْ/ سقيمًا كانَ كهفُ الرّقيمْ/ وطعنةً نجلاءَ كانَتْ في صميمِ الصّميمْ.

رميمٌ ... رميمْ

هلْ منْ أملْ

أمْ كلُّ نقصٍ فينا اكتملْ

أمْ ... إذنْ ما العملْ

وسطَ هذا الغبارِ السّديمْ

رميم ... رميمْ

في المحطّةِ الأخيرةِ هلْ يستطيعُ القطارُ الّذي اهترأتْ أحشاؤُهُ أنْ يقومْ/ هلْ سيحيا الرّميمْ أوْ ربّما قدْ يدومْ / هلْ سيُحيي العِظامَ الإلهُ العظيمْ/ أمْ لا يغيّرُ اللهُ ما بقومٍ حتّى يعودوا عنْ خريفِ الشّحوبِ والاصفرارْ/ عنِ الرّبيعِ القبيحِ المزيّفِ إلى ربيعٍ يسيرُ على دربِهِ الأخضرِ المستقيمْ/ ونبني أحلامَنا السّماويّةَ الحميميّةَ على أرضِنا فوقَ التّرابِ الحقيقيِّ الحبيبِ الحميمْ/ سنزرعُ زيتونَنا/ سنحصدُ قمحَنا/ سنأكلُ منْ خبزِنا منْ زيتِنا لقمةَ عيشٍ كريمْ/ سنعصر عرقَ ليالٍ طوالٍ عصيرًا منْ عروقِ الكروم.

رميمٌ ... رميمْ

سيقاتلُنا هباءُ الهواءِ ووهمُ الطّواحينِ

فانتصبْ يا دونكيشوتَ الخيالِ 

تقلّدْ الآنَ يا تايرسياسُ سيفَ بصيرتِكَ الثّاقبةِ

كيْ ترى بعدَ العمى والعقابِ مواسمَ قمحٍ وحبٍّ 

سنأكلُ في آخرِ الدّربِ بعدَ جسرٍ منْ التّعبِ 

أبا تمّامَ سنظفرُ براحةٍ كبرى 

وخيرٍ عميمٍ ... عميمْ

 *الشّاعر هو الأمين العامّ للاتّحاد القطريّ للأدباء الفلسطينيّين

- قرية كابول – الجليل-

كوّرتُ الأعباءَ مضيتُ أخبُّ ظلامَ حياتي

أسعى للمرمى تدفعني أثقالٌ شتّى

الحافي منها والساقطُ من رأسِ الناقوسِ

والجاثمُ يحشو في الطاسةِ رأسا

أملاً في لُقيا أسيادِ قُضاةِ الحاجاتِ

في مندى أو في صالةِ حشدِ البوقاتِ

لا فرقَ .. الصمتُ الموتورُ غرورُ

وبقاءُ الشمعةِ في رأسِ الدمعةِ قرطاسُ خلاصِ

يأتيها الفوجُ الكاسحُ مرَّ الديجورِ بمخمورِالرأسٍ المنخورِ

لا ييأسُ مَن عانى من ضربِ الرأسِ بفأسٍ مسحورِ

يمشي حتى لو أعيا عن حملِ التابوتِ وأحجارِ الرمسِ

هذا شأنُ الشاربِ من جمرات فضولِ الكأسِ

جمعٌ يتفرّطُ أكداسا

من ثٌقبِ جبالِ النورِ الفاطسِ في طينِ التنورِ

لتُريكَ جروحَ النايِ بقاعِ قرارةِ كأسِ السُمِّ

تكشفُ ما قالَ الطبُّ لعظمٍ في ريشِ هداهيدِ الرأسِ 

لم أبرحْ دورةَ ميزانِ مكاني

أو أضربْ وتراً شذَّ وضاعفَ إيقاعَ السكرانِ

أسفٌ يعروني أني لا أحملُ كفّةَ ميزاني

فالسمُّ الأزرقُ أقوى والضربةُ أعتى

في جسدي سمٌّ أعلى رقما

يتسربُ في التُربةِ بينَ الدُرِ وذرّاتِ الفقدانِ

هل تدري ما الذروةُ إنْ حاقَ الحقُّ وغالى تصعيدا

أنَّ الطارقَ لا يأتي 

لا بأسَ ففي الأورامِ جنينُ

يا خازنَ صوتِ البوقِ المكسورِ رويداً

أهدافٌ تنأى وطبولٌ جفّت جِلْدا.

الأستاذ الدكتور عدنان الظاهر

مقدمة

تشهد الفلسفة الطبية في العقود الأخيرة صعوداً ملحوظاً يعكس تحولاً عميقاً في موقعها داخل الفكر المعاصر. لم تعد هذه الفلسفة مجرد فرع تخصصي يبحث في مفاهيم الصحة والمرض والجسد والعلاج، بل أصبحت فضاءً حيوياً للتأمل في الشروط الوجودية والأخلاقية والسياسية التي تحكم حياة الإنسان في زمن يتسم بتسارع الأزمات الصحية وتفاقم التحولات المناخية الكارثية. فالأزمات الصحية المتتالية كشفت هشاشة النظم الصحية والاجتماعية، بينما أظهرت التغيرات المناخية أن صحة الإنسان لم تعد شأناً فردياً أو طبياً صرفاً، بل باتت مرتبطة ارتباطاً وثيقاً بصحة الكوكب ذاته. ومن هنا تبرز الحاجة إلى مقاربة وقائية علاجية تجمع بين استباق الخطر ومعالجته، لا على المستوى الجسدي فحسب، بل على المستويات البيئية والاجتماعية والوجودية أيضاً. كيف عرفت الفلسفة الطبية صعودا ملحوظا؟

الإطار المفهومي لصعود الفلسفة الطبية

الفلسفة الطبية ليست اختراعاً حديثاً، بل هي امتداد لتأملات قديمة في طبيعة الجسد والصحة والمرض والعلاقة بين الطبيب والمريض. غير أن صعودها المعاصر يتميز بتحول نوعي: فقد انتقلت من التركيز على الأخلاقيات الطبية التقليدية إلى مساءلة أعمق للأسس الأنطولوجية والمعرفية والاجتماعية للطب نفسه. في زمن الأزمات تكتسب هذه المساءلة طابعاً ملحاً، إذ لم يعد كافياً السؤال عن كيفية علاج المرض، بل أصبح ضرورياً السؤال عن معنى الصحة في عالم مهدد، وعن حدود التدخل الطبي، وعن مسؤولية الإنسان تجاه جسده وتجاه البيئة التي تحتضنه. هذا الصعود يرتبط بوعي متزايد بأن الطب ليس ممارسة تقنية محايدة، بل هو ممارسة محملة بقيم وافتراضات فلسفية حول ما يُعد حياة جيدة، وما يُعد معاناة مقبولة أو غير مقبولة، وما يُعد تدخلاً مشروعاً في مسار الطبيعة. والأزمات الصحية تعري هذه الافتراضات وتجعلها مرئية، بينما التغيرات المناخية تضاعف من تعقيدها بإدخال بعد كوكبي لم يكن حاضراً بالدرجة نفسها في التأملات السابقة.

الأزمات الصحية بوصفها كاشفاً فلسفياً

تكشف الأزمات الصحية عن طبقات متعددة من الهشاشة. فهي تظهر أولاً هشاشة الجسد الفردي أمام عوامل مرضية سريعة الانتشار، وتظهر ثانياً هشاشة النظم الصحية أمام الضغط المفاجئ، وتظهر ثالثاً هشاشة الروابط الاجتماعية أمام إجراءات العزل والتباعد، وتظهر رابعاً هشاشة الثقة في المؤسسات والمعرفة العلمية حين تتضارب الخطابات أو تتأخر الاستجابات. الفلسفة الطبية هنا لا تكتفي بوصف هذه الهشاشات، بل تحللها بوصفها ظواهر وجودية وأخلاقية. في مثل هذه السياقات يتحول السؤال الطبي التقليدي «كيف نعالج؟» إلى أسئلة أعمق: ما الذي يجعل حياة ما جديرة بالحماية؟ كيف نوازن بين حرية الفرد ومسؤولية الجماعة؟ كيف نتعامل مع اللامعرفة واللايقين حين تكون القرارات عاجلة؟ كيف نعيد تعريف مفهوم الرعاية حين يصبح الجسد مهدداً لا من مرض محدد فحسب، بل من سياق عام من الاضطراب؟ هذه الأسئلة تدفع الفلسفة الطبية إلى صدارة النقاش العام، لأنها توفر أدوات للتفكير تتجاوز الحسابات التقنية الضيقة. كما تكشف الأزمات عن التفاوتات العميقة في توزيع المخاطر والموارد. فالمرض لا يصيب الجميع بالدرجة نفسها، والاستجابة لا تكون متكافئة. الفلسفة الطبية هنا تتقاطع مع فلسفات العدالة والاعتراف، فتبرز البعد السياسي للصحة بوصفها حقاً مشروطاً ببنى اجتماعية واقتصادية. وبذلك يصبح الصعود الفلسفي استجابة لحاجة ملحة إلى إعادة تأسيس مفهوم الصحة على أسس أكثر شمولاً وعدالة.

التغيرات المناخية: التحولات الكارثية والتداعيات الصحية

تمثل التغيرات المناخية تحولاً كارثياً يتجاوز الأزمات الصحية التقليدية من حيث النطاق والزمن والعمق. فهي ليست حدثاً عابراً يمكن احتواؤه بإجراءات مؤقتة، بل هي مسار طويل الأمد يعيد تشكيل الشروط الأساسية للحياة على الكوكب. ارتفاع درجات الحرارة، واضطراب أنماط الطقس، وارتفاع مستوى البحار، وتفاقم الظواهر المتطرفة، وتدهور النظم البيئية، كلها عوامل تعيد رسم خريطة المخاطر الصحية على مستوى عالمي. التداعيات الصحية مباشرة وغير مباشرة. المباشرة تشمل انتشار الأمراض المرتبطة بالحرارة، وتوسع نطاق الأمراض المنقولة بالنواقل، وزيادة الإصابات الناتجة عن الكوارث الطبيعية. وغير المباشرة تشمل تهديد الأمن الغذائي والمائي، وتفاقم موجات النزوح، وانهيار البنى التحتية الصحية في المناطق الأكثر هشاشة، وتأثيرات نفسية عميقة ناتجة عن فقدان الموائل والإحساس باللااستقرار الوجودي. هذه التداعيات تحول الصحة من شأن طبي متخصص إلى شأن كوكبي يتطلب تفكيراً فلسفياً جديداً. الفلسفة الطبية هنا مدعوة إلى توسيع مفهوم الجسد ليشمل الجسد البيئي، وإلى إعادة التفكير في العلاقة بين الإنسان والطبيعة لا بوصفها علاقة سيطرة، بل بوصفها علاقة اعتماد متبادل. فالمرض لم يعد دائماً اختلالاً داخلياً في جسد فردي، بل أصبح في كثير من الحالات تعبيراً عن اختلال أوسع في النظام البيئي الذي يعيش فيه هذا الجسد. ومن هنا يصبح العلاج غير مكتمل إذا اقتصر على الجسد دون معالجة الشروط البيئية التي تنتج المرض أو تفاقمه.

الترابط بين الأزمات الصحية والتحولات المناخية

لا يمكن فصل الأزمات الصحية المعاصرة عن السياق المناخي. فكثير من العوامل التي تغذي انتشار الأمراض أو تفاقم آثارها مرتبطة بشكل مباشر أو غير مباشر بالتحولات المناخية. تدهور النظم البيئية يقلل من قدرة الطبيعة على تنظيم نفسها وعلى توفير خدمات أساسية للصحة البشرية. والتغيرات في أنماط الاستيطان والإنتاج والاستهلاك تخلق نقاط تماس جديدة بين الإنسان والعوامل المرضية. والنزوح البيئي يخلق تجمعات سكانية هشة تفتقر إلى الخدمات الصحية الأساسية. هذا الترابط يفرض على الفلسفة الطبية أن تتجاوز النموذج الاختزالي الذي يفصل بين ما هو طبي وما هو بيئي. فالمقاربة الوقائية العلاجية المطلوبة لا بد أن تكون متكاملة: وقائية على المستوى البيئي والاجتماعي، وعلاجية على المستوى الفردي والجماعي. الوقاية هنا لا تعني فقط التلقيح أو الإجراءات الصحية التقليدية، بل تعني إعادة تشكيل أنماط العيش والإنتاج بما يحمي الشروط الأساسية للصحة. والعلاج لا يعني فقط التدخل الدوائي أو الجراحي، بل يعني أيضاً ترميم الروابط البيئية والاجتماعية التي تضررت.

مفهوم الهشاشة المشتركة

يُعد مفهوم الهشاشة المشتركة من المفاهيم المحورية التي تبلورت في الفكر المعاصر لتعيد صياغة فهمنا للعلاقة بين الذات والآخر، وبين الإنسان والعالم، وبين الجسد الفردي والنظم البيئية والاجتماعية التي تحتضنه. فهو لا يصف مجرد ضعف عابر أو نقصاً يمكن تجاوزه بالتقنية أو الإرادة، بل يكشف عن بنية أساسية للوجود الإنساني تتجلى في الاعتماد المتبادل والانكشاف المشترك أمام المخاطر والتحولات. وتحليل هذا المفهوم يقتضي تفكيك أبعاده الأنطولوجية والأخلاقية والاجتماعية والبيئية، وبيان كيف يحول إدراك الهشاشة من مصدر للخوف أو الإنكار إلى أساس ممكن للمسؤولية والتضامن والرعاية.

تشير الهشاشة في معناها الأولي إلى قابلية الكائن للتأثر والانكسار والجرح. فالجسد هش لأنه معرض للمرض والألم والموت، والعلاقات هشة لأنها قابلة للقطيعة والخيانة والفقدان، والنظم الاجتماعية والبيئية هشة لأنها عرضة للانهيار تحت وطأة الضغوط الداخلية أو الخارجية. أما وصفها بـ«المشتركة» فيضيف بعداً حاسماً: هذه القابلية للتأثر ليست خاصة بفرد دون آخر، ولا بفئة دون غيرها، بل هي سمة تعم الوجود الإنساني، وإن تفاوتت درجات تجليها وحدتها بحسب السياقات التاريخية والاجتماعية والبيئية.

الهشاشة المشتركة إذن ليست مجرد مجموع هشاشات فردية متجاورة، بل هي إدراك بأن ما يجعلني عرضة للأذى هو نفسه ما يجعل الآخر عرضة له، وأن الشروط التي تهدد وجودي هي في جوهرها شروط تهدد وجوداً أوسع يتجاوزني. هذا الإدراك ينقل الهشاشة من المستوى السيكولوجي أو البيولوجي الضيق إلى مستوى أنطولوجي وأخلاقي يفتح أفقاً للتفكير في المسؤولية المشتركة.

أنطولوجياً، تكشف الهشاشة المشتركة عن أن الوجود الإنساني ليس وجوداً مكتفياً بذاته أو محصناً ضد العالم، بل هو وجود انكشاف واعتماد. فالإنسان لا يوجد أولاً ثم يدخل في علاقات، بل يتشكل وجوده أصلاً داخل شبكة من العلاقات التي تجعله مديناً لما يسبقه وما يحيط به: اللغة التي لم يخترها، والجسد الذي لم يصنعه، والبيئة التي توفر شروط حياته، والآخرون الذين يشكلون أفق معناه. هذه المديونية الأصلية تعني أن الاستقلالية المطلقة وهم. فالذات السيادية التي تتصور نفسها مصدر أفعالها ومعانيها تتجاهل أنها مدينة في كل لحظة إلى ما يتجاوزها. والهشاشة المشتركة تفضح هذا الوهم بإظهار أن ما يبدو قوة فردية يستند في الواقع إلى شروط هشة مشتركة: الهواء الذي نتنفسه، والنظم البيئية التي تنظم المناخ، والبنى الاجتماعية التي تتيح الرعاية والاعتراف. حين تتزعزع هذه الشروط، تتزعزع الذوات كلها، وإن بدرجات متفاوتة. بهذا المعنى تكون الهشاشة المشتركة كشفاً عن حقيقة الوجود المتناهي والمترابط، لا عن عيب يمكن إصلاحه نهائياً. وهي تدعو إلى إعادة تعريف القوة ذاتها: القوة الحقيقية لا تكمن في إنكار الهشاشة أو السيطرة عليها سيطرة مطلقة، بل في الاعتراف بها والتصرف انطلاقاً من هذا الاعتراف.

أخلاقياً، يحول مفهوم الهشاشة المشتركة مركز الثقل من نموذج الذات المستقلة المسؤولة فقط عن أفعالها الواعية إلى نموذج الذات المنخرطة في شبكة من الاعتماد المتبادل التي تفرض مسؤولية أوسع. فالمسؤولية هنا لا تنبع فقط من القدرة على الاختيار الحر، بل تنبع أيضاً من الإقرار بأن وجودي نفسه مشروط بوجود الآخرين وبالشروط التي تجعل الحياة ممكنة للجميع. هذا التحول يفتح أفقاً لأخلاق الاعتراف المتبادل بالضعف. فبدلاً من أن تكون الهشاشة مدعاة للإقصاء أو للاحتقار أو للاستغلال، تصبح أساساً للتعاطف المسؤول. إدراك أن الآخر هش مثلي لا يؤدي بالضرورة إلى الشفقة الفوقية، بل يمكن أن يؤدي إلى تضامن يقوم على الندية في الانكشاف. كما أنه يرفض منطق الإلقاء باللوم الكامل على الفرد في مواجهة مخاطر تتجاوز قدرته الفردية، سواء كانت مخاطر صحية أو بيئية أو اجتماعية. في الوقت نفسه، لا تلغي الهشاشة المشتركة المسؤولية الفردية. فهي لا تحول الإنسان إلى ضحية سالبة للظروف، بل تدعوه إلى التصرف بوعي بشروطه المشتركة. المسؤولية تصبح مزدوجة: مسؤولية عن الذات في هشاشتها، ومسؤولية عن الشروط المشتركة التي تحمي هشاشة الجميع أو تهددها.

رغم أن الهشاشة مشتركة من حيث البنية، إلا أن تجلياتها الاجتماعية غير متساوية. فبعض الفئات أكثر انكشافاً أمام المخاطر بسبب مواقعها في بنى السلطة والثروة والاعتراف. الهشاشة المشتركة لا تعني أن الجميع يتعرض للأذى بالدرجة نفسها، بل تعني أن الشروط التي تنتج الأذى مترابطة، وأن حماية الأكثر هشاشة هي في النهاية حماية للشروط التي تحمي الجميع. هذا البعد يكشف التناقض الظاهر بين الاشتراك في الهشاشة والتفاوت في توزيعها. والتحليل الفلسفي يبين أن إنكار الهشاشة المشتركة غالباً ما يخدم ترسيخ التفاوت: فالذين يملكون موارد أكبر يميلون إلى تصور أنفسهم محصنين، وإلى التعامل مع هشاشة الآخرين بوصفها مشكلة خاصة بهم. في المقابل، فإن الاعتراف بالهشاشة المشتركة يفتح أفقاً لسياسات تقوم على تقليل التفاوت في الانكشاف، وعلى بناء بنى تحمي الضعفاء لا بوصفه إحساناً، بل بوصفه مصلحة وجودية جماعية. سياسياً، يدعو المفهوم إلى إعادة التفكير في مفاهيم الأمن والسيادة والحدود. فالأمن الحقيقي لا يُبنى بتحصين البعض على حساب تعريض الآخرين، بل بتعزيز الشروط المشتركة التي تقلل من هشاشة الجميع. والسيادة المطلقة على الجسد أو على الأرض تصطدم بحقيقة أن الأجساد والأراضي مترابطة في نظام أوسع من الاعتماد. كما يمتد مفهوم الهشاشة المشتركة اليوم ليشمل العلاقة بين الإنسان والنظم البيئية. فالتغيرات المناخية والتدهور البيئي يكشفان أن الجسد البشري ليس منفصلاً عن جسد الكوكب. الهواء والماء والتربة والتنوع البيولوجي ليست مجرد موارد خارجية، بل هي شروط داخلية لإمكان الحياة نفسها. حين تتهدد هذه الشروط، تتهدد الأجساد كلها. الهشاشة المشتركة هنا تصبح كوكبية. وهي تفرض تجاوز الأنسنة الضيقة التي تضع الإنسان في مركز مطلق، نحو إدراك أن صحة الإنسان مشروطة بصحة النظم التي لم يصنعها والتي لا يسيطر عليها سيطرة كاملة. الوقاية والعلاج في هذا الأفق لم يعودا شأنين طبيين فرديين فحسب، بل أصبحا مرتبطين بحماية الشروط البيئية المشتركة. هذا الامتداد يعيد تعريف مفهوم الرعاية: رعاية الجسد تتضمن رعاية البيئة، والعكس صحيح. كما يعيد تعريف الزمن الأخلاقي ليشمل الأجيال القادمة التي سترث هشاشة الشروط التي نشكلها اليوم.

في المجال الطبي يكتسب المفهوم أهمية خاصة. فالمرض يكشف هشاشة الجسد الفردي، لكنه يكشف أيضاً هشاشة الروابط التي تحيط به: هشاشة النظم الصحية، وهشاشة شبكات الدعم، وهشاشة المعنى الذي يمنحه المريض لحياته. الرعاية الحقيقية تعترف بهذه الطبقات المتعددة من الهشاشة، ولا تختزل المريض إلى جسد معطّل يحتاج إلى إصلاح تقني. الهشاشة المشتركة بين المريض والممارس الصحي، وبين المريض وأسرته، وبين الجميع أمام حدود الطب، تفتح أفقاً لطب أكثر إنسانية. فهي تذكر بأن الشفاء ليس دائماً عودة إلى حالة سابقة من الحصانة، بل قد يكون تكيفاً مع هشاشة جديدة، أو إعادة بناء للمعنى في مواجهة ما لا يمكن إصلاحه. كما تذكر بأن الطبيب نفسه هش، وأن الاعتراف بهذه الهشاشة المشتركة يمكن أن يعمق العلاقة العلاجية بدلاً من أن يضعفها.

فلسفة الطب البيئي

تشكل فلسفة الطب البيئي أحد أبرز التحولات في الفكر الطبي والفلسفي المعاصر، إذ تعيد تأسيس العلاقة بين الصحة والمرض والجسد والبيئة على أسس تتجاوز النموذج البيوطبي التقليدي. لم تعد الصحة شأناً فردياً يُحصر داخل حدود الجسد المنعزل، ولم يعد المرض اختلالاً داخلياً يمكن إصلاحه بمعزل عن الشروط الخارجية التي تنتجه أو تفاقمه. بل أصبحت الصحة ظاهرة علائقية تربط الجسد البشري بالنظم البيئية والمناخية والاجتماعية التي تحيط به وتتخللّه. وفلسفة الطب البيئي هي الخطاب الذي يفكر في هذه العلاقة تفكيراً أنطولوجياً وأخلاقياً ومعرفياً، ويكشف عن أبعادها العميقة في زمن التحولات المناخية والأزمات الصحية المتراكبة. ينشأ الاهتمام الفلسفي بالطب البيئي استجابة لقصور النموذج الطبي السائد الذي يفصل بين ما هو داخلي وما هو خارجي، وبين ما هو بيولوجي وما هو بيئي. فهذا النموذج يميل إلى التعامل مع الجسد بوصفه آلة قابلة للإصلاح، ومع البيئة بوصفها مجرد خلفية أو مصدر لعوامل خطرة يمكن عزلها أو السيطرة عليها. غير أن تفاقم التغيرات المناخية، وانتشار الأمراض المرتبطة بتدهور النظم البيئية، وتزايد الأدلة على ترابط صحة الإنسان مع صحة الكوكب، كلها عوامل فرضت إعادة النظر في هذه الفصول الحادة. فلسفة الطب البيئي لا ترفض الإنجازات التقنية للطب الحديث، بل ترفض اختزال الصحة في البعد الجسدي الفردي. فهي تؤكد أن الجسد ليس كياناً مغلقاً، بل هو سطح تماس دائم مع الهواء والماء والتربة والكائنات الأخرى، وأن ما يحدث في النظم البيئية ينعكس مباشرة أو غير مباشرة على الإمكانيات الحيوية للإنسان. ومن هنا تصبح البيئة جزءاً مكوناً للصحة لا مجرد ظرف خارجي لها. أنطولوجياً، تعيد فلسفة الطب البيئي تعريف الجسد. فالجسد لم يعد جوهراً مستقلاً يمتلك حدوداً واضحة تفصله عن العالم، بل أصبح كياناً منفتحاً ومتداخلاً مع محيطه. التنفس والأكل والشرب والتعرض للشمس والحرارة والبرودة كلها عمليات تُظهر أن الداخل والخارج ليسا منفصلين انفصالاً مطلقاً. والجسد يحمل في كل لحظة آثار البيئة التي يعيش فيها: من التركيب الكيميائي للهواء إلى جودة الغذاء إلى الإيقاعات المناخية التي تنظم النوم والنشاط والمزاج.هذا التصور ي converging مع مفهوم الهشاشة المشتركة. فالجسد هش لأن البيئة هشة، والعكس صحيح. وحين تتدهور النظم البيئية التي تنظم المناخ وتوفر الموارد الأساسية، تتزعزع الشروط التي تجعل الحياة الجسدية ممكنة ومستقرة. المرض في هذا الأفق لم يعد دائماً حدثاً فردياً داخلياً، بل قد يكون تعبيراً عن اختلال أوسع في العلاقة بين الإنسان ومحيطه الحيوي.

الفلسفة هنا تكشف أن الفصل الحديث بين الإنسان والطبيعة كان وهماً معرفياً بقدر ما كان مشروعاً للسيطرة. فالإنسان لا يقف خارج الطبيعة ليتحكم بها، بل هو جزء منها يتأثر بتحولاتها ويؤثر فيها. والطب الذي يتجاهل هذا الانتماء يعالج الأعراض بينما يترك الشروط المنتجة للمرض دون مساءلة.

معرفياً، تطرح فلسفة الطب البيئي أسئلة جوهرية حول طبيعة المعرفة الطبية ذاتها. فالمعرفة التي تركز على الآليات الجزيئية والخلوية داخل الجسد ضرورية، لكنها غير كافية لفهم أنماط المرض في سياق بيئي متحول. فالسببية لم تعد خطية وبسيطة، بل أصبحت متعددة المستويات ومتشابكة: عوامل مناخية تتفاعل مع عوامل اجتماعية واقتصادية وسلوكية لتنتج نتائج صحية معقدة. هذا التعقيد يفرض تواضعاً معرفياً. فالطبيب أو الباحث لم يعد قادراً على ادعاء السيطرة الكاملة على المتغيرات، لأن كثيراً منها يقع خارج المختبر والعيادة: في أنماط الإنتاج والاستهلاك، وفي السياسات الطاقية، وفي تدهور الغابات والمحيطات. المعرفة الطبية البيئية تصبح بالضرورة معرفة تقاطعية تجمع بين الطب وعلم المناخ والإيكولوجيا والعلوم الاجتماعية. كما تعيد هذه الفلسفة مساءلة مفهوم الدليل والمعيار. فما يُعد طبيعياً أو صحياً في بيئة مستقرة قد يصبح غير ذلك في بيئة مضطربة. والمعايير الطبية التي بُنيت على افتراض استقرار مناخي نسبي تحتاج إلى مراجعة في ضوء التحولات الجارية. المعرفة هنا تصبح تاريخية وسياقية، لا مطلقة وعابرة للظروف. أخلاقياً، توسع فلسفة الطب البيئي Circumference المسؤولية. فالمسؤولية الطبية التقليدية تركز على العلاقة بين الطبيب والمريض داخل إطار العيادة أو المستشفى. أما في الأفق البيئي فتمتد المسؤولية لتشمل الشروط التي تجعل المرض أكثر احتمالاً أو أكثر حدة: تلوث الهواء، ونقص المياه النظيفة، والتعرض للحرارة الشديدة، وفقدان التنوع البيولوجي الذي يحمي من انتشار بعض الأمراض.هذه المسؤولية الممتدة لا تقع على عاتق الممارس الصحي وحده، بل تتوزع على المجتمع والدولة والنظم الاقتصادية العالمية. غير أن الفلسفة الطبية البيئية تؤكد أن الممارس الصحي ليس محايداً أمام هذه الشروط. فهو يشهد يومياً على آثارها، ويملك معرفة تجعله قادراً على الشهادة والدعوة إلى تغييرها. الرعاية تصبح بذلك فعلاً أخلاقياً يتجاوز العلاج الفردي إلى الدفاع عن الشروط الجماعية للصحة.كما تعيد هذه الفلسفة تعريف العدالة الصحية. فالتفاوت في التعرض للمخاطر البيئية ليس أمراً طبيعياً، بل هو نتاج بنى اجتماعية واقتصادية توزع الهشاشة بشكل غير متكافئ. حماية الأكثر عرضة للتأثيرات المناخية والبيئية تصبح واجباً أخلاقياً لا خياراً سياسياً ثانوياً. والصحة البيئية حق مرتبط بحق العيش في بيئة قادرة على دعم الحياة.

المقاربة الوقائية: استباق الخطر وإعادة تأسيس العلاقة مع العالم

تقوم المقاربة الوقائية في هذا السياق على تحول فلسفي أساسي: الانتقال من منطق رد الفعل إلى منطق الاستباق المسؤول. الوقاية لم تعد مجرد إجراء تقني يهدف إلى منع مرض محدد، بل أصبحت موقفاً وجودياً وأخلاقياً يعترف بأن صحة الإنسان مشروطة بصحة النظام الذي يعيش فيه. هذا الاعتراف يتطلب إعادة تقييم مفاهيم التقدم والنمو والسيطرة على الطبيعة. فلسفياً تستند الوقاية إلى وعي بالهشاشة المشتركة. فالجسد البشري ليس حصناً منيعاً، والكوكب ليس مورداً لا ينضب. والوقاية تعني التصرف انطلاقاً من هذا الوعي، لا من وهم السيادة المطلقة. وتشمل إعادة التفكير في أنماط الاستهلاك، وفي تنظيم المدن، وفي أنظمة الغذاء والطاقة، وفي حماية التنوع البيولوجي بوصفه درعاً صحياً جماعياً.

كما تتطلب الوقاية تحولاً في مفهوم الزمن. فالتفكير الوقائي يمد بصره إلى أجيال قادمة، ويرفض اختزال المصلحة في الحاضر القريب. وهذا البعد الزمني يضفي على الفلسفة الطبية طابعاً أخلاقياً عابراً للأجيال، ويجعلها شريكة في نقاشات العدالة المناخية والمسؤولية التاريخية.

المقاربة العلاجية: من علاج الجسد إلى رعاية الوجود

العلاج في زمن الأزمات المناخية والصحية لم يعد قادراً على الاكتفاء بالنموذج البيوطبي التقليدي. فالمعاناة الناتجة عن هذه الأزمات تتجاوز الأعراض الجسدية لتشمل أبعاداً نفسية واجتماعية ووجودية. فقدان الموطن، والقلق من المستقبل، والشعور بالعجز أمام قوى تفوق السيطرة الفردية، كلها أشكال من المعاناة تتطلب رعاية أوسع من مجرد التدخل الطبي الضيق.المقاربة العلاجية الفلسفية تعيد تعريف الرعاية بوصفها ممارسة تعترف بكرامة الشخص في ضعفه، وتعمل على استعادة الإمكانيات لا على مجرد إزالة الأعراض. وتشمل هذه الرعاية الاهتمام بالسياق البيئي والاجتماعي للمريض، والاعتراف بأن الشفاء قد يتطلب تحولات تتجاوز الجسد الفردي. كما تفتح أفقاً للتفكير في مفهوم الشفاء نفسه: هل هو عودة إلى حالة سابقة، أم هو تكيف خلاق مع شروط جديدة، أم هو إعادة بناء للمعنى في مواجهة الخسارة؟

في هذا الإطار يصبح الطبيب والممارس الصحي شريكين في حوار أوسع حول معنى العيش في عالم متغير. والعلاج يصبح عملية مشتركة لا عملية أحادية الاتجاه من الخبير إلى المتلقي. وهذا التحول يعزز البعد الإنساني للطب، ويجعله أكثر قدرة على مواجهة التعقيدات التي تفرضها الأزمات المتراكبة.

التكامل الوقائي العلاجي بوصفه أفقاً فلسفياً

المقاربة الوقائية العلاجية المتكاملة التي تدعو إليها الفلسفة الطبية الصاعدة لا تفصل بين الاستباق والمعالجة، بل ترى فيهما حركتين متلازمتين. فالوقاية الحقيقية تقلل من الحاجة إلى العلاج المكثف، والعلاج الواعي يغذي الوقاية بمعلومات وخبرات جديدة. على المستوى الكوكبي يعني هذا التكامل أن حماية النظم البيئية جزء لا يتجزأ من حماية الصحة البشرية، وأن ترميم ما تضرر من هذه النظم هو شكل من أشكال العلاج الجماعي.

فلسفياً يستند هذا التكامل إلى رؤية للعلاقة بين الإنسان والعالم بوصفها علاقة مشاركة لا علاقة استغلال. الصحة الفردية لا تنفصل عن صحة الجماعة، وصحة الجماعة لا تنفصل عن صحة الكوكب. ومن هنا تصبح الفلسفة الطبية جسراً بين الأخلاقيات الفردية والأخلاقيات البيئية، وبين الممارسة السريرية والسياسات العامة، وبين الحاضر والمستقبل.

التحديات والآفاق

يواجه صعود الفلسفة الطبية في هذا السياق تحديات متعددة. منها مقاومة النموذج التقني الاختزالي الذي يفضل الحلول السريعة القابلة للقياس على التأمل العميق. ومنها صعوبة ترجمة الرؤى الفلسفية إلى سياسات عملية فعالة. ومنها التفاوت العالمي في القدرة على الوقاية والعلاج، مما يجعل الخطاب الفلسفي عرضة لاتهامات بالتجريد أو بعدم الملاءمة للسياقات الأكثر هشاشة.

غير أن هذه التحديات ذاتها تؤكد أهمية الفلسفة الطبية. فهي توفر أدوات لنقد النماذج السائدة، ولطرح أسئلة لا تُطرح عادة داخل الخطاب التقني الصرف، ولبناء جسور بين مجالات معرفية متفرقة. والآفاق التي تفتحها تشمل تطوير أخلاقيات طبية كوكبية، وتعزيز التعليم الطبي بأبعاد فلسفية وبيئية، ودعم مبادرات تجمع بين الرعاية الصحية وحماية البيئة، وإعادة تخيل مفهوم التقدم بما يجعل الصحة والعدالة والاستدامة أطراً متلازمة.

خاتمة

يأتي صعود الفلسفة الطبية زمن الأزمات الصحية والتحولات المناخية الكارثية استجابة لحاجة ملحة إلى تفكير أعمق وأشمل في معنى الصحة والمرض والرعاية والمسؤولية. والمقاربة الوقائية العلاجية التي تتبلور في هذا السياق ليست مجرد استراتيجية تقنية، بل هي موقف فلسفي يعترف بالهشاشة المشتركة للأجساد والنظم البيئية، ويعمل على تحويل هذا الاعتراف إلى ممارسة مسؤولة تجمع بين الاستباق والترميم، وبين الفردي والجماعي، وبين الحاضر والمستقبل. مفهوم الهشاشة المشتركة يكشف عن حقيقة أساسية في الوجود الإنساني: أننا لسنا كائنات محصنة مكتفية بذاتها، بل كائنات منكشفة ومترابطة ومدينة في وجودها إلى ما يتجاوزها. هذا الكشف ليس دعوة إلى الاستسلام، بل إلى إعادة تأسيس المسؤولية والرعاية والعدالة على أساس أكثر واقعية وعمقاً. فهو ينقل التفكير من وهم السيادة المطلقة إلى وعي بالاعتماد المتبادل، ومن منطق التحصين الفردي إلى منطق حماية الشروط المشتركة، ومن اختزال الصحة في الجسد الفردي إلى رؤية تربط صحة الإنسان بصحة علاقاته وعالمه.وبذلك يصبح المفهوم أداة تحليلية وأخلاقية في آن: أداة لفهم الأزمات الصحية والبيئية والاجتماعية في ترابطها، وأداة لبناء استجابات لا تكتفي بمعالجة الأعراض بل تسعى إلى ترميم الشروط التي تجعل الحياة أقل هشاشة للجميع. وفي هذا التحول من الإنكار إلى الاعتراف، ومن العزلة إلى الترابط، تكمن القوة الفلسفية والعملية لمفهوم الهشاشة المشتركة. كما تفتح فلسفة الطب البيئي أفقاً لإعادة تأسيس التعليم الطبي والممارسة الصحية والسياسات العامة. فهي تدعو إلى تكوين ممارس صحي يدرك الترابط بين الجسد والبيئة، وإلى نظم صحية تدمج المؤشرات البيئية في تقييم المخاطر والتخطيط، وإلى أخلاقيات طبية تضع العدالة المناخية والبيئية في صميم اهتمامها.وهي في العمق دعوة إلى إعادة تموضع الإنسان داخل العالم. فالصحة لم تعد انتصاراً فردياً على الطبيعة، بل أصبحت تعبيراً عن انسجام هش ومشروط مع نظم حية أكبر. والطب في هذا الأفق لم يعد فن السيطرة على الجسد فحسب، بل أصبح أيضاً فن المشاركة في رعاية الشروط التي تجعل الحياة ممكنة للأجساد كلها.وبذلك تمثل فلسفة الطب البيئي استجابة فكرية عميقة لتحديات العصر: تحديات الأزمات الصحية المرتبطة بتدهور الكوكب، وتحديات الهشاشة المشتركة التي لم يعد بالإمكان إنكارها، وتحديات المسؤولية التي تمتد من العيادة إلى الغلاف الجوي. وهي تذكرنا بأن علاج الإنسان لا ينفصل عن علاج علاقته بالعالم، وأن أي طب يتجاهل هذه الحقيقة يعالج في الظل بينما تتراكم الشروط التي تعيد إنتاج المرض على نطاق أوسع. بهذا المعنى لا تكون الفلسفة الطبية ترفاً فكرياً يُضاف إلى الممارسة الطبية، بل تكون بعداً أساسياً من أبعادها في زمن لم تعد فيه صحة الإنسان قابلة للفصل عن صحة الكوكب. وهي تذكرنا بأن العلاج الحقيقي يبدأ من فهم الشروط التي تجعل الحياة ممكنة ومهددة في آن، وأن الوقاية الحقيقية تبدأ من إعادة صياغة علاقتنا بالعالم الذي نعيش فيه. وفي هذا التذكير تكمن قوتها وأهميتها المتزايدة. فكيف السبيل الى استكشاف أخلاقيات العدالة الطبية؟

كاتب فلسفي

برعاية وزارة الثقافة اللبنانية، ممثلة بالعميد الدكتور محمد توفيق أبو علي، وبالتعاون مع منتدى شواطىء الأدب - بشامون – ممثلة بالأستاذ عصمت حسان، وجمعية محترف الفن التشكيلي للثقافة والفنون – راشيا الوادي ممثلة بالأستاذ شوقي دلال. جرى حفل توقيع الكتاب المذكور أعلاه في قاعة المجمع البلدي في عيحا ، وذلك يوم الجمعة بتاريخ 21-08-2026.

حضر حفل توقيع الكتاب جمع غفير من محبي الثقافة والأدب، افـتُـتِحَ الحفلُ بالنشيد الوطني اللبناني، ثم كلمة بلدية عيحا تلاها نائب رئيس البلدية الأستاذ عصام أبو لطيف، فكلمة رئيس منتدى شواطىء الأدب الأستاذ عصمت حسان، ثم كلمة رئيس محترف الفن التشكيلي للثقافة والفنون الأستاذ شوقي دلال، فكلمة الكاتبة ميرنا أبو لطيف، وأخيراً كلمة وزارة الثقافة تلاها العميد الدكتور محمد توفيق أبو علي.

نبذة عن مضمون الكتاب.

أجمع المتكلمون على أن الكاتبة قد أبدعت في الإرتقاء بجوهر رسائل كتابها إلى مشارف ربى المُتصوِّفين الأوائل. الإيقاع الجميل المتزن السائغ الثري يستمر في تشنيف النفس قبل الأذن، ويتغلغل في مسام الدخيلة، نقيا، رقيقا، نضرا وخصبا.

بيراع فتي راشد، بذرت ميرنا بين دفتي كتابها كمّاً معتبراً من التنقيب والتحليل والإضاءات والاستنتاجات، وكنوزاً من الحِكمِ والدعوات إلى الفهم الحقيقي للذات، ساعية ما أمكن إلى أن يتلقفها القارىء بسهولة ويسر.

عند هذا المنعطف سوف أستعير ما قاله الصديق الشاعر هنري زغيب يوما ما، في مناسبة ما: " سوف أطفىء قنديلي وأنسحب"، تاركاً للقارىء الكريم نعمة لذة الغوص في بحر الكتاب لاقتناص لآلئه والتنعم بها.

نبذة عن الكاتبة الشابة:

ميرنا أبو لطيف (1995)، باحثةٌ وكاتبةٌ لبنانيةٌ من بلدة عيحا – راشيا الوادي. حاصلة على درجة الماجستير في الأدب من الجامعة اللبنانية، تعملُ في التعليم الثانوي والتدقيق اللغوي والتحرير الأدبي لصالح دورِ النشر اللبنانية، مرشحة لاستكمال مسارها الأكاديمي في الدكتوراه في جامعة الوطن. تنشغلُ كتاباتها بأسئلة الأدب والوجود والروحانية، وتسعى إلى بناء حوار متجدد بين الفكر والإيمان والإنسانية. نشرت مقالاتٍ ودراساتٍ في مجالات الأدب والفكر والإنسانيات، ويُعَدُّ هذا الكتاب امتداداً لمشروعها الفكري في البحث عن المعنى والإرتقاء بالوعي الإنساني.

مقدمة

يُعدّ المبدأ الحواري أحد أبرز المفاهيم التي أعادت تشكيل فهم الإنسان للغة والفكر والاجتماع في القرن العشرين. فهو لا يرى اللغة أداة تواصل محايدة أو الفكر عملية داخلية منعزلة أو الاجتماع بنية ثابتة، بل يراهما جميعًا نتاج تفاعل مستمر وتعدد أصوات وافتراض الآخر كشرط أساسي للمعنى. في هذا الإطار، يلتقي أربعة مفكرين من خلفيات متباينة: ميخائيل باختين في حوارية الرواية واللغة الشعبية، وهانز-جورج غادامير في الهرمنيوطيقا الفلسفية، وإدغار موران في إبستيمولوجيا التعقيد، ونعوم تشومسكي في اللسانيات التوليدية. هذه المقاربة التفاعلية لا تبحث عن توافق قسري، بل عن نقاط التقاطع والتوتر والإثراء المتبادل، حيث يكشف الحوار بين هذه المنظورات عن إمكانات أوسع لفهم الإنسان ككائن حواري بطبعه.يبدأ باختين من نقد جذري للسانيات البنيوية والشكلانية الروسية التي رأت اللغة نظامًا مغلقًا من العلامات. عنده، الكلمة ليست ملكًا للمتكلم وحده، بل هي دائمًا موجهة نحو الآخر، محمّلة باستجابات سابقة ومفتوحة على استجابات قادمة. الحوارية  ليست مجرد تبادل كلام، بل بنية وجودية للغة والوعي. في روايات دوستويفسكي خاصة، يكتشف باختين تعدد الأصوات (polyphony)، حيث لا يهيمن صوت المؤلف على شخصياته، بل تتفاعل أصوات مستقلة ومتكافئة داخل فضاء نصي واحد. اللغة ذاتها متعددة الألسن (heteroglossia)، فهي تحمل طبقات اجتماعية وأيديولوجية ولهجات طبقية ومهنية، ولا يمكن اختزالها في نظام واحد. حتى الوعي الفردي عند باختين حواري؛ فالذات تتشكل عبر استيعاب كلام الآخرين وإعادة نطقه بطريقتها الخاصة. في البعد الاجتماعي، يربط باختين الحوارية بالكرنفال، حيث تنقلب التراتبيات مؤقتًا، ويتكلم الجسد والضحك الشعبي ضد السلطة الرسمية، فيكشف عن إمكانات تحررية كامنة في التفاعل الحواري نفسه.أما غادامير، فينطلق من الهرمنيوطيقا الفلسفية ليصل إلى فهم مشابه وإن اختلفت المصطلحات. في "الحقيقة والمنهج"، يرفض غادامير المنهج العلمي كطريق وحيد للفهم، ويؤكد أن الفهم حدث حواري يحدث بين المفسر والنص أو التراث. الأفق الذي يحمله كل طرف ليس سجنًا، بل إمكانية لانصهار الافاق. الحوار الحقيقي ليس مجرد تبادل آراء، بل انفتاح على الآخر يسمح بتعديل الأفق الخاص. اللغة عنده ليست أداة، بل الوسط الذي يحدث فيه الفهم؛ فنحن لا نستخدم اللغة بقدر ما نكون بداخلها. هذا الانفتاح الحواري يرفض الادعاء بامتلاك الحقيقة المطلقة، ويضع الفهم دائمًا في حركة تاريخية مستمرة. في البعد الاجتماعي، يعني ذلك أن التقاليد والسلطة والثقافة لا تُفهم إلا عبر حوار مستمر معها، لا عبر قطيعة ثورية أو خضوع أعمى.

التفاعل بين باختين وغادامير يكشف عن عمق مشترك رغم اختلاف السياقات. كلاهما يرفض الذات المنغلقة واللغة الأحادية. حوارية باختين داخل النص الأدبي والاجتماعي تلتقي بانصهار الآفاق عند غادامير؛ فكلاهما يرى المعنى ناتجًا عن تفاعل لا عن تمثيل أو تعبير فردي. لكن باختين أكثر راديكالية في تأكيده على الصراع والصراع الأيديولوجي داخل اللغة، بينما يميل غادامير إلى الانصهار والتفاهم كأفق ممكن. باختين يبرز التعدد والصراع داخل المجتمع، وغادامير يبرز إمكانية التفاهم عبر التاريخ. مع ذلك، يمكن قراءة كرنفالية باختين كشكل من أشكال انصهار الآفاق المؤقت الذي يقلب التراتبيات، كما يمكن قراءة انصهار الآفاق الغاداميري كحوارية مستمرة تمنع انغلاق أي أفق على نفسه. معًا، يقدمان أساسًا لفهم اللغة كفضاء اجتماعي-تاريخي، والفكر كاستجابة مستمرة، والاجتماع كمسرح لتعدد الأصوات لا كوحدة مفروضة.ينتقل إدغار موران إلى مستوى إبستيمولوجي أوسع. في منهجه للتعقيد، يجعل موران "المبدأ الحواري" أحد المبادئ الأساسية إلى جانب المبادئ التنظيمية والدائرية والهولوغرامية. الحوارية عنده تعني قدرة منظومة على الجمع بين منطقين أو مبدأين متناقضين ظاهريًا دون أن يلغي أحدهما الآخر، بل في تكامل ديناميكي. النظام والفوضى، الواحد والمتعدد، الاستقلال والاعتماد، كلها في علاقة حوارية. اللغة والفكر والاجتماع عند موران ليست أنظمة خطية، بل منظومات معقدة تتغذى على التعدد والتناقض. الوعي نفسه حواري؛ فالذات تعرف نفسها عبر علاقتها بالآخر وبالعالم. في الاجتماع، يرفض موران الاختزالية سواء كانت فردية أو جماعية، ويدعو إلى فهم يجمع بين الفرد والمجتمع والتاريخ والطبيعة في تفاعل مستمر. الحوارية هنا ليست فقط تواصلًا، بل منطقًا للوجود المعقد نفسه.في المقابل، يقف نعوم تشومسكي على ضفة مختلفة. مشروعه اللساني يقوم على الفكرة التوليدية: اللغة قدرة فطرية كونية تسمح للطفل باكتساب أي لغة بشرية رغم فقر المثيرات. التركيز هنا على الكفاءة الداخلية لا على الأداء الاجتماعي. تشومسكي يرى اللغة في جوهرها نظامًا حسابيًا داخليًا، والفكر مرتبط بهذه القدرة التوليدية. الحوار والتواصل عنده ثانويان نسبيًا؛ فاللغة أولاً وسيلة للتعبير عن الفكر، لا نتاجًا للتفاعل الاجتماعي. في البعد السياسي والاجتماعي، ينتقد تشومسكي السلطة والهيمنة، لكنه يفعل ذلك من منطلق عقلاني فردي وإرادة حرة، لا من منطلق حوارية بنيوية. التوتر مع المبدأ الحواري واضح: بينما يرى باختين وموران وغادامير المعنى ناتجًا عن التفاعل والتعدد، يرى تشومسكي البنية العميقة سابقة على التفاعل الاجتماعي. التفاعل بين موران وتشومسكي يفتح أفقاً مثمراً رغم التعارض. يمكن قراءة القدرة التوليدية التشومسكية كشرط إمكان للحوارية المورانية؛ فبدون قدرة فطرية على توليد بنى لغوية معقدة، لما أمكن للتفاعل الاجتماعي أن ينتج تعدد الأصوات والتعقيد. في المقابل، يُظهر موران حدود النموذج التشومسكي: اللغة ليست مجرد نظام داخلي، بل منظومة حية تتغذى على الضوضاء الاجتماعية والتاريخية والتناقض. الفكر ليس توليدًا خطيًا لقواعد، بل عملية حوارية تجمع بين المنطق والعاطفة والذاكرة والجسد. في الاجتماع، بينما يركز تشومسكي على نقد السلطة من موقع العقل المستقل، يدعو موران إلى فهم السلطة كجزء من منظومة معقدة لا تُختزل في هيمنة أحادية. معًا، يقدمان رؤية مزدوجة: بنية فطرية تمكن الحوار، وحوارية مستمرة تعيد تشكيل البنية نفسها.المقاربة التفاعلية بين الأربعة تكشف عن طبقات متداخلة للمبدأ الحواري. على مستوى اللغة، يلتقي باختين في تعدد الألسن وغادامير في انصهار الآفاق وموران في التعقيد التشومسكي في القدرة التوليدية. اللغة ليست نظامًا مغلقًا ولا مجرد أداة، بل فضاء توليدي-حواري-اجتماعي. على مستوى الفكر، الوعي عند الجميع (بدرجات متفاوتة) ليس مونولوجًا داخليًا، بل استجابة مستمرة. حتى تشومسكي، رغم تركيزه على الداخلي، يقر بأن الفكر يتحقق عبر اللغة التي هي في النهاية اجتماعية. على مستوى الاجتماع، يرفض الأربعة النموذج الأحادي: باختين عبر الكرنفال وتعدد الأصوات، غادامير عبر انفتاح التراث، موران عبر التعقيد، وتشومسكي عبر نقد السلطة. الحوارية تصبح هنا مبدأً أخلاقيًا وسياسيًا: رفض احتكار المعنى، والانفتاح على الآخر، وقبول التناقض كمصدر للإبداع لا كتهديد. هذه المقاربة التفاعلية لا تلغي التوترات. باختين أكثر راديكالية في الصراع الاجتماعي، غادامير أكثر تفاؤلاً بإمكانية الفهم، موران أكثر شمولاً في التعقيد، وتشومسكي أكثر تركيزًا على البنية الفطرية والعقل الفردي. لكن هذا التوتر نفسه حواري؛ فهو يمنع أي نموذج من الانغلاق على نفسه. النتيجة رؤية مركبة: الإنسان كائن حواري لأن لغته تعددية، وفكره استجابي، واجتماعه تفاعلي. المعنى لا يُملك، بل يُنتج في اللقاء. الفهم لا يكتمل، بل يتجدد. المجتمع لا يستقر في وحدة مفروضة، بل يعيش في تعدد مستمر.في النهاية، يكشف المبدأ الحواري، عبر هؤلاء المفكرين، عن إمكانات تحرير اللغة من الاختزال، والفكر من الانغلاق، والاجتماع من الهيمنة. إنه دعوة مستمرة إلى الاستماع والتفاعل والقبول بالتعدد كشرط للوجود الإنساني ذاته. في عالم يميل إلى الأحادية والاختزال، تبقى هذه الحوارية أفقًا ضروريًا لفهم أعمق وأكثر إنسانية.

فلسفة الحوار عند مارتن بوبر

تُعدّ فلسفة الحوار عند مارتن بوبر (1878-1965) إحدى أبرز المحاولات الحديثة لإعادة تأسيس العلاقة الإنسانية على أساس اللقاء الحقيقي لا على أساس المعرفة أو الاستخدام أو السيطرة. ينطلق بوبر من نقد جذري للحداثة الغربية التي حولت العالم إلى موضوعات قابلة للتحليل والتحكم، ويطرح بدلاً منها رؤية وجودية ترى أن الإنسان لا يتحقق كإنسان إلا في العلاقة، وأن الحوار ليس مجرد تقنية تواصل أو تبادل كلمات، بل حدث أنطولوجي يمس جوهر الوجود نفسه. في كتابه الأساسي «أنا وأنت» ، يضع بوبر الأساس لهذه الفلسفة عبر التمييز الجذري بين موقفين أساسيين من العالم: موقف «أنا-هو» وموقف «أنا-أنت». الموقف الأول، «أنا-هو» ، هو موقف التجربة والمعرفة والاستخدام. هنا يتعامل الإنسان مع الآخر كموضوع: يحلله، يصنفه، يستغله، أو يدرسه. هذا الموقف ضروري للحياة العملية والعلمية والتقنية؛ فبدونه لا يمكن بناء مجتمع أو تطوير معرفة أو ضمان البقاء. لكنه موقف جزئي ومحدود. عندما يسود وحده، يحوّل الإنسان نفسه إلى مجرد «أنا» منعزلة تواجه عالماً من الأشياء، ويفقد القدرة على اللقاء الحقيقي. في هذا المجال، يصبح الآخر «هو» أو «هي» أو «ذلك»، أي كياناً قابلاً للوصف والإدارة، لا حضوراً حياً.أما الموقف الثاني، «أنا-أنت» ، فهو موقف العلاقة واللقاء والحضور الكامل. هنا لا يُعامل الآخر كموضوع، بل يُقبل كـ«أنت» فريد لا يمكن اختزاله في صفات أو وظائف. العلاقة «أنا-أنت» ليست معرفة عن الآخر، بل وجود معه. إنها تتطلب حضوراً كلياً من الجانبين، وانفتاحاً متبادلاً، وقبولاً للمخاطرة التي ينطوي عليها اللقاء الحقيقي. في هذه العلاقة، لا يبقى «الأنا» منغلقاً على ذاته؛ بل يتشكل ويتجدد من خلال اللقاء. الحوار الحقيقي عند بوبر هو بالضبط تحقق هذه العلاقة: ليس مجرد تبادل كلام، بل حدث يولد فيه المعنى من اللقاء نفسه، حيث يستجيب كل طرف للآخر بكل كيانه لا بجزء منه فقط.

يميز بوبر بين الحوار الحقيقي والحوار الزائف أو المونولوج المقنّع. في الحوار الزائف، يتحدث كل طرف مع نفسه في الواقع، مستخدماً الآخر كمرآة أو كأداة لتأكيد ذاته. أما الحوار الحقيقي فيتطلب الاستماع العميق، والتخلي عن الرغبة في السيطرة أو الإقناع القسري، والاستعداد لتغيير الأفق الخاص استجابةً لحضور الآخر. اللغة هنا ليست مجرد وسيلة نقل معلومات، بل فضاء يحدث فيه اللقاء. الكلمة الحقيقية تولد من العلاقة، ولا تسبقها. يمتد هذا الفهم إلى علاقة الإنسان بالعالم كله. يمكن للمرء أن يدخل في علاقة «أنا-أنت» مع الطبيعة أو مع العمل الفني أو حتى مع فكرة، لكن أعلى صور هذه العلاقة تتحقق بين البشر. ويصل بوبر إلى ذروة فلسفته حين يتحدث عن «الأنت الأزلي»، أي الله. العلاقة مع الله ليست معرفة نظرية أو برهاناً عقلانياً، بل لقاء شخصي مباشر في صيغة «أنا-أنت». كل لقاء حقيقي مع إنسان آخر يحمل في طياته إشارة إلى هذا الأنت الأزلي، لأن حضور الآخر يفتح الإنسان على ما يتجاوزه. هكذا تصبح الحياة الدينية عند بوبر حياة حوار مستمر، لا منظومة عقائد مغلقة. في البعد الاجتماعي والسياسي، يرى بوبر أن المجتمع الصحي يقوم على علاقات «أنا-أنت» لا على مجرد تنظيم «أنا-هو». ينتقد المجتمع الحديث الذي يحول الأفراد إلى وظائف وأدوار وأرقام، ويدعو إلى بناء «مجتمع الحوار» أو «المجتمع البيني» حيث تتشكل الجماعات الحقيقية من لقاءات حية لا من مؤسسات مجردة. في التربية، يؤكد أن التعليم الحقيقي ليس نقل معرفة من معلم إلى متعلم في علاقة أحادية، بل لقاء حواري يتيح للتلميذ أن يصبح «أنت» أمام معلمه، فيتطور كلاهما. وفي السياسة، يرفض بوبر العنف والإكراه كوسائل لتحقيق غايات، ويدعو إلى حوار يحترم كرامة الآخر حتى في النزاع. تكمن أهمية فلسفة بوبر في أنها تحول الحوار من مسألة لغوية أو تواصلية إلى مسألة وجودية وأخلاقية. الإنسان لا «يملك» ذاته مسبقاً ثم يدخل في حوار؛ بل يكتشف ذاته ويحققها من خلال الحوار. الآخر ليس تهديداً للهوية ولا مجرد مرآة لها، بل شرط إمكانها. هذه الرؤية ترفض الفردانية المطلقة والجماعية المطلقة معاً؛ فالفرد يتحقق في العلاقة، والمجتمع يتحقق من خلال أفراد يدخلون في لقاءات حقيقية. في المجمل، تقدم فلسفة الحوار عند بوبر بديلاً جذرياً لرؤية العالم كمجموعة موضوعات قابلة للسيطرة. إنها دعوة مستمرة إلى الحضور والانفتاح والمخاطرة في اللقاء. في زمن يغلب عليه التسليع والعزلة الرقمية والانغلاق الهوياتي، تظل هذه الفلسفة تذكيراً بأن المعنى الحقيقي والحرية الحقيقية والكرامة الحقيقية لا تُولد إلا حيث يلتقي «أنا» بـ«أنت» في حوار كامل.

فلسفة الحوار عند يورغن هابرماس

تُمثّل فلسفة الحوار عند يورغن هابرماس أحد أكثر المشاريع طموحاً في الفكر المعاصر لإعادة تأسيس العقلانية والأخلاق والديمقراطية على أساس التواصل اللغوي. ينطلق هابرماس من التراث النقدي لمدرسة فرانكفورت، لكنه يتجاوز التشاؤم الأدورني تجاه العقل الأداتي ليضع نظرية إيجابية في العقل التواصلي. الحوار عنده ليس مجرد تقنية للتفاهم أو فضيلة أخلاقية فردية، بل هو البنية الأساسية التي ينتج من خلالها المعنى والمعيارية والشرعية في المجتمعات الحديثة. في أعماله الكبرى، خاصة «نظرية الفعل التواصلي»، يحول هابرماس اللغة من أداة نقل معلومات أو تعبير عن الذات إلى الوسط الذي تتحقق فيه العقلانية نفسها عبر تفاعل حر بين ذوات قادرة على الكلام والفعل. كما يميز هابرماس تمييزاً حاسماً بين نوعين من الفعل الاجتماعي. الفعل الاستراتيجي موجّه نحو النجاح؛ فيه يستخدم الفاعل الآخر كوسيلة لتحقيق غاية مسبقة، سواء بالإقناع التكتيكي أو بالتهديد أو بالتلاعب. هذا الفعل أداتي في جوهره، حتى لو اتخذ شكل الحوار الظاهر. أما الفعل التواصلي فهو موجّه نحو التفاهم؛ فيه يدخل المشاركون في تفاعل يهدف إلى التوصل إلى اتفاق عقلاني حول دعاوى الصلاحية. هنا لا يسعى أي طرف إلى فرض إرادته، بل إلى تحقيق تفاهم مشترك يمكن أن يقبله الجميع لأسباب وجيهة. الحوار الحقيقي عند هابرماس هو بالضبط هذا الفعل التواصلي: عملية يعلق فيها المشاركون مصالحهم الاستراتيجية مؤقتاً ليفتحوا أنفسهم أمام قوة الحجة الأفضل.يرتكز هذا الفهم على ما يسميه هابرماس البراغماتية الكونية. كل فعل كلامي يحمل في طياته أربع دعاوى صلاحية ضمنية: دعوى القابلية للفهم (أن يكون الكلام مفهوماً)، ودعوى الحقيقة (أن يكون المحتوى الوصفي صحيحاً)، ودعوى الصواب المعياري (أن يكون الفعل أو القاعدة مشروعة)، ودعوى الصدق أو الإخلاص (أن يكون المتكلم صادقاً في تعبيره عن نواياه). عندما يُشكك في إحدى هذه الدعاوى، ينتقل التفاعل من الفعل اليومي إلى مستوى الخطاب ، حيث يُبرر المشاركون دعاواهم بالحجج فقط. الحوار بهذا المعنى ليس تبادلاً عفوياً للآراء، بل إجراءً عقلانياً منظماً يهدف إلى اختبار صلاحية الدعاوى تحت شروط مثالية قدر الإمكان. لذلك يصف هابرماس هذه الشروط بما أسماه الوضع الكلامي المثالي. في هذا الوضع، يشارك جميع المعنيين بحرية ومساواة، دون إكراه خارجي أو داخلي، ودون استبعاد لأي صوت قادر على تقديم حجة. يكون لكل مشارك الحق المتساوي في طرح الأسئلة والاعتراضات والاقتراحات، ويكون الدافع الوحيد المقبول هو البحث عن الحجة الأفضل. هذا الوضع ليس وصفاً لواقع تجريبي، بل معياراً ناظماً يتيح نقد التشويهات التي تطال التواصل الفعلي: السلطة، المال، الإيديولوجيا، التلاعب الإعلامي، أو عدم التكافؤ في القدرات الخطابية. كلما اقترب التواصل الواقعي من هذه الشروط، زادت عقلانيته وشرعيته. على المستوى الأخلاقي، يطور هابرماس أخلاقيات الخطاب. المبدأ الأساسي فيها أن القاعدة أو المعيار لا يكون صالحاً إلا إذا وافق عليه جميع المتأثرين به كنتيجة لخطاب عقلاني حر. الأخلاق هنا ليست مستمدة من حدس فردي أو من سلطة تقليدية أو من حساب منفعي، بل من إجراء تواصلي يشارك فيه الجميع. هذا يحول الحوار من مجرد وسيلة إلى مصدر المعيارية نفسها. في المجتمعات التعددية الحديثة، حيث لم تعد التقاليد المشتركة كافية لتبرير المعايير، يصبح الخطاب العقلاني الطريق الوحيد الممكن لتأسيس شرعية أخلاقية وسياسية مشتركة. كما يرتبط هذا المشروع ارتباطاً وثيقاً بنظرية المجال العام. المجال العام عند هابرماس هو الفضاء الذي يتشكل فيه الرأي العام عبر نقاش عقلاني-نقدي بين أفراد خاصين حول مسائل المصلحة العامة. في صيغته المثالية، يتيح المجال العام تحويل السلطة إلى عقل، عبر إجبار أصحاب القرار على تبرير قراراتهم أمام جمهور نقدي. غير أن هابرماس يشخص في الحداثة المتأخرة عملية «استعمار العالم المعيش» من قبل أنظمة المال والسلطة. تغزو آليات السوق والإدارة البيروقراطية فضاءات التواصل اليومي، فتحول الفعل التواصلي إلى فعل استراتيجي، وتفرغ المجال العام من مضمونه النقدي. الحوار هنا يصبح مقاومة: محاولة استعادة فضاءات التواصل الحر من هيمنة الأنظمة الأداتية.

تختلف فلسفة الحوار الهابرماسية عن التصورات السابقة في عدة نقاط جوهرية. فهي أكثر إجرائية وعقلانية من حوارية بوبر الوجودية، وأكثر تأكيداً على الإجماع الممكن من تعدد الأصوات الباختيني الذي يحتفي بالصراع والتناقض، وأكثر معيارية من انصهار الآفاق الغاداميري الذي يبقى مرتبطاً بالتراث والتاريخية. عند هابرماس، الحوار ليس لقاءً وجودياً محضاً ولا تفاعلاً متعدد الأصوات بلا نهاية، بل إجراءً يهدف إلى تحقيق تفاهم عقلاني يمكن الدفاع عنه. هذا يجعل فلسفته أقرب إلى مشروع تنويري محدث: العقل لا يتحقق في الذات المنفردة، بل في التفاعل اللغوي الحر بين الذوات.في الوقت نفسه، لا تخلو هذه الفلسفة من توترات داخلية. الوضع الكلامي المثالي يُتهم أحياناً بأنه تجريدي أو غير واقعي في ظل عدم التكافؤ الفعلي في القدرات والموارد. كما أن التركيز على الإجماع قد يقلل من قيمة الصراع والاختلاف الجذري كعناصر منتجة في الحياة السياسية. ومع ذلك، يظل هابرماس مصراً على أن البديل عن التواصل المشوه ليس التخلي عن العقل، بل السعي المستمر لتقليل التشويهات وتقريب الشروط الفعلية من الشروط المثالية. هكذا، تقدم فلسفة الحوار عند هابرماس رؤية شاملة تربط اللغة بالعقلانية، والتواصل بالأخلاق، والخطاب بالديمقراطية. الحوار ليس رفاهية فكرية ولا مجرد أسلوب تفاوض، بل الشرط الذي يمكن من خلاله للمجتمعات الحديثة أن تنتج شرعيتها ومعيارياتها الخاصة دون اللجوء إلى العنف أو التقليد الأعمى أو الإكراه النظامي. في عالم يعج بالتشويهات التواصلية والاستقطاب والتلاعب، تبقى هذه الفلسفة تذكيراً بأن قوة الحجة الأفضل لا تزال الإمكانية الأكثر جذرية لمقاومة الهيمنة وإعادة تأسيس العيش المشترك على أساس عقلاني حر.

تطبيق الحوارية على الخطاب السياسي المعاصر

يظل المبدأ الحواري، كما تطور عبر باختين وغادامير وبوبر وموران، أداة تحليلية ونقدية بالغة القوة لفهم الخطاب السياسي المعاصر ونقده وإعادة توجيهه. فالخطاب السياسي اليوم، في عصر المنصات الرقمية والاستقطاب الحاد وثقافة الأداء الإعلامي، يميل في معظمه إلى أن يكون مونولوجياً بامتياز: صوت واحد يدّعي الحقيقة المطلقة، ويستبعد الأصوات الأخرى أو يختزلها إلى خصوم يجب دحضهم أو شيطنتهم. تطبيق الحوارية هنا لا يعني الدعوة إلى توافق سطحي أو تسوية بلا مبادئ، بل يعني استعادة الإمكانية الوجودية والاجتماعية للخطاب السياسي كي يصبح فضاء تعدد أصوات وتفاعل حقيقي وانصهار آفاق، لا مجرد ساحة صراع على السيطرة الرمزية. هكذا يظهر الطابع المونولوجي للخطاب السياسي المعاصر في عدة سمات مترابطة. أولاً، تغليب منطق «أنا-هو» البوبري: يُعامل الخصم السياسي كموضوع قابل للتصنيف والشيطنة والاستخدام الانتخابي، لا كـ«أنت» يحمل أفقاً مشروعاً. يتحول الخصم إلى صورة كاريكاتيرية أو تهديد وجودي، فيُغلق أفق اللقاء مسبقاً. ثانياً، سيادة الصوت الواحد بالمعنى الباختيني: الخطاب الشعبوي أو الأيديولوجي الصلب يسعى إلى فرض لغة أحادية وهيمنة دلالية تلغي التعدد اللساني والاجتماعي. تُختزل التعقيدات التاريخية والاقتصادية والثقافية إلى سرديات بسيطة ثنائية (نحن/هم، وطنيون/خونة، تقدميون/رجعيون). ثالثاً، غياب انصهار الآفاق الغاداميري: كل طرف يدخل الحوار السياسي محمّلاً بأفقه الخاص، لكنه يرفض تعديله أو حتى الاعتراف بشرعية أفق الآخر. النتيجة هي ما يمكن تسميته «حوار الطرشان»، حيث يتكلم كل طرف مع جمهوره الخاص داخل غرف الصدى الرقمية، مستخدماً اللغة نفسها لا للتفاهم بل لتعزيز الانتماء الهوياتي.تتيح الحوارية الباختينية قراءة أعمق لهذه الظاهرة. الخطاب السياسي المعاصر يفتقر في معظمه إلى تعدد الأصوات. بدلاً من أن تتفاعل أصوات مستقلة ومتكافئة داخل الفضاء العام، يسود صوت المؤلف السياسي أو الحزب أو الزعيم الذي يبتلع الأصوات الأخرى أو يحولها إلى خلفية داعمة. حتى في النقاشات البرلمانية أو الإعلامية، غالباً ما يكون الحوار شكلياً: كل طرف يعرض موقفه مسبقاً دون انفتاح حقيقي على إمكانية تغييره. أما التعدد اللساني فيُقمع لصالح لغة رسمية أو شعبوية موحدة تخفي التوترات الطبقية والجهوية والثقافية. تطبيق الحوارية هنا يعني الدعوة إلى فضاء سياسي يسمح بتعدد اللغات الاجتماعية والأيديولوجية دون أن يسعى إلى توحيدها قسراً، وإلى خطاب يعترف بأن المعنى السياسي ينتج من التفاعل لا من الإعلان الأحادي.

من جهة غادامير، يكشف الخطاب المعاصر عن فشل مزمن في انصهار الآفاق. الفهم السياسي الحقيقي يتطلب أن يدخل كل طرف أفقه الخاص في حركة حوارية مع أفق الآخر والتراث التاريخي المشترك. لكن الاستقطاب الراهن يحول الأفق إلى قلعة محصنة. الخوارزميات تعزز هذا الانغلاق بتصفية المعلومات بما يوافق التحيزات المسبقة. تطبيق الهرمنيوطيقا الحوارية يعني إعادة الاعتبار لفن الاستماع السياسي: ليس الاستماع بحثاً عن نقاط ضعف الخصم، بل بحثاً عن إمكانية تعديل الأفق الخاص استجابةً لما يكشفه الآخر. هذا لا يعني النسبية المطلقة، بل الاعتراف بأن الحقيقة السياسية جزئية وتاريخية، وأنها تتكشف في اللقاء لا قبله. أما بوبر فيقدم المعيار الأخلاقي الأعمق. معظم الخطاب السياسي المعاصر يقع في دائرة «أنا-هو»: السياسي يخاطب الجماهير ككتلة قابلة للتحريك، والناخب يُعامل كرقم انتخابي أو هوية جاهزة، والخصم كعقبة يجب إزالتها. العلاقة «أنا-أنت» نادرة للغاية؛ فهي تتطلب حضوراً كاملاً ومخاطرة بوجودية واستعداداً لأن يتغير المرء باللقاء. في السياسة، يعني ذلك الانتقال من خطاب التعبئة والتحريض إلى خطاب المسؤولية المتبادلة. الزعيم الحواري لا يفرض رؤيته، بل يدخل في علاقة حية مع المواطنين ومع الخصوم، معترفاً بأن سلطته نفسها تتأسس على اللقاء لا على الإكراه الرمزي. هذا المعيار يكشف عن فقر أخلاقي عميق في كثير من الممارسات السياسية الراهنة، حيث يتحول الحوار إلى أداة دعائية أو مناظرة استعراضية. يضيف موران بعد التعقيد الضروري. الخطاب السياسي المعاصر غالباً ما يكون اختزالياً: يختزل المشكلات المتعددة الأبعاد إلى سبب واحد وحل واحد وعدو واحد. المبدأ الحواري الموراني يدعو إلى الجمع بين المتناقضات دون إلغائها: الوحدة والتعدد، النظام والفوضى، المصلحة الخاصة والمصلحة العامة، الهوية والانفتاح. السياسة الحوارية بهذا المعنى هي سياسة تعقيد: تعترف بأن المشكلات الاجتماعية والاقتصادية والبيئية مترابطة، وأن الحلول لا تأتي من سردية أحادية بل من تفاعل مستمر بين مستويات مختلفة من الواقع. هذا يحول الخطاب من منطق الحرب إلى منطق التفاوض المعقد والمستمر.

خاتمة

تطبيق هذه المنظورات مجتمعة على الخطاب السياسي المعاصر يكشف عن إمكانات عملية ونظرية. أولاً، إعادة بناء الفضاء العام كمسرح لتعدد الأصوات لا كمنصة للخطابة الأحادية. ثانياً، تطوير أخلاقيات الاستماع والانفتاح التي تحول الخصم من «هو» إلى «أنت» محتمل. ثالثاً، مقاومة آليات الاستقطاب الرقمية التي تغذي المونولوج عبر تعزيز التعددية المعلوماتية واللغوية. رابعاً، الاعتراف بأن السياسة الحقيقية ليست تحقيق انتصار نهائي لصوت واحد، بل إدارة مستمرة للتوتر الحواري بين أصوات متعددة داخل مجتمع معقد. في الوقت نفسه، لا تغفل الحوارية حدودها. في حالات الهيمنة الشديدة أو العنف المنظم أو إنكار الحقوق الأساسية، قد يصبح الإصرار على الحوار غطاءً للعجز أو للتسوية الظالمة. الحوارية ليست دعوة إلى السلم بأي ثمن، بل إلى الحفاظ على إمكانية اللقاء حتى في قلب الصراع. هي ترفض تحويل السياسة إلى حرب وجودية مغلقة، وتصر على أن المعنى السياسي، مثل المعنى اللغوي والاجتماعي، ينتج من التفاعل لا من الإقصاء. هكذا، يتحول تطبيق الحوارية على الخطاب السياسي المعاصر من مجرد تحليل نقدي إلى مشروع أخلاقي ووجودي: استعادة السياسة كفضاء لقاء لا كساحة تصفية حسابات، وكعملية توليد مستمر للمعنى المشترك لا كفرض لسردية واحدة. في عالم يزداد انغلاقاً واستقطاباً، تبقى هذه الاستعادة أفقاً ضرورياً لأي سياسة تستحق أن تُسمى إنسانية. فكيف يساعدنا تحليل أخلاقيات الحوار الرقمي على التخلص من الخطاب الشعبوي والبنية الفكروية المغلقة؟

كاتب فلسفي