في سياق تاريخ الفلسفة، يمثل اللقاء بين الفكر اليوناني القديم والفكر العربي الإسلامي لحظة حاسمة شكلت مسار التفكير الإنساني، حيث امتزجت الأفكار الأفلاطونية والأفلاطونية المحدثة مع الرؤية التوحيدية الإسلامية لتولد فلسفة جديدة تجمع بين العقلانية والروحانية. الأفلاطونية، كما طورها أفلاطون في القرن الرابع قبل الميلاد، تقوم على تمييز أساسي بين عالم المثل العلوي، الذي يمثل الكمال والثبات، وعالم الحواس السفلي، الذي هو مجرد ظل أو انعكاس غير كامل لهذا العالم الأعلى. يرى أفلاطون في الخير الأعلى، أو الإلهي، مصدر كل وجود، حيث يتدفق منه النور الذي ينير العقل البشري، مما يجعل المعرفة عملية تذكر لما كانت الروح تعرفه في العالم المثالي قبل نزولها إلى الجسد. هذه الثنائية بين الروح والمادة، والتأكيد على أن الروح خالدة وتسعى للعودة إلى مصدرها، شكلت أساساً للفكر الفلسفي اللاحق، بما في ذلك الأفلاطونية المحدثة التي طورها بلوتينوس في القرن الثالث الميلادي، حيث أعاد صياغة هذه الأفكار في إطار ميتافيزيقي أكثر تماسكاً وروحانية.

الأفلاطونية المحدثة، كما يعبر عنها بلوتينوس في كتاباته مثل "الإنيادات"، تتجاوز الأفلاطونية الأصلية بإدخال مفهوم "الواحد" كمبدأ أعلى يفوق كل وصف وتعريف، ومنه ينبثق العقل (النوس) كأول إشعاع، ثم الروح العالمية، وأخيراً العالم المادي كأدنى درجة في سلسلة الإشعاع الإلهي. هذا الإشعاع، أو الإفاضة، يعكس عملية تنازلية من الكمال إلى النقصان، حيث يسعى الكائن البشري للارتقاء من خلال التطهير الروحي والتأمل للعودة إلى الواحد، متجاوزاً الثنائيات المادية. بخلاف أفلاطون الذي ركز على السياسة والأخلاق في دولته المثالية، أكد بلوتينوس على الجانب الصوفي، جاعلاً الفلسفة طريقاً للخلاص الروحي، مما جعلها أقرب إلى الأديان التوحيدية في جوهرها. هذه التطورات وجدت صدى عميقاً في الفلسفة العربية الإسلامية، التي بدأت مع حركة الترجمة في العصر العباسي، حيث نقل الفلاسفة العرب مثل الكندي وابن سينا هذه الأفكار إلى السياق الإسلامي، محاولين التوفيق بينها وبين النصوص الدينية القرآنية والحديثية.

في الفلسفة العربية الإسلامية، يظهر التأثير الأفلاطوني بوضوح في مفهوم الروح والعالم المثالي، حيث اعتبر الكندي، أول الفلاسفة العرب، الفلسفة كـ"علم الأشياء بحقائقها"، مستلهماً من أفلاطون فكرة أن المعرفة الحقيقية تتجاوز الحواس إلى العقل المجرد. لكن الكندي أدخل تعديلاً إسلامياً بجعل الله، الخالق الواحد، مصدر كل شيء، مما يقرب من الواحد البلوتينيسي، إلا أنه يؤكد على الخلق من العدم بدلاً من الإشعاع الأزلي، محافظاً على التمييز بين الخالق والمخلوق. هذا التوفيق يعكس كيف امتصت الفلسفة الإسلامية جوهر الأفلاطونية دون الوقوع في الثنوية المطلقة، فالروح عند الكندي خالدة وتسعى للارتقاء، لكنها مرتبطة بالوحي النبوي كوسيلة للمعرفة الكاملة، بخلاف الاعتماد الكلي على التأمل الأفلاطوني. أما الفارابي، الذي يُلقب بـ"المعلم الثاني" بعد أرسطو، فقد دمج الأفلاطونية مع الأفلاطونية المحدثة في نظريته عن "المدينة الفاضلة"، مستوحى من جمهورية أفلاطون، حيث يرى الرئيس الفيلسوف كوسيط بين العالم العلوي والسفلي، لكنه يجعل هذا الرئيس نبياً يتلقى الإلهام من العقل الفعال، الذي يشبه العقل البلوتينيسي كمصدر للإفاضة الإلهية.

يبرز ابن سينا كأبرز مثال على الاندماج بين الأفلاطونية المحدثة والفكر الإسلامي، حيث طور في كتاباته مثل "الشفاء" و"الإشارات" نظاماً ميتافيزيقياً يعتمد على الإفاضة من الواجب الوجود (الله) إلى الممكنات، مشابهاً لسلسلة الإشعاع عند بلوتينوس، مع العقل الأول كأول مخلوق، ثم العقول السماوية، والروح، والمادة. هنا، يتجاوز ابن سينا الأفلاطونية الأصلية بإدخال عناصر محدثة مثل التمييز بين الجوهر والعرض، لكنه يحافظ على فكرة الروح ككيان مجرد يسعى للعودة إلى مصدره من خلال المعرفة والتطهير، مع إضافة البعد الإسلامي بجعل الوحي النبوي قمة المعرفة، حيث يصل النبي إلى العقل الفعال مباشرة. هذا الاندماج لم يكن خالياً من التوترات، إذ انتقد الغزالي في "تهافت الفلاسفة" هذه التأثيرات، معتبراً أن الإفاضة الأزلية تتعارض مع الخلق الإلهي الحر، وأن الاعتماد على العقل دون الوحي يؤدي إلى ضلال، مستلهماً من الأفلاطونية الجانب الروحي لكنه يرفض الثنوية المادية-روحية لصالح الوحدة التوحيدية. الغزالي، رغم انتقاده، دمج عناصر أفلاطونية في فلسفته الصوفية، مثل فكرة الارتقاء الروحي من خلال المعرفة بالله، مشابهاً للعودة إلى الواحد عند بلوتينوس، لكنه يجعلها مبنية على الإيمان والتجربة الروحية بدلاً من التأمل الفلسفي المجرد.

من جهة أخرى، يظهر ابن رشد في "تهافت التهافت" دفاعاً عن الفلسفة العقلانية، محاولاً التوفيق بين الأفلاطونية والأرسطية في سياق إسلامي، حيث يرى العقل الفعال ككيان أزلي يفيض على البشر، مستوحى من الأفلاطونية المحدثة، لكنه يؤكد على توافق الفلسفة مع الشريعة، معتبراً أن الثنوية الأفلاطونية يمكن تفسيرها رمزياً لتتناسب مع التوحيد. هذا النهج يعكس كيف تحولت الفلسفة العربية الإسلامية من مجرد نقل للأفكار اليونانية إلى إبداع جديد، حيث أصبحت الأفلاطونية أداة لتفسير القرآن، كما في مفهوم النور الإلهي عند ابن سينا الذي يشبه نور الخير الأفلاطوني، بينما أدخلت الأفلاطونية المحدثة أبعاداً صوفية ساعدت في تطوير الفكر الإشراقي عند السهروردي، الذي جمع بين الإفاضة البلوتينيسية والنور الزرادشتي في فلسفة الإشراق، جاعلاً النور مصدر كل وجود، مشابهاً للواحد لكنه يؤكد على التجربة الحدسية كوسيلة للمعرفة.

المقارنة بين هذه التيارات تكشف عن تشابهات جوهرية واختلافات جذرية: فمن حيث التشابه، تتفق الفلسفة العربية الإسلامية مع الأفلاطونية في الثنائية بين العالمين العلوي والسفلي، والتأكيد على خلود الروح والمعرفة كتذكر أو إفاضة، كما تتقارب مع الأفلاطونية المحدثة في مفهوم الإفاضة والعودة إلى المبدأ الأعلى، مما سمح بتفسير التوحيد الإسلامي فلسفياً. أما الاختلافات، فتكمن في رفض الفلسفة الإسلامية للأزلية المطلقة للعالم عند بلوتينوس، مفضلة الخلق من العدم للحفاظ على حرية الله، كما أنها أدخلت البعد النبوي كمكمل للعقل، بخلاف الاعتماد الكلي على التأمل عند أفلاطون وبلوتينوس. كذلك، تحولت الثنوية الأفلاطونية في السياق الإسلامي إلى وحدة وجودية، خاصة عند الصوفيين مثل ابن عربي، الذي طور فكرة الوحدة الوجودية مستلهماً من الإفاضة المحدثة، لكنه جعلها تعبيراً عن تجليات الله في الكون، متجاوزاً التنازل البلوتينيسي إلى وحدة شاملة.

في النهاية، يمكن القول إن الفلسفة العربية الإسلامية لم تكن مجرد وعاء للأفلاطونية والأفلاطونية المحدثة، بل كانت إعادة صياغة إبداعية جعلت هذه الأفكار أداة لتعميق الفهم الديني والعقلي، محولة الثنائية إلى توحيد، والتأمل إلى عبادة، مما ساهم في نقل هذا التراث إلى أوروبا الوسيطة وشكل أساساً للفكر الحديث. هذا اللقاء لم يكن صراعاً بقدر ما كان حواراً غنياً، أنتج رؤية فلسفية تجمع بين اليوناني والإسلامي في نسيج متماسك يعكس عمق الإنسانية في سعيها لفهم الوجود.

كاتب فلسفي

تذكَّرتُ ظُلماً كان مُراً وداميا.. وحُباً طَهوراً كان يوماً غَماميا

إليكَ أنا الشاكي أنا ياإلهيا.. أحبُّ ولكنْ لستُ بالحبِّ لاهيا

وأكتبُ شِعْراً ظَلَّ كالطيرِ شاديا..وكالفَتْحِ في القرآنِ كالنجمِ هاديا(*)

فأحرقَ ذاك الظلم ظلماً أمانيا.. وكنتُ لآلامِ العَطاشى مُدانيا

بقِيتُ سفيرَ الشمسِ دوماً وناهيا.. يُحَذِّرُ خَلْقَ اللهِ مَسَّ النَّواهيا 

أيا قَيْسُ إذْ غابتْ عَروسُ جباليا..بكى الليلُ والأنوارُ حُزناً لحاليا(#)

أيا قيسُ إنَّ الحالَ ماعادَ خافِيا.. أرى خافقي رَغْمَ الُمحِبَّاتِ غافِيا

  أيا قيسُ يبقى حُبُّها في دِمائيا..وحُبُّ أميراتِ الجَمالِ ورائيا

أياقيس مَنْ يدري سِواكَ بِناريا..  بِفْضْلِ دُموعِ الحُبِّ أصبحتَ جاريا

أيا قيسُ يبقى الصَّبْرُ للجُرْح شافيا..وإنْ ساقنا الباغي على الشَّوْكِ حافِيا

(*) كالفَتْحِ : إشارة الى سورة الفاتحة في القرآن الكريم

(#)قيس : هو الشاعر الأموي : قيس بن الملوح والملقب بــ ( مجنـون ليـلى ) رحمه الله.

(+) الموصل (4 ــ 3 ــ 2026

في رحم كل إمبراطورية إمبريالية تكمن مفارقة عميقة تكاد تكون قانوناً تاريخياً لا يُخطئ: القدرة على حساب المكاسب البراغماتية بدقة متناهية في مراحل الصعود، ثم فقدان هذه القدرة نفسها تماماً في لحظات القرار المصيري. إنها ليست مجرد أخطاء تكتيكية أو سوء تقدير عابر، بل هي تحول جذري في طبيعة العقل الإمبريالي نفسه: عقل يبدأ براغماتياً بارداً يزن كل خطوة بميزان المصلحة الخالصة، ثم يتحول فجأة إلى كائن أعمى لا يستطيع أن يميز بين ما يبنيه وما يهدمه. هذا التحول هو الدرس الأكثر إيلاماً في تاريخ الإمبراطوريات، لأنه يكشف أن البراغماتية، حين تُطلق من عقالها دون ضابط أخلاقي أو بُعد نظر وجودي، تصبح أخطر أشكال الجنون المنظم.

لنبدأ من اللحظة التي يبدو فيها العقل الإمبريالي في أوج براغماتيته. في مرحلة التوسع الأولى، يحسب الإمبراطور أو النخبة الحاكمة كل شيء: تكلفة الجيوش، عوائد المستعمرات، توازن القوى، حتى الرأي العام الداخلي. يبدو الأمر كأنه لعبة شطرنج كبرى يُدار فيها العالم بمعادلات رياضية باردة. هنا يتخذ القرار باحتلال أرض جديدة لأن «الفائدة» واضحة: موارد، أسواق، قواعد عسكرية، هيبة. ويبدو هذا القرار مثالياً في المدى القصير. لكن هذا البراغماتية القصيرة النظر هي بالضبط البذرة الأولى للانهيار. فالإمبراطورية لا تكتفي بالحساب، بل تُقنع نفسها أنها «الاستثناء التاريخي»، أن قوانين الجاذبية السياسية والاقتصادية والثقافية لا تنطبق عليها. ومن هذه اللحظة يبدأ فقدان جودة التمييز.

إن أخطر قرارات الإمبراطوريات ليست تلك التي تبدو مجنونة منذ البداية، بل تلك التي تبدو «عقلانية» تماماً في سياقها الداخلي. حين تقرر إمبراطورية أن تحتل أرضاً بعيدة لأنها «ضرورية للأمن القومي»، فهي لا ترى أن هذا الاحتلال سيولد مقاومة لا تنتهي ستكلفها أضعاف ما ستجنيه. حين تقرر أن تفرض نظاماً اقتصادياً يستنزف المستعمرة حتى النخاع، فهي لا تدرك أنها بذلك تقتل السوق الذي كانت تطمح إليه. حين تقرر أن تُدخل قواتها في حرب لا نهاية لها دفاعاً عن «مصالح حيوية»، فهي لا تلاحظ أن هذه الحرب ستحول جيشها من أداة سيطرة إلى مصدر نزيف دائم. كل هذه القرارات تُتخذ تحت ستار البراغماتية، لكنها في الواقع تعبر عن لحظة انهيار القدرة على التمييز بين المنفعة الحقيقية والوهم الذي أصبح يُلبس لباس المنفعة.

ما الذي يحدث للعقل البراغماتي حتى يفقد هذه الجودة؟ الجواب يكمن في آليتين مترابطتين: آلية التراكم الذاتي للقوة، وآلية العزل الإدراكي. أما الأولى فهي أن الإمبراطورية، حين تكبر، تصبح أسيرة بنيتها نفسها. الجيش يطالب بمزيد من الحروب ليبرر وجوده، الشركات تطالب بمزيد من الأسواق المفتوحة بالقوة، النخبة الحاكمة تطالب بمزيد من الهيبة لتحافظ على شرعيتها. كل مؤسسة داخل الإمبراطورية تبدأ تعمل ككائن حي يدافع عن بقائه، فيصبح القرار المصيري ليس قراراً مركزياً مدروساً، بل نتيجة توازن قوى داخلي بين مصالح متضاربة كلها تُقدم نفسها على أنها «المصلحة الوطنية». هنا يفقد العقل البراغماتي قدرته على النظر من خارج المنظومة، فيصبح عاجزاً عن رؤية أن ما ينفع جزءاً من الإمبراطورية قد يدمر الكل.

أما آلية العزل الإدراكي فهي أشد فتكاً. الإمبراطورية تبني حول نفسها جدراناً من الخطاب والإعلام والمخابرات والأكاديمية الرسمية. يُعاد صياغة الواقع بحيث يبدو كل مقاومة «إرهاباً»، وكل انسحاب «خيانة»، وكل إصلاح «ضعف». البراغماتيون أنفسهم يبدأون يصدقون أساطيرهم. يصبحون غير قادرين على قراءة الإشارات التي كانوا في الماضي يقرأونها بدقة: الاستنزاف الاقتصادي، الكراهية المتزايدة، التآكل الأخلاقي داخل الجيش، الانهيار الثقافي للمركز. العقل الذي كان يحسب التكلفة والعائد بدقة المهندس يتحول إلى عقل يحسب فقط «النصر النهائي» الذي أصبح وهماً. وهكذا يتخذ قرارات مصيرية – مثل إعلان حرب شاملة، أو فرض عقوبات تدمر الاقتصاد العالمي نفسه، أو دعم أنظمة فاسدة حتى آخر رمق – وهو مقتنع تماماً أنها «الخيار الوحيد العقلاني».

إن تاريخ الإمبراطوريات مليء بهذه اللحظات التي يبدو فيها القرار «براغماتياً» في اللحظة، ثم يتكشف أنه انتحاري في المدى الطويل. الإمبراطورية التي كانت تعرف كيف تُدير التوازنات الدولية بدقة تصبح فجأة غير قادرة على رؤية أن احتلالها لأرض صغيرة سيشعل حريقاً إقليمياً يلتهم نفوذها كله. الإمبراطورية التي بنت ثروتها على التجارة الحرة (حين كانت ضعيفة) تصبح، حين تكبر، عاجزة عن فهم أن إغلاق الأسواق أمام الآخرين سيولد منافسين أقوياء ينهون هيمنتها. حتى في إدارة الشؤون الداخلية، يفقد العقل البراغماتي بوصلته: فيُنفق المليارات على الجيوش والقواعد في الخارج بينما يتآكل البنية التحتية في الداخل، ويُقمع الصوت الناقد داخلياً باسم «الأمن القومي» فيصبح المجتمع عاجزاً عن تجديد نفسه. كل هذا يحدث تحت شعار «الواقعية السياسية»، لكنه في الحقيقة أقصى درجات فقدان التمييز.

الأمر الأعمق هو أن هذا الفقدان ليس عرضياً بل هو نتيجة حتمية لطبيعة الإمبراطورية نفسها. الإمبراطورية لا تعيش إلا بالتوسع المستمر، وكلما توسعت ازدادت الحاجة إلى المزيد من التوسع للحفاظ على التوازن الداخلي. هكذا تصبح البراغماتية أسيرة منطقها الخاص: ما كان يُحسب سابقاً «مكسباً» يصبح «ضرورة وجودية»، ثم يصبح «خطراً وجودياً» إذا توقف. في هذه الدائرة المفرغة يفقد العقل قدرته على السؤال البسيط: هل هذا الفعل يخدم البقاء الحقيقي أم أنه مجرد استمرار لآلية التراكم التي أصبحت أكبر من الغاية؟ حين يختفي هذا السؤال، يصبح كل قرار مصيري لامعقولاً، حتى لو كان يبدو مدعوماً بأرقام وتقارير ودراسات استراتيجية. ولا يقتصر الأمر على الإمبراطوريات القديمة. في كل عصر، نرى الإمبراطورية الجديدة تكرر نفس الخطأ بدقة مخيفة. تبدأ بسياسة خارجية «براغماتية» تقوم على التدخل الذكي والحروب المحدودة، ثم تجد نفسها غارقة في مستنقعات لا قرار لها، ثم تقرر مضاعفة الرهان بدلاً من الانسحاب، ثم تُقنع شعبها أن الانسحاب سيكون «كارثة». وفي كل مرحلة تفقد المزيد من قدرتها على التمييز بين المنفعة والضرر، حتى تصبح غير قادرة على رؤية أن ما تسميه «دفاعاً عن المصالح» هو في الواقع تدمير لهذه المصالح نفسها. الشعب الذي كان يؤيد التوسع في البداية يبدأ يشعر بالإرهاق، الاقتصاد الذي كان يزدهر يبدأ يتآكل، الحلفاء الذين كانوا يتبعون يبدأون يبحثون عن بدائل. ومع ذلك يستمر العقل الإمبريالي في اتخاذ قراراته «البراغماتية» حتى اللحظة الأخيرة.

في النهاية، إن لامعقولية القرارات المصيرية للإمبراطورية الإمبريالية ليست مجرد ظاهرة سياسية، بل هي ظاهرة وجودية. إنها تكشف عن هشاشة العقل البشري حين يُطلق من عقاله تحت ستار المصلحة. البراغماتية التي تبدو في البداية أرقى أشكال العقلانية تصبح، حين تفقد الضابط الأخلاقي والنظرة الكونية، أكثر أشكال الجنون تنظيماً وخطورة. الإمبراطورية لا تسقط لأن أعداءها أقوى، بل لأنها فقدت القدرة على أن تفهم أين يكمن نفعها الحقيقي وأين يكمن ضررها الحقيقي. وهذا الفقدان ليس خطأً فردياً، بل هو مصير كل مشروع يجعل من القوة غاية في ذاتها.

لذلك، حين ننظر إلى أي إمبراطورية في أوج قوتها وهي تتخذ قراراً مصيرياً يبدو لها «ذكياً»، يجب أن نتذكر أن هذا القرار قد يكون بالضبط اللحظة التي بدأ فيها انهيارها. لأن العقل البراغماتي، حين يفقد جودة التمييز بين ما ينفعه وما يضره، لا يصبح مجرد غير عقلاني، بل يصبح أداة لتدمير نفسه بأناقة ودقة وإصرار يثيران الدهشة. وهذه هي المفارقة الأخيرة والأعمق: أن أعظم الإمبراطوريات لا تموت مقتولة، بل تموت منتحرة، وهي مقتنعة حتى الرمق الأخير أنها تمارس أرقى أشكال البراغماتية. فكيف يخرج العقل الفلسفي السياسي المعاصر من الدائرة البراغماتية المغلقة؟

كاتب فلسفي

[ للثامن من آذار / مارس ]

1 ـ مّلَكٌ من بوذا

يتربّعُ لا يبرحُ إلاّ محروقاً حَرْقا 

صوتٌ أعرفهُ فصلاً فصلاً فصْلا 

( دو ري مي فا صولا سي )

موسيقى شرقٌ غربُ

الذُروةُ فيها شدُّ جَذبُ   

الصوتُ الهامسُ مسموعٌ ضربا 

يهتزُّ الضاربُ فيه وَتَراً مشدودا  

يتفاوتُ في الشِدّةِ رِجساً أو ُطهرا

منسوباً للضربةِ من رفّةِ جُنحِ ملاكٍ يُوحى

 يُحيي القائمَ في الحائطِ مصلوبا

الساعةُ إنْ قامتْ .. ها قد قامتْ

دقّاتُ نحاسِ أناملها أجراسُ قيامةِ عيسى 

قامَ الموتى ؟ 

كلاّ .. شاميرا مُوشْ

تركتْ مقعدَها في الحائطِ منصوبا .

  2 ـ كهرومغناطيس

( حبُّ المرأةِ كهرومغناطيس ، وحبُّ الرجل مغنوكهروطيس )

لا مدُّ خطوطِ التيّارِ الجوفيِّ المخفي 

لا  ... 

لا القوّةُ في القدرةِ 

لا لا  ...

 ليستْ من بِضعةِ أهلي 

أو طينةِ طمغةِ جيناتِ الأصلِ

لم تألفْ قُدراتِ الغنطوسِ السحري

لا مسّتْ أكفالَ أصيلاتِ الخيلِ

أو شمّتْ ذيلَ الناقةِ حمّالةِ أثقال الفحلِ

 القُدرةُ فيها جَدْيٌّ في جلدٍ من عَنزِ 

تتقلّبُ عشوائيّاً سوداويّا تلقائيّا

بين الأي سي والدي سي

AC - DC

كهرو كهرو

إيّاكَ وإيّاها ... 

جلدٌ بالعفصةِ والنورةِ مدبوغُ

لآلاءُ طيالسها يتبدّلُ مصبوغا 

 يسقطَ في الظلِّ شِهاباً مكسوراً مطفيّا 

كالضربةِ تأتي تفجيراً ذريّا  .

3 ـ نعيم البصرة

(لحريرِ وذهبِ الهاشميّة )

ذَهَبٌ في جَسَدٍ مغزولُ

وحريرٌ لنخيلِ البصرةِ عِشتاراً عَشّارا

يتحدّى ترسانةَ إسمنتِ الغولِ الذرّي

باراً مخموراً بارا

النُصبُ الحجريُّ مَزارُ وليٍّ مقصوصِ الحبلِ السُرّيْ   

وسرابٌ في المُدخلِ منصوبُ

الغولُ الأزرقُ مُرٌّ التُربةِ والمرسى 

لكنَّ البرقَ المُستَبرَقَ في سندسِ عينيها

سُكْرٌ والسُكّرُ في السُكْرِ 

فالحبُّ شرابُ 

والجُرعةُ في منفاخِ النجوى عدوى

إكسيرٌ دامٍ وجروحُ اللثةِ في كسرِ النابِ

لوّعَهُ التقطيرُ زُجاجاً محميّاً منفوخا

عتَّقهُ بالجمرةِ والحُمرةِ خمّارُ  

النعمةُ في النعمةِ إنعامُ 

بلقيسُ مليكةُ عرشِ الحِيرةِ هُدهُدُها نُعمانُ 

رومٌ ورئامٌ وطنافسُ رمسيسَ وكِسرى

قالبُها ذَهَبٌ ممهورٌ مصهورٌ سيّابُ

موقدُها إغراءُ

تكسرني ـ تجبرني وتشاغلُني قطّاً ـ فأرا 

سِحراً من عنبرِ عينيها تسقيني 

 الحبُّ سَرابُ ؟ الحبُّ السرُّ جوابُ

زُريابٌ دُرْزيٌّ محبوبٌ جذّابُ

أَثَلٌ ومخايلُ رهبنةٍ في دِيرٍ بَحْراني .     

مقدمة

في سياق الدراسات الحضارية ما بعد الكولونيالية، يبرز علي شريعتي 1933-1977 كمفكر رسالي نابغة، يجسد في فكره ومنهجه نموذجاً للثورة الثقافية التي تتحدى الاستعمار والاستحمار والاستبداد كأشكال مترابطة من الهيمنة الإمبريالية والداخلية. نباهة شريعتي لا تكمن فقط في قدرته على دمج التراث الإسلامي مع الأفكار الثورية الحديثة، بل في رؤيته الحضارية التي تتجاوز الإطار السياسي المباشر لتصبح مشروعاً لإعادة بناء الهوية الإنسانية في مواجهة الاغتراب الحديث. هذه الدراسة تتناول هذه النباهة من خلال مقاربة حضارية ما بعد كولونيالية، تركز على كيفية تحول الثورة الثقافية عنده إلى أداة للتحرر من الثالوث الشرير: الاستعمار الخارجي، الاستحمار الثقافي، والاستبداد الداخلي، دون الاقتصار على التحليل التاريخي، بل بتوسيع النظر إلى الدلالات الحضارية الأعمق. فمن هو على شريعتي؟ أين تمدرس؟ وبمن تأثر؟ وماهو دوره في الثورة الايرانية؟ وكيف ظل ارثه الثوري معين لا ينضب للأجيال المتعاقبة المتعطشة للتحرر والعدالة والمساواة؟ وماذا يمكن أن يقدم لنا الآن من دروس تنويرية؟

مفكر رسالي حضاري مابعد كولونيالي

يبدأ فهم نباهة شريعتي من موقعه كمفكر رسالي، أي صاحب رسالة تتجاوز الفكر النظري إلى الفعل الثوري. ولد شريعتي في إيران عام 1933، في عصر يشهد صراعاً بين الحداثة الغربية المفروضة والتراث الإسلامي المكبوت، وتأثر بتجارب الاستعمار البريطاني والأمريكي في الشرق الأوسط، بالإضافة إلى حركات التحرر في العالم الثالث. نباهته تكمن في إعادة تفسير الإسلام ليس كدين جامد، بل كقوة ثورية حية قادرة على مواجهة الاغتراب الذي يفرضه الاستعمار. في رؤيته، الإسلام ليس مجرد عقيدة روحية، بل هو "دين الثورة" الذي يجمع بين التوحيد الاجتماعي والعدالة الإنسانية، مستلهماً من الشيعة الإمامية مفهوم الانتظار الثوري للإمام المهدي كرمز للقيام ضد الظلم. هذه النباهة تظهر في قدرته على نقد الحداثة الغربية كمشروع استعماري يهدف إلى تفتيت الهويات الثقافية، وفي الوقت نفسه، استلهام عناصر منها مثل الفكر الوجودي والماركسي ليدمجها في إطار إسلامي، مما يجعله رائداً في المقاربة الحضارية ما بعد الكولونيالية التي ترى في التراث المحلي مصدراً للتحرر.

الثورة الثقافية عند شريعتي هي الجوهر الذي يربط بين نباهته ومقاومة الاستعمار. يرى شريعتي أن الاستعمار ليس مجرد احتلال عسكري أو اقتصادي، بل هو عملية حضارية تهدف إلى إعادة تشكيل الوعي الجماعي للشعوب المستعمرة، محولاً إياها إلى كائنات خاضعة تفقد إرادتها الذاتية. في هذا السياق، يقدم شريعتي مفهوماً حضارياً ما بعد كولونيالياً يؤكد أن الثورة الحقيقية تبدأ من الثقافة، لأنها المجال الذي يسيطر فيه الاستعمار على العقول قبل الأجساد. نباهته تتجلى في تشخيصه للاستعمار كعملية "استلاب" حضاري، حيث يفرض الغرب نموذجه الحضاري كمعيار عالمي، محتقراً الحضارات الأخرى كمتخلفة أو بربرية. لمواجهة ذلك، يدعو شريعتي إلى ثورة ثقافية تعيد اكتشاف الذات الحضارية الإسلامية، مستلهماً من فرانز فانون فكرة التحرر النفسي، لكنه يضيف البعد الروحي الإسلامي كأداة لاستعادة الكرامة. هذه الثورة ليست عنيفة فقط، بل هي تحول داخلي يبدأ بإعادة تفسير النصوص الدينية لتكون أداة للتحرير، كما في كتاباته عن "التوحيد الاجتماعي" الذي يرى فيه رفضاً للطبقية والاستغلال الاستعماري، مما يجعل مقاربته حضارية تتجاوز الدولة القومية إلى بناء حضارة إسلامية بديلة.

أما الاستحمار، فهو أحد أبرز ابتكارات شريعتي الفكرية، ويعكس نباهته في كشف الآليات الخفية للهيمنة. يعرف شريعتي الاستحمار كعملية تجهيل مقصودة تجعل الشعوب المستعمرة تفقد قدرتها على التفكير النقدي، محولة إياها إلى كائنات سلبية تتقبل الظلم كقدر محتوم. في مقاربته ما بعد الكولونيالية، يرى أن الاستحمار هو الوجه الثقافي للاستعمار، حيث يستخدم الغرب التعليم والإعلام والثقافة المستوردة لزرع الشعور بالدونية، مما يجعل الشعوب تقلد الغرب دون إدراك أن ذلك يعزز سيطرته. نباهة شريعتي تظهر في ربطه الاستحمار بالاستبداد الداخلي، إذ يصبح الحكام المحليون أدوات للاستحمار عبر ترويج ثقافة الخضوع والجهل. لمواجهة ذلك، يقترح ثورة ثقافية تعتمد على "الوعي الثوري"، مستلهماً من الشيعة مفهوم الشهادة كفعل تنويري يوقظ الجماهير. هذه الثورة حضارية بامتياز، إذ تهدف إلى بناء إنسان جديد يتجاوز الاغتراب الاستعماري، من خلال إعادة بناء التعليم والفنون والأدب كأدوات للتحرر، مما يجعل فكره يتجاوز السياسي إلى الوجودي، حيث يصبح الإنسان المستحمَر موضوعاً للتحرير الحضاري.

في مواجهة الاستبداد، تتجلى نباهة شريعتي في نقده للديكتاتورية كامتداد داخلي للاستعمار. يرى أن الاستبداد ليس مجرد نظام سياسي، بل هو حالة حضارية تكرس الاستحمار والاستعمار، حيث يتحالف الحكام المستبدون مع القوى الاستعمارية للحفاظ على سلطتهم. في مقاربته ما بعد الكولونيالية، ينتقد شريعتي الاستبداد كشكل من أشكال "الحداثة المزيفة" التي تقلد الغرب في السيطرة دون تبني قيمه الديمقراطية، مما يؤدي إلى اغتراب الشعب عن تراثه. نباهته تكمن في اقتراحه لـ"الإمامة الثورية" كبديل، مستلهماً من الشيعة فكرة القيادة الروحية التي تكون مسؤولة أمام الجماهير، لا فوقها، مما يجعل الثورة الثقافية أداة لإسقاط الاستبداد من خلال بناء وعي جماعي يرفض الخضوع. هذه الرؤية تحول الثورة من حدث سياسي إلى تحول حضاري، حيث يصبح الإسلام أداة للديمقراطية الشعبية، متجاوزاً الديكتاتورية الشرقية والاستبداد الغربي المقنع.

من منظور حضاري ما بعد كولونيالي، تكتمل نباهة شريعتي في ربطه الثورة الثقافية بالثالوث الشرير ككل. يرى أن الاستعمار والاستحمار والاستبداد مترابطة في نظام عالمي يهدف إلى تدمير الحضارات غير الغربية، وأن التحرر يتطلب ثورة حضارية تعيد بناء العالم من منظور إسلامي. نباهته تظهر في تجاوزه للثنائيات الغربية مثل الدين مقابل العلمانية، أو الثورة مقابل الإصلاح، ليبني نموذجاً هجيناً يدمج التراث مع الحداثة النقدية. هذه المقاربة تجعل فكره ذا صلة مستمرة، إذ يقدم بديلاً حضارياً للعولمة الاستعمارية، حيث تصبح الثورة الثقافية مشروعاً لإعادة صياغة الإنسانية على أسس العدالة والروحانية.

مفهوم الإمامة الثورية

فكرة الإمامة الثورية عند علي شريعتي تمثل إحدى أبرز الابتكارات الفكرية في سياق رؤيته للإسلام كأيديولوجيا تحررية وثورية، حيث يعيد تفسير مفهوم الإمامة الشيعي التقليدي ليصبح أداة سياسية واجتماعية لمواجهة الاستبداد والاستعمار والاغتراب الحديث. هذه الفكرة ليست مجرد إعادة صياغة للعقيدة الشيعية الكلاسيكية، بل هي تحول جذري يجعل الإمامة نموذجاً للقيادة الثورية المسؤولة أمام الأمة، لا فوقها، مستلهماً من التراث الإسلامي مع دمج تأثيرات حديثة من الفكر الوجودي واليساري والتحرري. في هذه الدراسة، سنتناول مفهوم الإمامة الثورية بشكل موسع ومعمق، مسترسلاً في أبعاده النظرية والتطبيقية ضمن إطار حضاري ما بعد كولونيالي يربط بين الروحانية والثورة الاجتماعية.

ينطلق الشهيد شريعتي من نقد الإمامة التقليدية التي تحولت، في رأيه، إلى شكل من أشكال الاستبداد الديني أو الصفوي، حيث أصبحت الإمامة رمزاً للسلطة الهرمية المقدسة التي تفصل بين القيادة والجماهير، محولة الدين إلى أداة لتبرير الظلم الطبقي والسياسي. في كتابه الشهير "الأمة والإمامة"، يعيد شريعتي تعريف الإمامة كقيادة اجتماعية ثورية ترتبط ارتباطاً عضوياً بالأمة، لا كسلطة وراثية أو روحية منفصلة. الإمام، في هذا السياق، ليس مجرد وريث نبوي ينتظر الطاعة العمياء، بل هو قائد يقود الأمة نحو تحقيق التوحيد الاجتماعي والعدالة، مستمداً شرعيته من وعي الجماهير ومسؤوليته أمامها. هذا التفسير يجعل الإمامة امتداداً للرسالة النبوية في مواجهة الشرك الاجتماعي، حيث يصبح الإمام رمزاً للثورة المستمرة ضد كل أشكال الاستعباد، سواء كان استعمارياً خارجياً أو استبدادياً داخلياً.

من الناحية الفلسفية، تكمن نباهة شريعتي في ربط الإمامة الثورية بمفهوم الانتظار الشيعي، الذي يحوله من حالة سلبية (انتظار المهدي كغيبة) إلى حالة نشطة ثورية. الانتظار عنده ليس جلوساً سلبياً، بل جهاد مستمر لإعداد الأرضية لظهور الإمام المنتظر، من خلال بناء مجتمع توحيدي خالٍ من الطبقية والظلم. هنا، يصبح الإمام الثوري نموذجاً للقيادة التي ترفض السلطة المطلقة، وتدعو إلى ديمقراطية إسلامية شعبية، حيث تكون القيادة مسؤولة أمام الأمة ومستمدة من إرادتها الجماعية. هذا التحول يتجاوز الثنائية التقليدية بين الإمامة والخلافة، إذ يرى شريعتي أن الفصل بينهما انعكاس للفكر الغربي الانتقائي، بينما في الإسلام الحقيقي لا فصل بين الدين والسياسة، فالإمامة هي أداء الرسالة الاجتماعية للنبي في تكوين الأمة ككيان موحد يسير نحو هدف مشترك وقبلة واحدة.

من الجانب الاجتماعي، تمثل الإمامة الثورية رفضاً للاستحمار والاستبداد معاً. شريعتي يرى أن الإمامة التقليدية ساهمت في تشويه الشيعة بفعل التأثيرات الصفوية، التي حولتها إلى دين سلطة يبرر الطبقية والقمع. أما الإمامة الثورية فهي عودة إلى "الشيعة العلوية" أو "الشيعة الحمراء"، التي تمثل الثورة والمقاومة والعدالة الاجتماعية، مقابل "الشيعة السوداء" أو "الشيعة الصفوية" التي تمثل الرجعية والخضوع. هذا التمييز يجعل الإمامة أداة للتحرر الطبقي، حيث يصبح الإمام قائداً يقود الشعب ضد الاستغلال، مستلهماً من كربلاء كرمز للثورة ضد الظلم، لا كمجرد حداد سنوي. في هذا الإطار، تتحول الإمامة إلى مشروع حضاري يبني إنساناً جديداً واعياً، مسؤولاً، ثورياً، يندمج في الجماعة دون أن يذوب فيها، ويحمل مسؤولية مواجهة الظلم بوعي وإرادة.

من منظور ما بعد كولونيالي، تكتمل فكرة الإمامة الثورية كبديل حضاري للحداثة الغربية والاستبداد الشرقي. شريعتي ينتقد النماذج الغربية للديمقراطية التي تخفي الاستعمار والطبقية، وينتقد كذلك الأنظمة الاستبدادية المحلية التي تقلد الغرب في القمع. الإمامة الثورية تقدم نموذجاً إسلامياً يجمع بين الروحانية والعدالة الاجتماعية، حيث تصبح القيادة امتداداً للأمة، لا عليها، وتكون مسؤولة أمام الله والشعب معاً. هذا يجعلها أداة للتحرر النفسي والاجتماعي، مستلهماً من فرانز فانون في نقد الاستعمار، لكنه يضيف البعد الإسلامي الذي يجعل الثورة ليست مادية فقط، بل روحية تحقق التوحيد في الواقع الاجتماعي.

أما في التطبيق، فإن شريعتي يرى أن الإمامة الثورية تتحقق من خلال الوعي الجماعي والثورة الثقافية، لا من خلال سلطة هرمية. الشباب والمثقفون هم الذين يحملون هذه الإمامة في مرحلة الغيبة، من خلال الجهاد الفكري والعملي لإعداد الأمة للعدالة الكاملة. هذا يجعل الفكرة ديناميكية، قابلة للتجدد في كل عصر، حيث يصبح كل فرد مسؤولاً عن تحقيق جزء من الإمامة الثورية في مواجهة الظلم المعاصر.

فكرة التوحيد الاجتماعي

في سياق الفكر الإسلامي الثوري، يمثل مفهوم التوحيد الاجتماعي عند علي شريعتي قمة النباهة الفلسفية والاجتماعية، حيث يتجاوز التوحيد كونه عقيدة دينية مجردة ليصبح أساساً لنظام حضاري يحرر الإنسان من كل أشكال الشرك الاجتماعي والسياسي. هذا المفهوم، الذي طوره شريعتي في سياق مواجهة الاستعمار والاستبداد، يعكس رؤية حضارية ما بعد كولونيالية تربط بين الوحدة الإلهية والوحدة الإنسانية، محولاً التوحيد إلى أداة للثورة الاجتماعية التي تهدف إلى بناء مجتمع عادل خالٍ من الطبقية والاستغلال. في هذه الدراسة، سنتوسع في أفكار التوحيد الاجتماعي من خلال استكشاف أبعاده النظرية والتطبيقية، مع التركيز على كيفية تحويله من مبدأ روحي إلى مشروع تحرري يواجه الاغتراب الحديث، مستلهماً من التراث الإسلامي ومدمجاً مع النقد الاجتماعي المعاصر.

يبدأ توسع شريعتي في فكرة التوحيد الاجتماعي من إعادة تفسير التوحيد الإسلامي كديالكتيك حضاري يجمع بين الجانب الروحي والاجتماعي. في رؤيته، التوحيد ليس مجرد إعلان وحدة الله، بل هو رفض لكل أشكال الشرك، سواء كان شركاً دينياً أو اجتماعياً. هنا، يقدم شريعتي مفهوماً معمقاً يرى في التوحيد "التوحيد الاجتماعي" كتجسيد للوحدة الإنسانية، حيث يصبح المجتمع الموحد في المساواة والعدالة مرآة للوحدة الإلهية. هذا التوسع يعتمد على ديالكتيك يربط بين الإثبات الإلهي والنفي الاجتماعي: إثبات وحدة الله يعني نفي كل قوى بشرية تفرض سلطتها على الإنسان، سواء كانت طبقات حاكمة أو قوى استعمارية. في هذا السياق، يصبح التوحيد الاجتماعي أساساً لنقد الرأسمالية والاشتراكية المادية، إذ يرى شريعتي أن كل نظام يقسم المجتمع إلى طبقات هو شكل من أشكال الشرك، حيث يعبد الإنسان قوى أخرى غير الله، مثل المال أو السلطة. هذا التوسع يجعل التوحيد ليس عقيدة فردية، بل مشروعاً جماعياً يدعو إلى بناء مجتمع يعكس الوحدة الكونية، مستلهماً من قصة قابيل وهابيل كرمز للصراع الأبدي بين التوحيد (العدالة) والشرك (الاستغلال)، حيث يمثل قابيل الطبقة المالكة التي تقتل الإنسانية، وهابيل الشعب المضطهد الذي يقاوم.

من الناحية الفلسفية، يعمق شريعتي أفكار التوحيد الاجتماعي بجعله ركيزة للتحرر الإنساني من الاغتراب الحديث. في مواجهة الحداثة الغربية، التي يراها شريعتي كمشروع استعماري يفرض نموذجاً إنسانياً مشوهاً يقوم على الإلحاد أو الشرك المقنع، يقدم التوحيد الاجتماعي كبديل حضاري يعيد الإنسان إلى مركزه كخليفة الله على الأرض. هذا التوسع يتجاوز الديني ليشمل النقد الوجودي، حيث يرى أن الإنسان في عالم التوحيد يخاف قوة واحدة فقط ويجيب أمام قاضٍ واحد، مما يحرره من الخضوع للسلطات البشرية. هنا، يدمج شريعتي تأثيرات من الفكر الوجودي مثل سارتر وهيدغر مع التراث الشيعي، حيث يصبح الانتظار للإمام المهدي شكلاً من الانتظار الثوري الذي يحول التوحيد إلى فعل اجتماعي. التوحيد الاجتماعي، في هذا السياق، هو لاهوت تحرير يربط بين الروحانية والمادية، حيث يصبح الإيمان بالله دافعاً للثورة ضد الظلم، ويصبح المجتمع المثالي مجتمعاً توحيدياً يقوم على المساواة، لا على التنافس أو الاستغلال. هذا العمق يجعل التوحيد ليس مجرد عقيدة، بل نموذجاً حضارياً ينتقد الإنسانية الحديثة كشكل من أشكال الشرك الذي يقدس التقنية والاقتصاد على حساب الروح الإنسانية.

أما من الجانب السياسي، فيتوسع شريعتي في أفكار التوحيد الاجتماعي ليجعله أساساً للثورة ضد الاستبداد والاستعمار. في رؤيته، الاستبداد الداخلي هو امتداد للشرك الاجتماعي، حيث يصبح الحاكم إلهاً مزيفاً يفرض سلطته على الشعب، محولاً المجتمع إلى عبيد. هنا، يصبح التوحيد الاجتماعي دعوة للتمرد، حيث يرمز إلى تحرر الإنسانية من أي قوة اجتماعية غير الله، مما يجعل الثورة واجباً دينياً. هذا التوسع يربط بين التوحيد والعدالة، إذ يرى أن المجتمع التوحيدي هو مجتمع خالٍ من الطبقات، حيث يصبح الجميع متساوين أمام الله، وبالتالي أمام بعضهم البعض. شريعتي يعمق هذه الفكرة بجعلها جزءاً من الثورة الثقافية، حيث يجب على الشعوب المستعمرة أن تعيد اكتشاف توحيدها الاجتماعي لتقاوم الاستحمار الثقافي الذي يزرع الشعور بالدونية. في هذا السياق، يصبح التوحيد أداة للتحرير الشامل، مستلهماً من حركات التحرر في العالم الثالث، لكنه يضيف البعد الروحي الذي يجعل الثورة ليست مادية فقط، بل حضارية تستهدف بناء عالم جديد يعكس الوحدة الإلهية في الوجود الاجتماعي.

كذلك، يمتد التوسع في أفكار التوحيد الاجتماعي إلى البعد الثقافي والتربوي، حيث يرى شريعتي أن التعليم والثقافة هما المجالان الرئيسيان لزرع بذور التوحيد. في مواجهة الاستحمار، الذي يجعل الشعوب تفقد قدرتها على التفكير النقدي، يقترح شريعتي ثورة ثقافية تعتمد على التوحيد الاجتماعي كأساس للوعي الجماعي. هذا التوسع يعمق الفكرة بجعل التوحيد أداة لإعادة بناء الهوية الثقافية، حيث يصبح الإنسان الموحد اجتماعياً إنساناً حرّاً يرفض التقليد الأعمى للغرب، ويبني حضارته على أسس إسلامية متجددة. هنا، يصبح التوحيد نموذجاً للتحرر النفسي، مستلهماً من فرانز فانون، لكنه يضيف الجانب الديني الذي يجعل التحرر ليس فردياً بل جماعياً، يؤدي إلى مجتمع يعيش الوحدة في كل جوانب الحياة، من الاقتصاد إلى السياسة. هذا العمق يجعل التوحيد الاجتماعي مشروعاً حضارياً يتجاوز الإصلاح المؤقت إلى التحول الجذري، حيث يصبح كل فرد مسؤولاً عن تحقيق الوحدة الاجتماعية كامتداد للوحدة الإلهية.

خاتمة

في الختام، يمثل توسع علي شريعتي في أفكار التوحيد الاجتماعي نقلة نوعية في الفكر الإسلامي، حيث يحول التوحيد من عقيدة روحية إلى أساس حضاري للثورة والتحرر. هذا التوسع، الذي يربط بين الديالكتيك الروحي والاجتماعي، يقدم نموذجاً لمواجهة الاغتراب الحديث، مؤكداً أن التوحيد الاجتماعي هو الطريق لبناء مجتمع عادل يعكس الوحدة الكونية، وأن الثورة الحقيقية تبدأ من إعادة اكتشاف هذه الوحدة في مواجهة كل أشكال الشرك والظلم. هذه الأفكار ليست نظرية مجردة، بل رسالة حية تدعو إلى فعل يغير الواقع الاجتماعي نحو عالم أفضل، مستمداً قوته من جذور الإسلام الثوري.

كما، تمثل فكرة الإمامة الثورية عند علي شريعتي نقلة نوعية في الفكر الإسلامي المعاصر، تحول الإمامة من عقيدة روحية إلى مشروع ثوري حضاري يواجه الاستعمار والاستبداد والاستحمار. هي دعوة لقيادة اجتماعية مسؤولة، مرتبطة بالأمة، تهدف إلى بناء مجتمع توحيدي عادل، يعكس الرسالة النبوية في عصرنا. هذه الفكرة ليست نظرية مجردة، بل رسالة حية ألهمت أجيالاً في مواجهة الظلم، مؤكدة أن الإمامة الحقيقية هي الثورة المستمرة نحو العدل والحرية، مستمدة قوتها من التراث الإسلامي الثوري ومن الوعي الإنساني المعاصر.

ربما، نباهة علي شريعتي كمفكر رسالي تكمن في تحول الثورة الثقافية إلى سلاح حضاري ضد الاستعمار والاستحمار والاستبداد، من خلال مقاربة ما بعد كولونيالية ترى في الإسلام مصدراً للتحرر العالمي. هذه النباهة ليست نظرية مجردة، بل رسالة حية تدعو إلى بناء حضارة جديدة تتجاوز الاغتراب الحديث، مؤكدة أن الثورة الحقيقية تبدأ من الوعي الثقافي وتنتهي بإعادة تشكيل العالم على أسس التوحيد والعدالة. فالي أي مدى تسير الأحداث الجارية في المنطقة  مع ايران وفق ما تنبأ به هذا المفكر الرسالي؟

كاتب فلسفي

في عصرنا الحالي، الذي يُعرف بزمن التفاهة، تبرز العولمة كقوة مهيمنة تتجاوز الحدود الجغرافية والثقافية، لكنها في جوهرها تكشف عن وجه بشع يقوم بتجريد البشر من إنسانيتهم الأساسية. هذه العولمة ليست مجرد عملية اقتصادية أو تكنولوجية، بل هي نظام شامل يعيد تشكيل الوعي البشري، يحوله إلى آلة استهلاكية تفقد القدرة على التأمل العميق والتواصل الحقيقي. إنها تُنتج وحوشاً بشرية، ليس بالمعنى الحرفي، بل ككائنات فقدت الرحمة والتضامن، محولة إلى كيانات تنافسية شرسة في ساحة اللامعنى.

في هذا المبحث، سنستعرض كيف تؤدي هذه العولمة إلى تفكيك الإنسانية، من خلال آلياتها الاقتصادية والثقافية والنفسية، وكيف تحول العصر إلى زمن تفاهة يُصنع فيه الوحوش كنتيجة حتمية للانحدار الإنساني وكيف تساهم التقنية في استيلاب الانسان عن انسانيته؟ فما تأثير العولمة البشعة على الانسان؟ وهل ثمة دور ايجابي للتكنولوجيا في الحياة الاجتماعية؟ وكيف يتمكن البشر من مقاومة بشاعتها؟

تبدأ العولمة البشعة بتفكيك الهوية الإنسانية من خلال سيطرة الرأسمالية العالمية، التي تحول الإنسان إلى مجرد وحدة اقتصادية. في هذا النظام، يصبح الفرد مستهلكاً لا منتجاً، ويُقاس قيمته بمدى قدرته على الإنفاق والتراكم المادي. هذا التجريد يبدأ منذ الطفولة، حيث يُغرس في الأطفال مفهوم النجاح كتراكم للثروة، بدلاً من تنمية الروابط الاجتماعية أو الوعي الذاتي. العولمة تفرض نموذجاً اقتصادياً يعتمد على الاستغلال اللامحدود للموارد البشرية، مما يؤدي إلى ظروف عمل قاسية تحول العاملين إلى آلات لا تتوقف. في مصانع العالم الثالث، التي تُغذي احتياجات الغرب، يفقد العمال إنسانيتهم تدريجياً، يصبحون أرقاماً في سلسلة إنتاج، محرومين من الراحة أو الحقوق الأساسية. هذا الاستغلال ليس اقتصادياً فحسب، بل نفسياً، إذ يولد شعوراً بالاغتراب، حيث يشعر الفرد أنه جزء من آلة كبرى لا يسيطر عليها، مما يقوده إلى فقدان الشعور بالذات والانتماء. وهكذا، تُصنع الوحوش: أفراد يفقدون التعاطف، يصبحون عدوانيين تجاه الآخرين في سعيهم للبقاء في هذا النظام الوحشي.

من جانب آخر، تعزز العولمة البشعة هذا التجريد من خلال الثقافة الاستهلاكية التي تُفرض عالمياً، محولة الإنسان إلى كائن سطحي يعيش في زمن التفاهة. في هذا الزمن، يسيطر الإعلام والترفيه على الوعي الجماعي، يقدم محتوى فارغاً يُلهي عن القضايا الحقيقية. وسائل التواصل الاجتماعي، كأداة رئيسية للعولمة، تحول العلاقات الإنسانية إلى تفاعلات افتراضية سطحية، حيث يُقاس النجاح بعدد الإعجابات أو المتابعين. هذا يؤدي إلى فقدان القدرة على التواصل العميق، إذ يصبح الفرد مشغولاً بصورة ذاتية مصطنعة، يفقد فيها الصدق والعمق. العولمة تُروج لثقافة عالمية موحدة، تُمحي التنوع الثقافي المحلي، محولة الشعوب إلى مستهلكين لمنتجات ثقافية غربية، مثل الأفلام الهوليوودية أو الموسيقى الشائعة، التي تُعزز قيماً فردية ومادية. في هذا السياق، يصبح الإنسان وحشاً بسبب التنافس الافتراضي: ينتشر الكراهية عبر الإنترنت، حيث يُعامل الآخر كعدو افتراضي، مما يؤدي إلى تفشي العنف اللفظي والنفسي، وأحياناً الجسدي، كنتيجة لفقدان التعاطف الإنساني الأساسي.

تتعمق هذه العملية في التأثير النفسي، حيث تقوم العولمة بتفكيك الروابط الاجتماعية التقليدية، محولة المجتمعات إلى مجموعات من الأفراد المنعزلين. في زمن التفاهة، يُشجع على التركيز على الذات الفردية، مما يؤدي إلى تفكك الأسر والمجتمعات. العولمة تُفرض نمط حياة سريع الإيقاع، يعتمد على التكنولوجيا، حيث يصبح الإنسان عبداً للأجهزة الذكية التي تُدير حياته، من الاستيقاظ إلى النوم. هذا الاعتماد يؤدي إلى فقدان القدرة على التأمل الهادئ، إذ يُغرق الفرد في تدفق مستمر من المعلومات السطحية، مما يضعف الذكاء العاطفي والقدرة على التعبير عن المشاعر الحقيقية. الوحوش التي تُصنع هنا هي تلك الكائنات التي فقدت القدرة على الرحمة، إذ يصبح الآخر مجرد عقبة في طريق النجاح الشخصي. على سبيل المثال، في المدن الكبرى التي تُمثل قلب العولمة، يعيش الناس في عزلة نفسية رغم الكثافة السكانية، مما يولد شعوراً بالغضب المكبوت الذي ينفجر في أعمال عنف أو انحراف اجتماعي.

بالإضافة إلى ذلك، تُساهم العولمة في صناعة الوحوش من خلال تعزيز الفجوات الاجتماعية والاقتصادية، التي تحول بعض الأفراد إلى كيانات عدوانية تجاه الآخرين. في هذا النظام، يزداد الغنى لدى القلة، بينما يعاني الغالبية من الفقر والحرمان، مما يولد حسداً وكراهية. العولمة تُروج لفكرة النجاح كلعبة صفرية، حيث يجب على الفرد أن يدوس على الآخرين ليصعد. هذا يؤدي إلى ظهور سلوكيات وحشية، مثل الاستغلال في العلاقات التجارية أو السياسية، حيث يفقد الإنسان أخلاقياته الأساسية. في زمن التفاهة، يُلهى الفقراء بترفيه رخيص، بينما يتراكم الغضب داخلياً، مما يؤدي إلى انفجارات اجتماعية تحول الأفراد إلى وحوش في ثورات غير مدروسة أو جرائم فردية. العولمة هنا تُعيد إنتاج الوحشية البشرية، ليس كشيء طبيعي، بل كنتيجة لنظام يُجرد الإنسان من قيمه الإنسانية، محولاً إياه إلى كائن يسعى للبقاء بأي ثمن. من منظور فلسفي، يمكن اعتبار هذه العولمة نوعاً من الاغتراب الوجودي، حيث يفقد الإنسان معنى وجوده الحقيقي. في زمن التفاهة، يُحول الإنسان إلى كائن يعيش في اللحظة السطحية، محروم من التأمل في الموت أو الغرض الأعلى. العولمة تُفرض نموذجاً وجودياً يعتمد على المتعة الفورية، مما يؤدي إلى فقدان القدرة على بناء علاقات دائمة أو مشاريع طويلة الأمد. الوحوش التي تُصنع هي تلك التي فقدت القدرة على الشعور بالمسؤولية تجاه الآخرين، إذ يصبح الإنسان أنانياً بشكل مطلق، يرى العالم كساحة للصراع الشخصي. هذا الاغتراب يمتد إلى البيئة، حيث تُدمر العولمة الطبيعة بلا رحمة، محولة الإنسان إلى وحش يستغل الكوكب دون تفكير في الأجيال القادمة.

تأثير التكنولوجيا على الإنسانية يمثل أحد أعمق التحولات في تاريخ البشرية المعاصرة. لم تعد التكنولوجيا مجرد أداة خارجية تخدم الإنسان، بل أصبحت قوة تشكل جوهره، تفكرته، علاقاته، وقدرته على الشعور بالمعنى. في عصرنا، حيث يتسارع التقدم الرقمي والذكاء الاصطناعي، يتجلى هذا التأثير في ثنائية حادة: تحرير هائل من القيود التقليدية، وفي الوقت ذاته تجريد عميق من بعض أبعاد الإنسانية الأساسية.

لقد بدأت التكنولوجيا بتقصير المسافات وتسريع الإنجاز. أصبح العالم قرية صغيرة، حيث يتواصل الأشخاص عبر القارات في لحظات، ويتبادلون المعرفة والخبرات دون حواجز جغرافية أو زمنية. هذا التقارب ساهم في تعزيز التضامن العالمي في أزمات مثل الجائحات، وفتح أبواب التعليم والعمل عن بعد لملايين البشر في مناطق نائية. الطب شهد نقلات نوعية: من تشخيص أدق بفضل الذكاء الاصطناعي، إلى توليد أعضاء اصطناعية، وصولاً إلى إنقاذ حياة أشخاص بجرعات زائدة من المخدرات عبر تطبيقات ذكية. الإنتاجية ارتفعت بشكل غير مسبوق، والروبوتات والأتمتة حلت محل المهام الرتيبة والخطرة، مما يمنح الإنسان وقتاً أكبر للإبداع والتأمل. في المجال المعرفي، أتاحت التكنولوجيا وصولاً ديمقراطياً إلى المعلومات. لم يعد العلم محصوراً في نخبة، بل أصبح متاحاً للجميع عبر منصات مفتوحة. هذا التحرر المعرفي يعزز القدرة على التفكير النقدي والابتكار، ويفتح آفاقاً لتحقيق أهداف التنمية المستدامة، حيث يُقدر أن الذكاء الاصطناعي يمكن أن يساهم في تحقيق نسبة كبيرة منها بحلول نهاية العقد. لكن هذا التحرر يأتي بثمن باهظ. التكنولوجيا، خاصة الرقمية، تعيد تشكيل الوعي البشري بطريقة تُفقده بعض خصائصه الأساسية. التواصل الافتراضي، رغم كثرته، يصبح سطحياً في غالب الأحيان. الناس يجلسون معاً وكل منهم منغمس في شاشته، مما يقلل التفاعل وجهاً لوجه، ويضعف القدرة على قراءة الإشارات العاطفية والجسدية التي تشكل جوهر التواصل الإنساني. ينتج عن ذلك عزلة نفسية متزايدة، وانتشار اضطرابات الصحة النفسية المرتبطة بالإدمان الرقمي ومقارنة الذات بالصور المثالية المصطنعة. الذكاء الاصطناعي يذهب أبعد: يصبح وسيطاً بين الإنسان وتجربته الخاصة. الخوارزميات تقرر ما نراه، ما نسمعه، ما نفكر فيه، مما يحد من تنوع التجارب ويفرض رؤية موحدة للواقع. هذا "الإطار" الذي تحدث عنه هايدغر يحول العالم إلى مخزون موارد يُستغل، ويحول الإنسان نفسه إلى مورد: بيانات يتم جمعها، تحليلها، وبيعها. الخصوصية تتلاشى، والحرية تُقيد تحت ستار الراحة والكفاءة. في زمن الذكاء الاصطناعي المتقدم، يبرز خطر أعمق: هل سيبقى الإنسان قادراً على التفكير الأصيل، أم سيصبح مجرد مُشغّل لآلات تفكر نيابة عنه؟ الفلاسفة مثل برنار ستيغلر يرون أن "التكنيك" هو ما يصنع الإنسان، لكنه في العصر الرقمي يمكن أن يُفقده ذاكرته الجماعية وإبداعه الفردي، محولاً إياه إلى كائن موحد، مبرمج، يفتقر إلى العمق الوجودي. التكنولوجيا ليست شراً مطلقاً ولا خيراً مطلقاً؛ إنها "فارماكون" – دواء وسم في آن واحد، كما وصفها دريدا. المفتاح يكمن في الوعي والإرادة الأخلاقية. يجب أن نعيد طرح الأسئلة الوجودية: ما الذي يجعلنا بشر؟ هل هو القدرة على الحب، التأمل، الرحمة، الإبداع غير المنتج؟ أم أن الكفاءة والسرعة والربح هي المعيار الوحيد؟

في السنوات القادمة، مع نضج الذكاء الاصطناعي والحوسبة الكمومية والتكامل بين الإنسان والآلة، ستزداد الحاجة إلى فلسفة تكنولوجية جديدة تحمي الجوهر الإنساني. يتطلب الأمر:

تعزيز التفاعل الحقيقي وجهاً لوجه كمقاومة للعزلة الرقمية.

وضع حدود أخلاقية صارمة على جمع البيانات والتلاعب بالسلوك.

إعادة تصميم التعليم ليُركز على المهارات الإنسانية: التعاطف، النقد، الإبداع غير الآلي.

استعادة التأمل والصمت في زمن الضجيج الدائم.

في الختام، العولمة البشعة في زمن التفاهة ليست مجرد ظاهرة خارجية، بل هي عملية داخلية تقوم بتجريد الإنسان من جوهره الإنساني، محولة إياه إلى وحش يعيش في عالم اللامعنى.

 هذا التجريد يحدث عبر آليات اقتصادية وثقافية ونفسية مترابطة، تؤدي إلى تفكك الروابط الإنسانية وانتشار العدوانية. لاستعادة الإنسانية، يجب على الفرد أن يقاوم هذه العولمة، من خلال البحث عن التواصل الحقيقي والتأمل العميق، بعيداً عن سطوة التفاهة. إنها دعوة لإعادة اكتشاف الذات في وجه نظام يسعى لمحوها. في النهاية، التكنولوجيا لا تُحدد مصير الإنسانية؛ الإنسان هو من يحدد كيف ستشكله. إذا سمحنا لها بأن تُسيطر، قد نفقد ما يميزنا عن الآلة. أما إذا استخدمناها كأداة لتعميق إنسانيتنا، فقد تكون بوابة نحو عصر أكثر وعياً وإنصافاً. الخيار بين يدينا، والوقت يمر بسرعة الضوء الرقمي. فكيف يتم تحقيق توازن إنساني في عصر الآلة؟

كاتب فلسفي

أن تكون عربيًا وقاضيًا في محاكم اسرائيل هو أمر معقد في جميع الأزمان؛ لكنه يصير في بعض المحطات، ونحن نقف هذه الأيام في إحداها، حالة من الشذوذ، الأنوماليا، المستعصية على الفهم أو القبول.

لقد هاجم وزير الأمن القومي الاسرائيلي ايتمار بن جفير يوم الإثنين الفائت قاضي المحكمة العليا الاسرائيلية خالد كبوب، ابن مدينة يافا، واتهمه، بما معناه، بالوقوف الى جانب "أعداء إسرائيل" في الحرب. جاء تحريض الوزير بعد أن قرر القاضي كبوب الافراج عن فتى عربي يبلغ من العمر 16 عامًا قُدمت بحقه لائحة اتهام على خلفية أمنية، واستبدل اعتقاله بالحبس المنزلي. وقد جاء في لائحة الاتهام أن هذا الفتى تابَع، منذ نهاية عام 2023، من خلال الانترنت ووسائل التواصل محتويات ينشرها تنظيم "داعش". وبعد فترة من المتابعة قرر وحاول الانضمام للتنظيم، لكنّه في نهاية المطاف لم يقم بأية خطوة عملية. بالتزامن مع تقديم لائحة الاتهام تقدمت النيابة العامة بطلب الى محكمة الصلح لابقاء الفتى رهن الاعتقال حتى نهاية الإجراءات القانونية بحقه، إلا أن قاضي المحكمة، وهو قاض يهودي، رفض طلب النيابة، وأمر بالافراج عنه وابقائه رهن الحبس المنزلي وفرض عليه ضمانات وشروطا أخرى. كان مبرر قرار القاضي الأهم هو صغر سن الفتى وعدم ضلوعه بأي نشاط فعلي. استأنفت النيابة العامة على قرار محكمة الصلح أمام المحكمة المركزية في مدينة حيفا؛ فقبل قاضي المحكمة المركزية، وكان قاضيًا عربيًا، طلب النيابة وأمر بإبقاء الفتى رهن الحبس مؤكدًا "أن انسانا بسن المتهم يقرر الانضمام لتنظيم قاتل، ويقرر أن ينفذ عملية، لا يستحق نيل الثقة التي وهبته اياها محكمة الصلح، ولا يوجد سبب لمراعاة معاناته كقاصر لدرجة تستدعي اخراجه من الحبس". هكذا كتب قاض، من المفترض أنه مكلف قبل استنفاد العقوبة مع القاصرين، أن يفتش عن وسائل لإعادة تأهليهم. توجه محامي الفتى الى المحكمة العليا، فقبل قاضيها، القاضي خالد كبوب،استئناف الفتى وأمر بالافراج عنه واستبدال حبسه بحبس منزلي. ولقد استند القاضي كبوب في قراره على مواد "قانون الشبيبة" التي أوصت صراحة بعدم ضرورة اعتقال القاصرين اذا كان بالامكان تحقيق غايات الاعتقال بوسائل أقل مساسًا بحريتهم. وقد دعّم قراره بعدة سوابق أفرج فيها القضاة، وبضمنهم قضاة المحكمة العليا، عن متهمين قُصّر، كانوا على الأغلب يهودًا، حتى عندما نُسبت لبعضهم مخالفات أمنية خطيرة تضمنت اعتداءات فعلية وخطيرة على مواطنين فلسطينيين وعلى ممتلكاتهم. 

لقد انضمت جهات يمينية عديدة الى حملة مهاجمة القاضي كبوب واتهمته بمعاداة الدولة؛ ولكن، بالمقابل، انبرت عدة جهات يهودية بالدفاع عن قراره وإدانة التهجمات عليه؛ برز من بينها موقف المستشارة القضائية للحكومة التي شجبت من هاجموه، لا سيما الوزراء منهم. وكذلك "ادارة المحاكم" التي أصدرت بيانا رسميا ، مؤكدة فيه على "أن التهجمات الشخصية على القاضي الذي يقوم بتطبيق القانون يُعدّ تخطيًا للخط الأحمر ومساسًا بسلطة القانون"، وأضافوا أنهم "يشككون بأن أولئك الذين تهجموا على القاضي لم يقرأوا قراره بشأن الفتى القاصر، الذي تنطبق على حالته تعليمات "قانون الشبيبة" حيث يكون بمقتضاها حبس القاصرين هو الاجراء الأخير الذي قد يلجأ اليه، وقبله يجب تفضيل كل اجراء بديل لا يمس بحرية القاصر، فضلا عن ضرورة الأخذ بعين الاعتبار سن المتهم وتأثير الحبس عليه". أما رئيس نقابة المحامين في اسرائيل فقد أصدر بيانا قال فيه: "إن التحريض ضد القضاة هو أمر محتقر ومذموم في كل أيام السنة، فكيف ونحن في زمن الحرب".  

لم تبدأ أزمة القاضي العربي "الخادم" في جهاز القضاء الاسرائيلي بحادثة القاضي كبوب، ولن تنتهي معها؛ فهذه "الأزمة" هي من فصيلة الأزمات المعضلة والمزمنة، وهي في الأصل أزمة القاضي نفسه قبل أن تكون وتصير أزمة الدولة معه. عن هذه الحالة كتبتُ الكثير بعد أن تكاثرت الأصوات الناقمة والناقضة لآلية عمل جهاز القضاء الإسرائيلي وما يمارسه بحق الجماهير العربية في البلاد، وغياب دور القضاة العرب المأمول بشكل عام. فكثيرون يتحدثون عن كيل هذا الجهاز، بجميع قضاته، بمكيالين، وعن أن الإجحاف يكون دائماً من نصيب المواطن العربي، سيان إن كان متهماً في إجراء جنائي، أو مدعياً أو مدعى عليه في إجراء مدني. 

ومن المسائل التي لازمتني، خلال عقود عملي كمحام، كانت تلك المقولة الشهيرة التي يكرّسها فقه القانون وتحفظها فضاءات المحاكم، أن "القاضي يجلس بين أبناء شعبه". فلهذه المقولة عدة دلالات وإفادات وإيقاعات جعلتني أفتش دوما عن وقعها على قاضٍ عربي يعمل في جهاز القضاء الاسرائيلي وفقاً لقوانين الدولة وأحكامها، لا سيّما اذا أراد ذلك القاضي أن يستعين بحكمة هذه المقولة في قضية ما، وشعبه، بطبيعة الحال، ليس شعب زميله القاضي اليهودي. كيف، إذن، "سيجلس" القاضي العربي "بين أبناء شعبه" ويهتدي بنبضه في هذا الواقع العبثي!

يمكننا أن نتخيّل كمًّا كبيرا من الأمثلة والحالات الاشكالية التي صادفها ويصادفها القضاة العرب أثناء تأدية عملهم في المحاكم الاسرائيلية، كانت تستدعي المواجهة أو التفكيك؛ لكننا لم نلمس ولم نقرأ في تاريخ هذه المحاكم، إلا في حالات نادرة جدا، عن مثل تلك المواجهات أو عن خروج القضاة العرب عن "روح العملية القضائية" العامة التي يظللها سقف القوانين الاسرائيلية وتسيّجها قواعد تراتبية الجهاز القضائي وقواعد اتباع نظام السوابق بينها وضرورة المحافظة على "دفء الاجماع القضائي". ولعل مشاركة القاضي خالد كبوب نفسه في صياغة عشرات الأحكام التي أصدرتها هيئات القضاة بالاجماع وبمشاركته كأحد أعضائها، تشهد على هيمنة "روح العملية القضائية" وسقفها الأعلى، أي روح القوانين الاسرائيلية وغاياتها.   

كانت قضية تعيين قضاة عرب في الجهاز القضائي الاسرائيلي اشكالية منذ البداية؛ ففي حين كانت جهات عديدة، عربية ويهودية، سياسية ونقابية، تطالب بضرورة تعيين قضاة عرب كخطوة على طريق جسر فجوة التمييز العنصري ضد المواطنين العرب،تساءل البعض، هل حقاً يُعدّ تعيين قضاة عرب في هذا الجهاز إنجازاً يصب في صالح المواطنين العرب ؟

عن نفسي أقول إنني كنت أؤيد تعيين القضاة في جهاز القضاء الاسرائيلي، على أن يكونوا أكفاء وقادرين، وعندنا مثل هؤلاء كثيرون. أيّدت ذلك بالرغم من أن حكام اسرائيل العنصريين كانوا يريدونهم قضاة في المحاكم "وعربًا طيبين" خارجها. لكنهم تركوا لمن تجرأ منهم على الكلام هوامش للتصرف الحر والاستهداء بنبض شعبهم، ولنا في بعضهم أمثلة وعبرا. أما في هذه الأيام، في زمن الدولة اليهودية الخالصة، فقد تغيّرت المعادلة من أساسها، وصار تعيين العربي قاضياً يُعدّ من الحالات العسيرة أو الزخرفية الزائفة، وعندما يحصل ذلك فذلك يؤكد، على الأغلب، أن "حالة الشذوذ" قد بلغت ذروتها؛ فلا مكان لقاض عربي، مهما كان طيّبًا، في مملكة إسرائيل الجديدة. 

( مع الطِبري * / الجزء الثاني )

إستهواني موضوع فتح بلاد الشام والعراق ، ولأنَّ هذا الموضوع شائك ومعقّد ومتشعب ، فقد عزمتُ أنْ أركّز على فتح العراق ( وأنا عراقي ) في زمن خلافة عمر بن الخطاب وقد أوصى أبو بكر بخلافته بعده على المسلمين قبيل وفاته في المدينة في عام 13 للهجرة.

أنقل الطريقة التي أوصى بها أبو بكر أنْ يكون عمرٌ خليفةً بعده ففيها طرافة وحَنَكة وسياسة وبُعد نظر والقليل من مبدأ الشورى القائل " أمركم بينكم شورى " فلقد استشار على انفراد بعض كبار الصحابة وذوي الشأن وبعض المقربين للرسول محمد منهم ( الطبري الجزء الثاني الصفحة 591 ) : 

أولاًـ عبد الرحمن بن عوف / دعا ، أي أبو بكر ، عبد الرحمن بن عوف فقال : أخبرني عن عمر ؟ فقال يا خليفة رسول الله، هو واللهِ أفضل من رأيك فيه من رجل ولكنْ فيه غِلظة، فقال أبو بكر : ذلك لأنه يراني رقيقاً، ولو أفضى الأمر إليه لترك كثيراً مما هو عليه، ويا أبا محمد، قد رمقته فرأيتني إذا غضبتُ على الرجل في الشئ أراني الرضا عنه، وإذا لِنتُ له أراني الشدّةَ عليه لا تذكر يا ابا محمد مما قلتُ لك شيئاً. قال نعم .. أي دَعْ هذا الأمر بيني وبينك أي دعْ هذا الحوار سرّاً بيني وبينك .. وسيكرر هذا الطلب مع بقية مَن كان قد استشار كما سنرى. في مواقف أبي بكر هذه الكثير من الطرافة والثقافة وبُعد النظرفلقد عزا غِلظة طبع عمر لرقّة طبعه ( لأنه يراني رقيقاً ) . فعمر حريص على إحقاق الحق وتطبيق شرائع دين الإسلام وسد الفجوات لا يتهاون إذا ما تساهل وجامل وتهاون خليفة المسلمين لأسباب يراها وقد تستلزمها مقتضيات السياسة والتوازنات القبلية وتعقيدات ظروف الفتوحات الجديدة في الشام والعراق ولا يقتنع بها عمر فلا سياسة في الدين . أحدهما يُكمّل الآخر. غلظة عمر من رقّة أبي بكر. أما لماذا تشاور أبو بكر مع هذا الرهط من كبار المسلمين كلاًّ على انفراد فتلك مسألة غامضة تشوبها أكثر من شائبة ثم إنها خروج على مبدأ الشورى وتأسيس لهذا الخروج مارسه معاوية فيما إذْ تمرد وانشق على خليفة المسلمين الذي تمت له البيعة في المدينة وتلك كارثة أخرى لا مجال للخوض فيها في هذا المبحث. وضع أبو بكر قاعدة وأساسا وسابقة للخروج على مبدأ الجماعة وعلى نص صريح موجود في قرآن المسلمين ( أمركم شورى ). مبدأ التشاور والتباحث على انفراد معروف اليوم ومعمول به في عالم الدبلوماسيّة لكنْ له مستوجباته وظروفه وشروطه ويتم بين رؤساء الدول وهم أنداد نظريّاً وليس بين حاكم ( خليفة ) وأحد رعاياه.

ثانياًـ عثمان بن عفّان / ثم دعا عثمان بن عفّان ، قال : يا أبا عبد الله، أخبرني عن عمر ؟ قال أنتَ أخبر به، فقال أبو بكر : عليَّ ذاكَ يا أبا عبد الله، قال : اللهمَّ علمي به أنَّ سريرته خيرٌ من علانيته وأنْ ليس فينا مثله، قال أبو بكر رحمه الله، رحمك اللهُ يا أبا عبد الله، لا تذكر مما ذكرتُ لك شيئاً، قال أفعلُ. ثم يأتي كلام خطير لأبي بكر فيه الكثير من الغرابة والتناقض في خياراته فهو يرشّح للخلافة عُمراً لكنه يفضل عثمان عليه فلنستمع إلى ما قال أبو بكر خلال مقابلته لعثمان :

فقال أبو بكر : لو تركته ما عدوتك [ أي إذا ماصرفت نظري عن ترشيحه، عمر، للخلافة بعدي لكنتَ أنت الخليفة بعدي ! ] لنواصل الإستماع لما قال أبو بكر : وما أدري لعله تاركه، والخيرةُ له ألاّ يلي من أموركم شيئاً. نفهم من هذا الكلام أنَّ أبا بكر كان في شك من أمرعمر أيقبل أنْ يكونَ بعده خليفة على المسلمين أم لا ؟

خالف أبو بكر نفسه أو طابقها إذ أعلن على رؤوس الإشهاد تولية عمر خليفة بعده إذْ قال قبيل وفاته بفترة قصيرة جداً :

..... قال : أشرف أبو بكر على الناس من كنيفه وأسماء بنت عميس ممسكته موشومة اليدين، وهو يقول : أترضونَ بمن أستخلفَ عليكم ! فإني واللهِ ما ألوتُ من جهدِ الرأي ولا وليّتُ ذا قرابة ، وإني قد استخلفتُ عمر بن الخطّاب فاسمعوا له وأطيعوا فقالوا : سمعنا وأطعنا.

ردَّ أبو بكر الجميل الذي أسداه عمر بن الخطّاب له في ترشيحه خليفة بعد محمد على المسلمين. من حق متابع هذه الحوادث أنْ يسأل : لماذا أهمل أبو بكر بقيّة كبار الصحابة ومن أوائل المسلمين من بين المهاجرين والأنصار من أمثال العباس عم النبي وطلحة والزبير وعلي بن أبي طالب وغيرهم من كبار القوم .. لم يطلبهم ولم يستشرهم في أمر مّنْ يستحق الخلافة بعده ؟ هل اختلى وتشاور مع بعضهم لكنَّ المؤرخين أهملوا ذِكر ذلك ولِمَ أهملوه ؟ في ما يلي قد نجد الجواب والحجّة ولو أنها ليست موضوعية بل إنها غارقة في الخصوصية والذاتيّة . نقرأ في الصفحة 591 ما يلي :

( .... حدّثنا يونس بن عبد الأعلى  قال : حدّثنا يحيى بن عبد الله بن بكير قال ....... عن عمر بن عبد الرحمن بن عوف عن أبيه أنه دخل على أبي بكرالصدّيق رضي اللهُ تعالى عنه في مرضه الذي توفي فيه فأصابه مهتماً فقال له عبد الرحمن : أصبحتَ والحمد لله بارئاً، فقال أبو بكر رضي الله عنه : أتراه ! قال نعم، قال : إني وليت أمركم خيركم في نفسي فكلكم ورمَ أنفه من ذلك يريد أنْ يكونَ الأمرُ له دونه، ورأيتم الدنيا قد أقبلت، ولما تقبل وهي مقبلة حتى تتخذوا ستور الحرير ونضائد الديباج وتألموا الإضطجاع على الصوف الأذري كما يألمُ أحدكم أنْ ينامَ على حسك ... ). هذا كلام يستحق الوقوف عنده طويلاً وبالكثير من جديّة التفكير والإستنتاج:

ـ " وليتُ أمركم خيركم في نفسي " .... فعمر بن الخطاب هو أفضل الباقين بالنسبة لأبي بكر. فهل كان هذا الرأي والإختيارهما موضع إجماع كبار وأوائل المسلمين ؟ بالتأكيد لا !

لا يصلح هذا الموقف مقياساً لتولية أمور الخلافة لرجل لم يحصل عليه إجماع كبار الأمّة. إنه مقياس مُفرط بالذاتية وبعيد عن مبدأ الشورى الذي نصَّ القرآن عليه. 

ـ لكنْ ثَمَةَ أمراً آخرَ جديراً بالإهتمام وهو نفور أبي بكر من مظاهر الترف والنعيم الجديدين اللذين طرآ حديثاً نتيجة لفتح حاملي الدين الجديد لكل من البلدين الغنيين شام الروم وعراق الفرس وما وصل المدينة من أموال الخُمس، وهي لا ريبَ كثيرة، فضلاً عمّا أصاب قادة وجُند المسلمين من مال وسلاح وكراع ومتاع وأسلاب وأنفال وسبايا من نساء وأطفال لذا قال أبو بكر وهو يُحتضرُ" ... تتخذون ستور الحرير ونضائد الديباج ". قال هذا الكلام وهو يعرف موقف القرآن من الترف والمترفين ( قالتْ إنَّ الملوكَ إذا دخلوا قريةً أفسدوها وجعلوا أعزّةَ أهلها أذلّةً وكذلك يفعلون / سورة النمل الآية 33. ثم : وإذا أردنا أنْ نُهلكَ قريةً أمرنا مُترفيها ففسقوا فيها فحقَّ عليها القولُ فدمرّناها تدميرا / سورة الإسراء، الآية 15. ثُمَّ : وكذلكَ ما أرسلنا من قَبِلكَ في قريةٍ من نذيرٍ إلاّ قالَ مُترفوها إنّا وجدنا آباءنا على أُمّةٍ وإنّا على آثارهم مُقتدون / سورة الزُخرف، الآية 22 ). أتذكّر أيام الدراسة الإبتدائية أنّنا التلاميذ الصغار كنا إذْ ندخل الصفوف المدرسية نرى مُلصقاً كبيراً على الجدار مكتوباً فيه بحروف كبيرة [ إخشوشنوا فإنَّ الترفَ يُزيلُ النِعَم .... حديث شريف ]. ولكن هل كان ممكناً تجنب ذلك الذي حصل ؟ هل يُحرم المقاتل من حقه في الإستيلاء على أسلاب عدوّه الذي قتلَ في المعركة : حصان العدو ودرعه وأسلحته السيف والرمح والقوس والنشّاب ثم أساور الذهب التي كان فرسان الفرس يتحلون بها ؟ هذه كانت أعراف وقواعد القتال من أجل نشرالإسلام بين باقي الشعوب الوثنية أو المُشرِكة والكُفّار أو أهل الكتاب، اليهود والنصارى والمجوس والصابئة. أفلمْ ينتصر نهج ترف معاوية بن أبي سفيان على نهج عليٍّ بن أبي طالب التقشقي فانتصرت الدنيا وزخرفها وذهبها وأموالها ومباهجها على الدين العادل والمتقشف ؟ أفلمْ تتعثرْ ثمَّ تخفقْ في التطبيق، ولو بعد سبعين عاماً، فلسفة البلدان الإشتراكيّة التقشفية الساعية للعدالة والكفاية الإجتماعيتين أمام غول الرأسمالية المترفة حدَّ التخمة في أغلب أطوارها ؟

من خلال متابعتي لمواقف أبي بكر من فتوحات الشام والعراق عرفت أنه رجلٌ مفكر حصيف وقائد عسكري فذ يوجّه قادة الفتوحات المعروفين خالد بن الوليد وسعد بن أبي وقّاص وأبا عبيدة بن الجرّاح وغيرهم ... يوجههم ويرشدهم ويأمرهم وهو هناك في المدينة بعيد عنهم وهم في بلاد الشام والعراق كأنه على علم بطبائع وجغرافية هذين الصقعين وسكّانهما الأصليين من عرب أو روم أو فُرس. لقد وجدتُ عُمراً ينهج مثل هذا النهج بالنسبة لغزو ( فتح ) العراق وسأتناول هذا الأمر لاحقاً.

فتح العراق / عام 13 الهجري

وِفْقَ أية معايير ومقاييس اختار عمر بن الخطّاب قادة جيوش فاتحي بلاد فارس ؟ نقرأ مقتطفات مما جاء في الصفحة 597 من كتاب الطبري :

( كتب إليَّ السري بن يحيى عن شُعيب .. عن .. عن .. قالوا : أول ما عمل به عُمرٌ أنْ ندبَ الناسَ مع المُثنى بن حارثة الشيباني إلى أهل فارس قبل صلاة الفجر من الليلة التي مات فيها أبو بكر رضيَ اللهُ عنه .... وتكلم المثنى بن حارثة فقال : يا أيها الناسن لا يعظُمَنَّ عليكم هذا الوجه فإنا قد تبحبحنا ريفَ فارس وغلبناهم على خير شقّي السواد وشاطرناهم ونلنا منهم واجترأ مّنْ قبلنا عليهم ولها إنْ شاءَ اللهُ ما بعدها، وقام عمرٌ رحمه الله في الناس فقال : إنَّ الحجاز ليس لكم بدار إلاّ على النجعة، ولا يقوى عليه أهله إلاّ بذلك اين الطراء المهاجرون عن موعود الله سيروا في الأرض التي وعدكم اللهُ في الكتاب أنْ يورثكموها فإنه قال " ليُظهرَه على الدين كلّه / سورة التوبة، 33 " واللهُ مُظهرٌ دينه ومعزٌ ناصره ومولي أهله مواريث الأمم أين عبادُ اللهِ الصالحون فكان أول منتدب أبو عبيد بن مسعود ثم ثنّى سعد بن عبيد أو سليط بن قيس، فلما اجتمع ذلك البعث قيل لعمر أمّرْ عليهم رجلاً من السابقين من المهاجرين والأنصار قال : لا واللهِ لا أفعل، إنَّ اللهَ إنما رفعكم بسبقكم وسرعتكم إلى العدو فإذا جَبتُم وكرهتم اللقاء فأولى بالرياسة منكم مّنْ سبق إلى الدفع وأجاب إلى الدُعاء واللهِ لا أؤمّرُ عليهم إلاّ أوّلهم إنتداباً ثم دعا أبا عُبيد وسليطاً وسعداً فقال : أما لو إنكما لو سبقتماه لوليتكما ولأدركتما بها إلى ما لكما من القِدْمة فأمّرَ أبا عبيد على الجيش  وقال لأبي عُبيد : إسمعْ من أصحاب النبي وأشركهمْ في الأمر ولا تجتهدْ مُسرعاً حتى تتبين فإنها الحربُ والحربُ لا يُصلحها إلاّ الرجل المكيث الذي يعرف الفُرصة والكف .... قال عمر رضي الله عنه لأبي عُبيد : إنه لم يمنعني أنْ أؤمّر سليطاً إلاّ سرعته إلى الحرب وفي التسرع إلى الحرب ضياع إلاّ عن بيان، واللهِ لولا سرعته لأمّرته ولكنَّ الحربَ لا يُصلحها إلاّ المكيث ).

ملاحظات واستنتاجات كثيرة

1ـ ما مواصفات الرجال الذين اختارهم الخليفة عمر قادةً على جيوش الفاتحين المسلمين ؟

ذاك الذي بادر وتطوع ورشّح نفسه قبل غيره من بين باقي وجوه قبائل العرب شرطَ أنْ يكون من قدماء وأوائل المسلمين ( فأولى بالرياسة منكم مَنْ سبقَ إلى الدفع وأجابَ إلى الدعاء  .... فأمَّرَ أبا عُبيد على الجيش ... وقال لأبي عُبيد : إسمعْ من أصحاب النبي وأشركهمْ في الأمر ولا تجتهدْ مُسرعاً حتى تتبين فإنها الحربُ والحربُ لا يُصلحها إلاّ الرجل المكيث الذي يعرف الفُرصة والكف ) . كلام بليغ قوي يدل على عبقرية رجل خبر الحرب وتمرّس في شؤونها فطلب ممن رشّحَ للقيادة أنْ يستشير أصحاب النبي أي أنْ لا يستبد بأمره ويتفرّد في إتخاذ القرارات. وأنْ يتجنب السرعة ففي السرعة تهوّر ولا يصلح للحرب إلاّ الرجل الواثق المتمكن الذي يعرف كيف يتحين الفُرص وأية مناسبة وأي ظرف يختار لبدء الحرب ومقاتلة العدو.

هل كان أبو عبيد هذا معدوداً أحد فرسان العرب ومتدرباً على حمل السلاح والضرب والطعن وتوجيه وقيادة خيول الحرب وهل سبق وأنْ قاد جيشاً للفتح وحقق الإنتصارات المطلوبة ؟ أين القائد الشهير أبو عبيدة بن الجرّاح وسعد بن أبي وقّاص أشهر من قاد الفتوحات في العراق ؟ سنرى متى يأتي دورهما.

2ـ  غزا ( فتحَ ) العربُ المسلمون العراقَ وقبله بلاد الشام بأمر من الله لنشر الدين الجديد الإسلام " ليُظهرهُ على الدين كله / سورة التوبة " ... وباللهِ والإسلام سيطروا على أراضي الأقوام الأخرى صاحبة الأرض " سيروا في الأرض التي وعدكم اللهُ في الكتاب أنْ يورثكموها فإنه قال " ليُظهره على الدين كله ... ومولي أهله مواريث الأمم ". الله إذاً يهب الفاتحين أرضَ وأموالَ وإرثَ الأمم الأخرى، الفرس بالنسبة للعراق وبقيّة ساكنيه من نصارى ووثنيين وكَفَرة ومُشركين. لكنَّ المسلمين لم يفعلوا ذلك حرفياً إنما قدّموا لهذه الأمم ثلاثة خيارات : إعتناق الإسلام ليكونوا كالمسلمين سواسية لهم ما لهؤلاء وعليهم ما عليهم. دفع الجزية والبقاء على دياناتهم وضمان أمنهم والإحتفاظ بأراضيهم وما يملكون أو الحرب والتدميروالحرق والأسر والسلب والنهب واسترقاق النساء والصبيان والأطفال وتقسيم الغنائم على المقاتلين والقادة بعد إرسال خمس ما غنموا لبيت المال في المدينة على قاعدة " واعلموا أنمّا غنِمتم من شئ فإنَّ لله خُمسَهُ وللرسولِ ولذوي القُربى واليتامى والمساكين وابن السبيلِ .... / سورة الأنفال، الآية 40 " وقبلها في نفس السورة " يسألونك عن الأنفالِ قلْ الأنفالُ للهِ والرسولِ فاتقوا اللهَ .... الآية رقم 1 ". 

إخترع اليهود شخصية قرقوزيّة كاريكاتوريّة سموها أبرام ـ إبراهيم بن تارح أو آزر ـ فصنع هذا له ربّاً أطلق عليه اسم يهوة .... كافأه ربّهُ هذا ورد له الجميل بأن وهب له أرض كنعان وقال له الأرض التي تطأها قدماك هي ملك لك ولبنيك من بعدكَ فساح وطوّف في بلدان الشرق الأوسط ليختار أفضل ما فيها وأكثرها خصوبة وماءً وفاكهة وطيب مناخ : العراق وبلاد الشام، فلسطين والأردن ولبنان وسوريا، وحرّان ثم مصر!

نقرأ في التوراة / سِفْر تكوين ( واجتازَ أبرامُ في الأرض إلى مكان شكيمَ إلى بلّوطةِ مُورة. وكان الكنعانيون حينئذٍ في الأرض. وظهرَ الربُّ لإبرامَ وقال لنسلكَ أُعطي هذه الأرض / الصفحة 19 ). ثمَّ ( وقالَ الربُّ لإبرامَ بعدَ اعتزالِ لُوطٍ عنهُ. إرفعْ عينيكَ وانظرْ من الموضع الذي أنت فيهِ شَمالاً وجَنوباً وشرقاً وغرباً. لأنَّ جميعَ الأرضِ التي أنتَ ترى لك أُعطيها ولنسلكَ إلى الأبد / التوراة / تكوين، الصفحة 20 ). صفقة ممتازة بين خُرافة وخُرافة أخرى صنعتها خُرافة أي .... عصفور كَفَلَ زرزور وإثنينهم طيّارة .. كما نقول في العراق. لماذا اختار القصّاصون اليهودُ العراقَ مكاناً لمولد دُميتهم القرقوزيّة وأسموه

 [ أور الكلدانيين ] ؟ كانت أور أرضاً سومرية عراقية وكانت بابل كلدانية زمن الملك نبوخذّنصّر قاهر أورشليم وسابي قاطنيها.

 الأمر في حالتنا مختلف جوهرياً لأنَّ إله المسلمين الجديد ( الله ) أمرهم أن ينشروا الدين الجديد بين الأمم بالجهاد بالأموال والأنفس وإعداد القوة ـ قَدْر المستطاع ـ ورباط الخيل ( وأعِدّوا لهمْ ما استطعتمْ من قوّةٍ ومن رِباطِ الخيلِ تُرهبونَ به عدّوَ اللهِ وعدوّكم وآخرين من دونهمْ لا تعلمونهم اللهُ يعلمهم .... / سورة الأنفال، الآية59 ) والغزو وأنْ يفتتحوا ويغنموا لإثراء بيت ماله في المدينة أي أنه لم يهبْ هِبة لسان وقول مصنوع أرضاً أو مالاً أو سبايا وحريماً إنما ربط هذا الأمر بحرب الفتوحات. الحرب ! 

3ـ ونقرأ في الصفحتين 597 و 598  أمر الخليفة عمر لمبعوثه على اليمن يعلى بن أُميّة وفيه أمور طريفة قد لا يعرفها الكثيرون فيها إنصاف ومرونة وأبعاد إنسانية ما كانت معروفة في ذلكم الزمان . نقرأ :

( .... كتبَ إليَّ السري بن يحيى عن شُعيب بن إبراهيم عن ...... عن سالم  قال : كان أول بعثه بعثه عمر بعث أبي عُبيد، ثم بعث يعلى بن أُميّة إلى اليمن وأمره بإجلاء أهل نجران لوصيّة رسول الله في مرضه بذلك ولوصية أبي بكرٍ رحمه الله بذلك في مرضه وقال : إئتهم ولا تفتنهم عن دينهم، ثم أُجلهم مَنْ أقام منهم على دينه وأقررْ المسلم وامسحْ أرضَ كلِّ مَنْ تُجلي منهم ثمَّ خيّرهمْ البلدان وأعلمهمْ أنّا نُجليهم بأمر اللهِ ورسوله أَلاَ يُترك بجزيرة العرب دينان فليخرجوا مَنْ أقام على دينه منهم ثم نُعطيهم أرضاً كأرضهم إقراراً لهم بالحق على أنفسنا ووفاءً بذمّتهم فيما أمر الله بذلك بَدَلاً بينهم وبين جيرانهم من أهل اليمن وغيرهم فيما صار لجيرانهم بالريف ). 

مَنْ كان أهل نجران يومذاك، هُوداً أم نصارى أم كانوا عَبَدة أصنام أو كواكبَ ونجومٍ كأهل سبأ القدامى زمن الملكة بلقيس ؟ ولماذا هذا التركيز على أهل نجران دون سواهم من باقي أهل ومناطق اليمن ؟ كان ذلك أمر الرسول والخليفة أبي بكر بعده وما كانا زارا تلك الأصقاع فمن أين جاءهم العلم بأوضاع نجران وأهلها ودين أهلها فما كانت خصائصها وما كانت أخص خصوصيتها ؟ أفلم يكن في جزيرة العرب نفسها وفي زمن الرسول وقبله .. أما كان في الجزيرة يهود ونصارى وأحناف ومجوس وربما ملل وأديان أخرى فلماذا التركيز على أهل نجران ؟ قد نعلم أنَّ الرسول أجلى يهود خيبر لأسباب ذكرها المؤرّخون منها خيانتهم للمواثيق والعهود ونصرتهم لأعداء الإسلام من مشركي قريش فهل فعل أهل نجران مثل ذلك ؟ لم يأمر عمرٌ مبعوثه إلى اليمن يعلى بن أُميّة بقتل مَنْ يبقى على دينه بل أمره بإجلائهم إلى حيث يشاؤون ويختارون من الأراضي والبلدان ومنحهم ( أراضاً كأرضهم ) وفي هذا عدل ونُصفة ما بعدها من نُصفة. غرائب أخرى في هذا الأمر منها أنَّ عمراً لم يأمر مبعوثه لليمن أنْ يعرض الخيارات الثلاثة المعروفة لأهل البلدان المفتوحة وهي : الإسلام أو دفع الجزية لمن يحتفظ بدينه أو القتال. الإجلاّء ! لم يحصل مثل هذا فيما قرأت عن فتوحات بلاد الشام فلماذا شذَّ أو خالف الخليفة عمر ؟ قاتل المسلمون الفاتحون في بلاد الشام الرومَ ومن حالفهم من نصارى القبائل العربية الذين رفضوا الإسلامَ ديناً ... قاتلوهم ولم يجلوهم إلاّ مَنْ أسلم منهم. 

4ـ إدارة القتال

اللافت للنظر أنَّ الخليفة عمر ـ وقبله أبو بكر ـ كان وهو في المدينة يوجّه قادة جيوش الفتح في العراق بأوامر مكتوبة فيها حَنَكة سياسية وعسكرية وفيها علم دقيق بجغرافية الأراضي التي تجري المعارك عليها فيذكر المياه والأنهار والبطاح وأجمات القصب والبردي فهل كان يستعين في ذلك بخبرة مستشارين أكفاء من كبار عارفي طبيعة أرض وأهل العراق؟ أكيد، فعمر لم يزرْ العراق فمن أين يأتيه العلم به ؟ اللافت كذلك سرعة وصول البريد حاملاً أوامر وتوجيهات عمر قاطعاً مسافاتٍ شاسعة من المدينة حتى وسط العراق ... القادسية والحيرة والكوفة والنجف وساباط المدائن حتى البصرة والأبلّة وبالعكس ... وصول رسائل القادة في العراق إلى الخليفة عمر في المدينة من جزيرة العرب. هنا أسأل : ما كانت وسائط نقل البريد السريع هذه ، أكانت الخيول والخيول لا تصلح لأسفار الصحارى أم كانت الأبل المدرّبة على الخبِّ السريع من النوع المُهجّن والمُعدّ خصيصاً لهذا الغرض؟ ثمَّ .... ما كان عدد الإستراحات بين القادسية والمدينة حيثُ يقيم رجال البريد للتزوّد بالماء والطعام وربما تغيير الخيول أوالأبل وأين كانت أماكنها سواء في العراق أو في الجزيرة وما كانت المسافة بين إستراحة والأخرى؟ هل كان يرافق قوافلَ البريد رجالٌ مسلحون وكم كان عددهم في كل رحلة وكم كان عددهم في كل مرحلة؟ الطريف إني انتبهتُ لإسماء بعض رجال البريد منهم " أبو الهياج الأسدي " و " القاسم .. أي قاسم ؟ " و " أنس بن الحُليس " وآخر ورد اسمه مُكرراً لأكثر من مرة ما يعني أنَّ هناك معايير ومقاييس خاصة يجب توافرها فيمن يُكلّف بمهمات نقل البريد بل وحتى تمتع هؤلاء بمزايا وهبات وأُعطيات إضافية خاصة مقابل إنجاز مهمات نقل البريد. أنقل نَصَّ واحدٍ من كتب عمربن الخطاب موجّهٍ لقادته في العراق ( الطبري، الصفحة 610 ) :

( ... حتى جاءهم كتابُ عُمر / أما بعد، فاخرجوا من بين ظهري الأعاجم وتفرقوا في المياه التي تلي الأعاجم على حدود أرضكم وأرضهم ولا تدعوا في ربيعةَ أحداً ولا مُضرَ ولا حلفائهم أحداً من أهل النجدات ولا فارساً إلاّ اجتلبتموه فإنْ جاء طائعاً، وإلاّ حشرتموه احملوا العربَ على الجِد إذْ جدَّ العجمُ فلتلقوا جَدّهم بجَدّكمْ ) فنزلَ المُثنى بذي قار ونزل الناسُ بالجل وشَرَاف إلى غضيّ وغضيّ حيال البصرة فكان جرير بن عبد الله بغضي وسبرة بن عمرو والعنبري ومن أخذ أخذهم فيمن معه إلى سلمان فكانوا في أمواه الطف من أولّها إلى آخرها مسالح بعضهم ينظر إلى بعضٍ ويُغيثُ بعضُهم بعضاً إنْ كان كون، وذلك في ذي القِعدة سنة ثلاث عشرة ).         

4ـ مَنْ كان سكّان العراق حينذاك ؟

الوضع ملتبس ولفهمه أو التكهن الدقيق في أمره لا يخلو من مجازفة يأباها التأريخ والمؤرّخون. فهمتٌ مما قرأت في الطبري حول هذه السنة " 13 هجرية " أنْ كان في العراق يومذاك من جنوبه حتى تكريت شمالاً وجلولاء والنهروان في شرق وسطه أربعة فئات من السكّان هم :

ـ الفرس بين مقاتل ومالك أرض وتاجر

ـ العلوج وأمر هؤلاء ملتبس ولكن بالكاد أستطيع القول إنهم كانوا عرباً من أهل الكتاب نصارى فقط ( لا ذِكر لليهود ) وكانت أوضاعهم صعبة ومعقّدة فكانوا بين مُقيم في أرضه راضياً بالإسلام ديناً أو مقيماً على دينه مقابل دفع الجزية .. أو نازح هرباً من مقدم المسلمين لكنهم لم يقاتلوا المسلمين ولم ينصروا الفرس عليهم... وفئة ثالثة منهم قاتلت المسلمين مع قوات فارس. إرتبط ذكر العلوج بأرض السواد من العراق. وخلال تتبعي الدقيق لمجريات وقائع الحرب إستنتجـت أنَّ المقصودَ بالسواد هي الأرض الواقعة في وسط العراق المحصورة بين نهري دجلة والفرات من أعلى بغداد حتى البصرة وهي أراضٍ زراعية خُصبة كثيرة المياه والأنهار لذا عُرف أهل السواد بأنهم أقوام تمتهن الزراعة. العلوج إذاً هم أهل السواد. هل كان فيهم صابئة مندائيون ؟ محتمل، فهؤلاء مزارعون ممتازون ولا حياة لهم بدون الماء الجاري ثم إنهم صُنّاع قوارب وزوارق وسفن نهرية وآلات الزراعة من محاريث وفؤوس ومناجل وسكاكين بل وحتى صناعة آلات الحرب كالسيوف والمناجيق والقسي والنبل والنشَاب. لا ذِكرَ للمُشركين واليهود بين هذه الفئة من علوج السواد في العراق. بلى، كانت هناك قبائل عربية غير قليلة من عَبَدة الأصنام قاتلتهم جيوش الفتح الإسلامي أشدَّ قتال. كان الفُرسُ مجوساً يتعبدون في بيوت خاصة يسمونها بيوت النار. يذكر الطبري فئة أخرى من بين قاطني أراضي العراق يسميهم " فلاحين " !

من كان هؤلاء الفلاحون وما كانت ديانتهم ولمن كانوا يفلحون ويزرعون الأرض وما كانوا يزرعون ولمن كانوا يبيعون محاصيلهم وبأية عملة؟ كانوا مسالمين محايدين بين الفرس والعرب القادمين من الجزيرة وما كانوا مقاتلين ولا رجال حرب وأحسب أنهم تماماً كحال مزارعي العراق العرب من فلاحي القُرى والأرياف وفي البصرة لهم نعت خاص شهير " الحساوية ". 

ـ  الخليفة عمر وأهل السواد / الطبري 650 و 651 

( ... وكتبوا إلى عمر مع أنس بن الحُليس إنَّ أقواماً من أهل السواد ادعوا عهوداً ولم يقمْ على عهد أهل الأيام لنا ولم يفِ به أحدٌ علمناه إلاّ أهل بانقيا وبسما وأهل أليس الآخرة، وادعى أهلُ السواد أنَّ فارسَ أكرهوهم وحشروهم فلم يخالفوا إلينا ولم يذهبوا في الأرض، وكُتب مع أبي الهياج يعني ابن مالك أنَّ أهلَ السواد جلوا فجاءنا مّنْ أمسك بعهده ولم يجلب علينا فتممنا لهم ما كان بين المسلمين قبلنا وبينهم وزعموا أنَّ أهل السواد قد لحقوا بالمدائن فأحدث إلينا فيمن تمَّ وفيمن جلا وفيمن ادعى أنه أُستكره وحُشرَ فهربَ ولم يقاتل أو استسلمَ فإنّا بأرض رغيبة والأرض خلاء من أهلها وعددنا قليل وقد كَثُر أهلُ صلحنا وإنَّ أعمر لنا وأوهن لعدونا تآلفهم فقام عمر في الناس فقال .... ). وكتب في جواب كتاب أنس بن الحليس : أما بعد، فإنَّ اللهَ جلَّ وعلا أنزل في كل شئ رُخصة في بعض الحالات إلاّ في أمرين العدل في السيرة والذكر ..... فمن تمَّ على عهده من أهل السواد ولمْ يعنْ عليكم بشئ فلهم الذمّة وعليهم الجزية، وأما مَنْ ادعى أنه أُستكره ممن لم يخالفهم إليكم أو يذهب في الأرض فلا تصدقوهم بما ادعوا من ذلك إلاّ أنْ تشاؤوا، وإنْ لم تشاؤوا فانبذوا لهم وأبلغوهم مأمنهم وأجابهم في كتاب أبي الهياج : أمّا مّنْ أقامَ ولم يجلُ وليس له عهد فلهم ما لأهل العهد بمقامهم لكم وكفّهم عنكم إجابةً وكذلك الفلاحون إذا فعلوا ذلك، وكل من ادعى ذلك فصدق فلهم الذمة وإنْ كذبوا نبذ إليهم، وأما مَنْ أعانَ وجلا فذلك أمرٌ جعله الله لكم فإنْ شئتم فادعوهم إلى أنْ يُقيموا لكم في أرضهم ولهم الذمة وعليهم الجزية، وإنْ كرهوا ذلك فاقسموا ما أفاءَ اللهُ عليكم منهم, فلما قدمت كتب عمر على سعد بن مالك  والمسلمين عرضوا على من يليهم ممن جلا وتنحى عن السواد أنْ يتراجعوا ولهم الذمة وعليهم الجزية فتراجعوا وصاروا ذمة كمن تمَّ ولزم عهده إلاّ أنَّ خراجهم أثقل فأنزلوا من ادّعى الإستكراه وهرب منزلتهم وعقدوا لهم وأنزلوا مَن أقام منزلة ذي العهد وكذلك الفلاحين ).

ما كانت خصوصيات أهل السواد حتى يُكرس لهم خليفة المسلمين وقادة فتوحاته هذا القدر من التشريعات والأحكام ومن كانوا هم أهل السواد ؟ كانوا عرباً لا ريبَ ولكن ما كانت دياناتهم ؟ أكانوا وثنيين ... يهوداً ... نصارى ... مندائيين أو عرباً مجوساً ومن أية قبائل كانوا ؟ معلوم أنَّ أهل الحيرة كانوا نصارى من العِباد من سلالات امرئ القيس والنعمان بن المنذر بن ماء السماء والقادمين من اليمن من ملوك حمير وزبيد وطئ ولكن ما شأن باقي أهل السواد وخاصة العلوج منهم والفلاحون ؟ ما زال بعض العراقيين يتلقبون بالعبادي منهم رئيس الوزراء السابق وقبله أمراء الحيرة وأكثرهم شهرة نائب برلمان العهد الملكي المرحوم أركان العبادي وتكليف آل فرعون العبادي ( والد الصديق المحامي الأستاذ عاد تكايف آل فرعون ).

في الطبري في الصفحة 622 محاورة طريفة جداً بين قائد الفرس " رستم " وأحد قاطني مدينة الحيرة إسمه " إبن بقيلة " ترسم لنا الأوضاع العقيدية والسياسية والإجتماعيّة التي كانت سائدة هناك في خضم الصراع المميت بين جيوش المسلمين الفاتحين وجيوش الفرس المهيمنة على أغلب أرض العراق :

( ... كتبَ إليَّ السري عن شُعيب عن ..... قالا : دعا رستم أهل الحيرة وسُرادقهُ إلى جانب الدير فقال : يا أعداء الله، فرحتم بدخول العرب علينا بلادنا وكنتم عيوناً لهم علينا وقوّيتموهم بالأموال فاتقوه بإبن بقيلة وقالوا له كنْ أنت الذي تكلمه فتقدّمَ فقال : أما أنت وقولك إنّا فرحنا بمجيئهم فماذا فعلوا؟ وبأيّ ذلك من أمورهم نفرح؟ إنهم ليزعمون أنّا عبيد لهم وما هم على ديننا وإنهم ليشهدون علينا أنّا من أهل النار، وأما قولُك إنّا كنّا عيوناً لهم فما الذي يحوجهم إلى أنْ نكونَ عيوناً لهم وقد هربَ أصحابكم منهم وخلوا لهم القرى فليس يمنعهم أحدٌ من وجهٍ أرادوه إنْ شاؤوا أخذوا يميناً أو شمالاً ، وأما قولك إنّا قوّيناهم بالأموال فإنّا صانعناهم بالأموال عن أنفسنا، وإذْ لم تمنعونا مخافةَ أنْ نُسبى وأنْ نُحرب وتُقتل مقاتلتنا وقد عجز منهم من لقيهم منكم فكنا نحن أعجز ولَعَمري لأنتم أحبُّ إلينا منهم وأحسن عندنا بلاءً فامنعونا منهم لِنكُنْ لكم أعواناً فإنما نحن بمنزلة علوج السواد عبيد مَنْ غلبَ ، قال رستم : صدقكم الرجلُ ). 

يا سلام ! " فإنما نحن بمنزلة علوج السواد عبيد مّنْ غلبَ " . هل هناك أبلغ وأدق من هذا الكلام ؟ " عبيدُ مّنْ غلبَ ". جمع هذا الرجل ثلاثة أمور معاً هي : العلوج والسواد والعبودية. ليس لديَّ الكثير من مصادر التأريخ الإسلامي التي اختصت بالبحث في هذه الحُقبة التأريخية من فتوحات المسلمين لأرض العراق لذا أظل عاجزاً أو شِبه عاجزعن فهم هذه الثلاثية الفهم الدقيق الذي يُجيز لي البت القطعي وتقرير أمرٍ لا يأتيه شكٌّ أو بهتان ... فهل مِن مُساعد ومعين؟ أين أصدقائي المؤرّخون الدكتور سيّار كوكب الجميل وفاروق صالح العُمر ومحمد حسين الزبيدي والمرحوم عبد العزيز الدوري وأين صاحب كتاب الخراج الشهير ؟ لا بُدَّ أنهم أو أحدهم قد طرق هذا الموضوع وخاض فيه بما فيه الكفاية.

سواد العراق ــــ العبيد ــــ علوج السواد . وأضيف مسألة أخرى : الفلاحون ! هل كانوا عبيداً لأحدٍ ومّنْ كان مُستعبدوهم، أو كانوا مُجرّد علوج أو كانوا ببساطة من أهل سواد العراق ؟ قلت في موضع آخر من هذا المبحث ومن باب التكهن لا اليقين أنَّ علوج سواد العراق هم من أهل الكتاب وبالأخص النصارى إذْ لا من ذكر لليهود ، كما أنَّ المسامين الأوائل ما كانوا يعتبرون المجوس ( والبوذيين ) من أهل كتاب... بل عبدة النار.

أكرر أسفي واعتذاري أنْ ليس في حوزتي مصادر كثيرة كافية للبت في الكثير من الأمور التي ما زالت غامضة تعتورها الشكوك وأعجب كيف لم يولها الباحثون المُحدثون ما يكفي من إهتمام وعناية خدمة للتأريخ وللبحث ولطلبة أبحاث الدراسات العليا.

5ـ متفرقات

ـ تزوج قائد جيوش فتح العراق سعد بن أبي وقّاص أرملة واحد من مشاهير تابعيه من القادة هو مثنى بن حارثة الشيباني ! توفي مثنى إثر جراح أصابته في إحدى المعارك. عرب وين طنبورة وين ؟ الجيوش تقاتل في الليل والنهار في الماء وعلى اليابسة و " رئيس أركان الجيوش والقائد العام للقوات المسلحة " مشغول ومهموم بمسائل الزواج. كان سعد بن أبي وقّاص مريضاً يشكو من آلام في عموده الفقري لذا لازم وضع الإنبطاح والإنكفاء على وجهه ومع ذلك كان يشرف على سير المعارك من على شُرفة في قصره ويبعث بالتوجيهات والأوامر. ما أروعك يا سعد قائداً شجاعاً فذّاً ومزواجاً. ( .. وكان سعد بومئذٍ لا يستطيعُ أنْ يركب ولا يجلس به حبون فإنما هو على وجهه في صدره وسادة هو مُكبٌّ عليها مُشرفٌ على الناس من القصر يرمي بالرقاع فيها أمرهُ ونهيه إلى خالد بن عرفطة وهو أسفل منه .. / الطبري، الصفحة 630 ) ثُمَّ ( وكان سعد قد تزوّج سلمى بنت خصفة امرأة المثنى بن حارثة .... وكان لا يُطيق جلسة إلاّ مُستوفزاً أو على بطنه / الطبري، الصفحة 634 644 ).

ـ كانت جيوش المسلمين الزاحفة للفتح باسم الله وبأمر الله تصطحب عوائلها معها وتضعها خلف خطوط المواجهة لتقومَ ـ إلى جانب أمور أخرى ـ بمهمات حفر الخنادق وتطبيب الجرحى وقتل من فيه رمق من جرحى الأعداء. النساء والصبيان كانوا سواء في أداء هذه المهمات ( الطبري، الصفحة 637 وفي صفحات أُخرَ منها الصفحة 649 ).

ـ إستخدم الفرس في القتال الأفيال فهاجمها فرسان المسلمين بضرب وقطع مشافرها وطعن عيونها بالرماح ( الصفحة 639 ) واستخدم المسلمون الإبل لإرعاب خيول الفرس ونجحوا

( الطبري، الصفحة 635 ).

ـ هرمية التعبئة العسكرية لدى جيوش الفتح في العراق : أنقل حرفياً ما قال الطبري عن هذه المسألة ففيها ما يشبه الهرمية العسكرية في الجيش العراقي المعاصر ومنذ عام تأسيسه أوائل عشرينيات القرن الماضي :

( فكان أُمراء التعبية يَلون الأمير ( سعد بن أبي وقّاص ؟ ) والذين يلون أُمراء التعبية أُمراء الأعشار، والذين يلون أُمراء الأعشار أصحابُ الرايات، والذين يَلون أصحاب الرايات والقوّاد رؤوس القبائل / الطبري، الصفحة 614 ). لا ذِكرَ لتعداد رجال كل فئة من هذه الفئات. أما في العراق المعاصر فنواة التدرّج الهرمي العسكري هو الفصيل وثلاثة فصائل تشكل سريّة ( 300 فرد ) وثلاث سرايا تشكل فوجاً ( ألف فرد ) وثلاثة أفواج تشكل لواءً ( 3000 فرد ) وثلاثة ألوية تشكل فرقة عسكرية. وفي زمان البعث والحرب مع إيران تم إستحداث الفيلق وأظنه يتكون من ثلاث فرق ... ولا أعرف شيئاً عن الكتيبة سوى أنها تخص سلاح الدبابات والدروع.

ـ جاء ذكر العديد من أسماء القرى والمواقع والأمكنة التي لا وجودَ لها اليوم في العراق .. فقد جاء ذكر مصغّر القادسية ، قُديس، مراراً كما جاء ذِكْر الطف والطفوف لأكثر من مرّة والعراقيون خاصة يعرفون الطف القريبة من مدينة كربلاء الحالية حيث واقعة الطف ومقتل الحُسين وصحبه وآل بيته عام 61 للهجرة. 

ـ ذكر الطِبري في موضعين من كتابه أمراً طريفاً تناول فيه علاقات العرب مع الفرس قبل الإسلام حيث كان العرب يفدون إلى العراق حين كان العراقُ تحت حكم الفرس للتجارة والإنتجاع والرعي دون أنْ يذكر مّنْ كان هؤلاء العرب ولأية قبائل ينتمون ومن أية جهة من بلاد العرب يأتون. نقرأ ما كتب الطبري :

( ... ثم قال الملك " يزدجرد " : سلهم ما جاء بكم ـ وفود العرب ـ وما دعاكم إلى غزونا والولوع ببلادنا ؟ أمن أجل أنّا أجممناكم وتشاغلنا عنكم اجترأتم علينا ؟ .... فتكلم يزدجرد فقال : إني لا أعلمُ في الأرض أُمّةً كانت أشقى ولا أقل عدداً ولا أسوأ ذات بينٍ منكم، قد كنّا نوكل بكم قرى الضواحي فيكفونناكم لا تغزوكم فارس ولا تطمعون أنْ تقوموا لهم فإنْ كان عدد لحق فلا يغرنّكم منا، وإنْ كان الجهد دعاكم فرضنا لكم قوتاً إلى خصبكم وأكرمنا وجوهكم وكسوناكم وملّكنا عليكم ملكاً يرفق بكم / الطبري، الصفحة 618 ). 

مَنْ كان ذلك الشخص الذي نصّبه الفُرس ملكاً على العرب ... أكان ملكاً عربياً أم فارسيّاً وأين كانت عاصمة مُلكه ؟

ونقرأ في موضع آخر كلاماً لرستم قائد جيش فارس في العراق :

 ( ... فلما وقف على القنطرة راسل زهرة فخرجَ إليه حتى واقفه فأراده أنْ يصالحهم ويجعل له جعلاً على أنْ ينصرفوا عنه وجعل يقول فيما يقولُ : أنتم جيراننا وقد كانت طائفة منكم في سلطاننا فكنا نحسن جوارهم ونكف الأذى عنهم ونوليهم المرافق الكثيرة نحفظهم في أهل باديتهم فنرعيهم مراعينا ونُميرهم من بلادنا ولا نمنعهم من التجارة في شئ من أرضنا وقد كان لهم في ذلك معاش يعرض لهم بالصلح ... / الطبري، الصفحة 625 ).

هنا أيضاً يلفت النظرَ أمر " كانت طائفةٌ منكم في سلطاننا " ... مَنْ هي هذه الطائفة وما كان يميّزها عن باقي طوائف العرب ؟ دينها أو انتماؤها القبلي أو ولاؤها للفرس وبلاد فارس ؟ واضح أنهم كانوا رعاة وتُجّاراً وطالبي ميرة جاءوا العراق ليمتاروا، ليقايضوا أو يشتروا ما يحتاجون من مؤن وطعام.

موضوع فتح العراق بحاجة إلى دراسات مُعمّقة شاملة والغوص عميقاً في الكثير من أمور هذه الفتوحات ففيها كنوز من المعارف والخبرات والعِبَر.

*

تأريخ الطبري / تأريخ الأمم والملوك لأبي جعفر محمد بن جرير الطِبَري.

راجعه وقدّمَ له وأعدَّ فهارسه نوّاف الجرّاح .

الناشر : دار ومكتبة الهلال. الطبعة الأولى 2003 م.