نشرات الاخبار الثقافية

التي استجلبها الشعراء

من مسافات ضوئية نائية

وحولوها الى مسائل حسابية معقدة

كانت غير قابلة للحل والتخمين

في نظرالشعراء الذين 

ارادوا أن يغيروا العالم

بعض الاحيان

الارض لا تعرف كيف تدور

حول قصائدهم

التى خرجت طازجة

من مطفأة السجائر

واعقاب مستميتة  

رديئة الانتاج

يا ترى مالذي تقوله مشاعرهم الكاذبة

التي ترفضها القلوب

وتهمس بها العيون المخاتلة؟

فاقدوا الذاكرة

يطلقون النار على اوهامهم

وتسافر في رؤوسهم

قصائد وطلاسم عن قضايا تافهة                           

عالمهم لا يحتاج الى شيء

فهم فقراء أغنياء سعداء

ما رايكم ايها الشعراء

لو نرسم اشباح الموتى

على شواهد قبورهم

ما دامت المقابر مزدحمة

بأموات تعرج نحو المراقص الليلية

ليس ضروريا ان أتحدى العالم

من وراء النظارات الشمسية

وانا غير مستعد

للسير في جنازات الشعراء

الذين يغرقون الفراهيدي في بحورهم

ويطردون افلاطون من مدينتهم

ويتصرفون كأن ليس هناك في غزة ابادة جماعية

معظم الشعراء مصابين بالفشل ولا أقول الشلل

مثلهم كمثل الحكام العرب

يمضون ساعات يتسكعون ولا يكترثون بما يجري 

في قطاع غزة 

وفي احلامهم الوردية

يفترسهم كابوس المذابح الفلسطينية

ولأني شاعر لا افهم لغة الابداع

ماذا سأفعل  بقصائد مرتبكة الهذيان

مكسرة الاجنحة

لا تطيرولا تغرد

لها صدى مبحوح

وعفوية المزاج

خطت حروفها بالذكاء الاصطناعي

كل ما اطلبه من الشعراء

ان يساعدونني على دفن النفايات النووية

في قصائدهم 

و تنظيم طقوس السير في جنازاتهم 

 حتى عدسات نظارتي الطبية

لم تعد تحميني من الضوء والحول والانعكاسات

غير اني احتاج الى نوع خاص

من المواعيد المؤجلة

لكي اعيد ترتيب

دقات ساعتي اليدوية

بتقنيات رقمية

وانا جالس على مقعد خشبي

تحت ظل شجرة منسية

إرَباً إرَبا

أقطعُ أنفاسي جريّا

بحثاً عنّي بين رِكامِ الزمنِ المُتفلِّتِ أرسانا

هذا حتفي

خَلَلٌ في حفلةِ وَهْمِ

ما هذا ؟ ... عفوا

هذا غَضبُ الترحالِ ومَن شافَ وأغضى

لا أرنو لا أبسطُ عيني للرائي

يصبرُ يحدو يدنو 

ويمدّدُ جسراً من حبلٍ للوصلِ

يعبرهُ جيلٌ يتخشّبُ أقداما

مِصباحاً مكسوراً ضِلعا

دمعٌ فيهِ ودماءٌ تجري من تحتِ القُضبانِ

ذِكراها ذِكرى ما سمعَ المحزونُ بلا حُزنِ

أَفَلمْ يصمتُ همُّ النائمِ في وهمِ الحُلْمِ

وأسيرُ العدِّ يُبشّرُ بالوعدِ

وعدِ الكاسرِ بالمكسورِ وثأرِ القصفِ بنارِ الصدِّ

لا أبصرُ إلاّ أشباحاً تبلى ورسوماً أكفانا

ونيوباً تنقضُّ تِباعا

وبيوتاً تتهاوى سَقْفاً سقْفا

أخفضُ رأسي أخشى سوطاً في الصوتِ

والجنُّ جنينُ قصيرِ الأبعادِ

والطيفُ السالفُ يمشي مُختالا

حتفُكَ هذا أمْ حتفي ؟

نِصفكَ هذا أمْ نِصفي ؟

الموتُ المحضُ تبادلُ قصِّ الأعناقِ

يتخفى لا يُخفي حفرَ الأنفاقِ

مشنوقاً يتدلّى أجراساً سوداً أعناقا 

يتأرّجحُ بين الجنِّ وسوءِ الظَنِّ

يضعُ الفأسَ بأُمِّ الرأسِ

يركبُ ريحَ الضاربِ خيلاً سوطا.

الترجمة

"دائمًا ما يكون وضع شخص ثالث يشهد حوارًا غير مريح. ومن خلال عدم المشاركة، فإنه يضطر إلى تسجيل حركة الكلمات فقط. أحيانًا يتفق مع أحد المحاورين، وأحيانًا مع الآخر، ومن هناك يأتي الانطباع بأننا نتناقش حول موضوع مشترك. ولكن مع مرور الوقت يؤدي إلى الارتباك، فهو مجبر على إدراك أن كلمات أحدهما لا يمكن سماعها إلا في صمت الآخر. ومن خلال فرض الصمت والكلمات، فهي التي تدعم الحوار. ثم يبقى متسائلا عما إذا كان للسؤالين مقياس مشترك غير هذه اللغة التي يعبر بها كل منهما عما يفرقهما. ويصبح الاستماع إلى الطرف الثالث بمثابة انقطاع للحوار، باسم العودة إلى الرسالة. يتناسب كتاب هنري ديكليف مع هذه الحركة. لكن هذا لا يعني بالنسبة لهذا المؤلف أن العقيدة الكانطية يجب أن تسود بأي ثمن. سيبقى مصدر إلهام هيدجر الرئيسي طوال استعراضه، مع الحفاظ عليه بدقة معينة. المؤلف وحده هو الذي يسعى لإظهار كيف يمكن تقديم هذا الإلهام بشكل أكثر ومختلف من خلال نصوص كانط الأخرى، والتي يتم أخذها بعين الاعتبار في علاقاتها الداخلية. وذلك لأن ثلاثة اهتمامات أساسية تبدو مشتركة بين هيدجر وكانط: لقد شككا في فكرة الفلسفة ذاتها، وكانا مهتمان باستعادة معينة للميتافيزيقا وأرادا التفكير في التناهي. لكن المؤلف لاحظ بالفعل أن هذه المواضيع الثلاثة لا يمكن أن تجد أسماء أخرى لا تزال مشتركة بين الفيلسوفين. وذلك لأنه في تماسك أعمال كانط وهيدجر، تتلقى هذه المواضيع صياغة مختلفة تمامًا. وإذا كان هيدجر يسعى جاهدا لإخفاء هذا الاختلاف، فذلك لأنه يمتلك وجهة نظر خاصة للغاية لجميع أعمال كانط. ومع ذلك، في مناسبات مختلفة، بالفعل في بداية قراءته لكانط، يؤكد هيدجر أن تأويله يجب أن يفهم العمل بأكمله، ويجعل وحدته الداخلية واضحة. لكن أول جهد كبير له لتقديم النقد كمحاولة لتأسيس الميتافيزيقا يشير إلى الجزء الأول من نقد العقل الخالص. وفي وقت لاحق سوف يرغب في توسيع هذا التأويل من خلال إسقاط النتائج على أعمال كانط الأخرى. لكنه بالتالي يتجاهل التقسيم الأساسي للنقد الثلاثي. ونتيجة لذلك، فإن التطور الذي يمكن أن يحدث في فكر هيدجر، والذي يجب أن تستجيب له الإحياءات المختلفة لقراءته لكانط، لم يؤت بثماره حقًا. وتبقى القراءة محصورة في افتراضات النقد الأول، دون أن تكون قادرة بعد ذلك على افتراض الفرق بين النظري والعملي، الذي قدم مع ذلك مدخلا آخر إلى المثالية المتعالية كمحاولة جديدة لتأسيس الميتافيزيقا. بالنسبة لديكليف، لا يوجد بالتالي تقدم تدريجي للفكر الهيدجري حول كانط. ولكن بقدر ما ينبغي أن تعكس التكرارات المختلفة للقراءة تغييرًا في المنظور، فإن ديكليف سيعترف بأن فكر هيدجر هنا أيضًا لن يقترب إلا من أصله ويقيس مسافاته الخاصة. بالنسبة للمؤلف، لا يوجد "منعطف" في الفكر، لكن "المنعطف" يشكل دائمًا، منذ البداية، ديناميكية الفكر. «وبناءً على ذلك، ينبغي اعتبار هيدجر منذ البداية « في الطريق إلى اللغة »؛ لقد استجاب المفكر، الذي استولى عليه سر الوجود، لدعوته بالسعي دائمًا إلى افتراض ضرورة الوجود للتجاوز والاصغاء، بلغة لا تتوقف عن العمل، إلى قصور القول والتفكير. ولكن على وجه التحديد لأن كلماته في كل مكان تميل إلى التعبير عن وجهة نظر الوجود، فإن هذا المفكر يجب أن يعطي البحث التاريخي انطباعًا بأنه كثيرًا ما يغير وجهة نظره" (2). قبل متابعة حجة المؤلف بالتفصيل، ينبغي إبداء تحفظ معين. وذلك لأن المؤلف يقترب من كانط من خلال هيدجر: حيث يتم تلخيص فكرة هيدجر والتعليق عليها. ومن هناك يوسع اتجاهات معينة لهذا الفكر، ليواجهها فيما بعد بنص كانط. لن نتساءل هنا عما إذا كان فكر هيدجر يُعاد إنتاجه بأمانة دائمًا. سواء كان كانط أو هيدجر، فإن الأرثوذكسية مرجعية مستحيلة ولا يمكن أن تكون لها قيمة كحجة. لكننا نلاحظ بسرعة، بعد توضيح بعض أوجه عدم التوافق بين قراءة هيدجر لكانط ونص الأخير، أن المؤلف لديه دائمًا فكرته الخاصة حول هذه المسألة، وأنه في أعماقه يدافع عن كانط ضد هيدجر. فقط لأن الحوار بين الفيلسوفين لا يمكن أن يستمر، فإنه سوف يزدهر تدريجياً. تظهر هذه الأطروحة بوضوح في الجزء الثالث من كتاب " نقد العقل المحض". وسيسبقه جزء أول عن «كانط والزمن» وجزء ثانٍ عن «كانط والوجود». لكن يقوم المؤلف أولاً بفحص الوثائق المتعلقة بالتحقيق وأهميتها العامة. لقد أتاحت المقدمة بالفعل الفرصة لبعض التعليقات المحبطة حول العلاقة بين الفلسفة وتاريخ الوجود أو بين التفكير والتاريخ. إن العلاقة الخاصة بين التاريخ وتاريخ الوجود كما يتصورها هيدجر، والتي تمر عبر المفكر، ستسمح للمؤلف بالتساؤل عما إذا كان هيدجر، في كل الأمور، ليس أكثر هيجلية من أسئلته الشائعة، حيث يريد كانط أن يجعلها مسموعة. لأنه من المهم بالنسبة للمؤلف أن يكون صراع الملكات عند كانط مختلفا عن الميتافيزيقي المتردد في العمل التحليلي الذي يكتشفه لنا هيدجر خلال السنوات التي يمتزج فيها تاريخ الوجود بشكل جيد بالنسبة له مع أفكار التاريخ التي تهيمن على الوجود. كان التمييز بين النظري والعملي بالنسبة لكانط بمثابة دفاع أكثر ضمانًا ضد أيديولوجية السلطة. إنه موضوع سيعود في نهاية العمل والذي سيريد تأويل ديكليف أن يعطيه الوزن الكامل لما يتردد في فحص الوثائق قبل الترتيب الزمني لنشر أعمال هيدجر، ليجمعها أخيرًا في أربع فترات إيقاعية (3) ينتج تعاقبها أي تغيير أقل من نضج المنهج. ويشير المؤلف إلى أنه يمكن اعتبار هذه الفترات وفقا لمخططين متكاملين، "الأول الذي يميز فترة ما قبل المنعطف وفترة ما بعده، أي انقلاب علاقة الفكر بالوجود، - والثاني الذي يميز ثلاثة درجات لا بد من تعاقبها: تحقيق الذاتية، وفكر العدم، وفكر الوجود" (4). في الواقع، سينتهي به الأمر إلى تفضيل المخطط الثاني تمامًا، وهو تحديد موقع "المنعطف" في قلب الفكر. في الجزء الأول «كانط والزمن» يبين المؤلف كيف تسعى قراءة هيدجر إلى الكشف عن الانسحاب الكانطي ونسيان الوجود في رفض الذات العقلانية في مواجهة الزمانية. بادئ ذي بدء، يريد هيدجر في الفقرتين 43 و64 من كتابه "الوجود والزمان" أن يُظهر أنه في عبارة "أنا أفكر" الكانطية، لا يتم ادراك بأي شكل من الأشكال الأساس الأنطولوجي لعلاقة الأنا بموضوعاتها الفكرية، وبالتالي فإن دحض الأنا المثالية لا تتجاوز الافتراضات العقلانية. يجيب ديكليف هنا بأن هيدجر يمرر في صمت إحدى سمات "أنا أفكر" الأساسية بالنسبة لكانط، وهي مثاليته. وهكذا فإن هيدجر يشبه على عجل وجود "أنا أفكر" بـ "اللاوجود" (5). ومن خلال إعادة النظر في النصوص الثلاثة التي أشار إليها هيدجر، يكتشف المؤلف على العكس من ذلك أن البرهان الكانطي ينطلق من واقع التجربة الداخلية، يبين أن ارتباط التمثيل والزمن داخل هذه التجربة يظهر الحالة الأنطولوجية للفهم الأنطولوجي للإنسان كونه في هذا العالم"(6). في مقدمة كتاب «الوجود والزمان»، حيث نرى أنه «يتبنى» بالفعل وجهة النظر الأولى لكانط، يريد هيدجر أن يوضح لماذا يتطلب مشروع تدمير الميتافيزيقا التقليدية شرحًا مع كانط. المنطق المتعالي يعتبر العلم ليس كحقيقة بل كسلوك بشري. لكن، من خلال الإصرار على هذا النطاق من المنطق المتعالي، ألا يجب على هيدجر أن يدرك أنه في المنطق المتعالي، يجب أن تكون فكرة الوجود في العالم، بطريقة أو بأخرى، موجودة بالفعل؟ هذا ما تم رفضه في المادتين 43 و64 صراحة. لكن هذه المقدمة تقدم تعميقًا آخر لتفكير هيدجر. يشير تأويلها إلى أنه في التحليل، وهي خطوة أساسية على طريق نسيان الوجود، فإن عقيدة التخطيط تجعل من الممكن إلقاء الضوء على ما أسماه كانط غموض الطبيعة البشرية، باعتبارها المكان الذي يختبئ فيه المرء في السماح لنفسه بأن يلمح مسألة الوجود. إذا كان كانط غير قادر على درء هذا الغموض، فذلك لأن مفهومه للظاهرة لم يكن ملائما لها. لكن هيدجر بسط هذه الفكرة الكانطية للظاهرة إلى أقصى الحدود، في حين أن نطاقها الحقيقي لا يمكن تحديده إلا على مستوى الديالكتيك حيث يأخذ التمييز بين الظاهرة والنومان مداه الكامل. في كتاب كانط ومشكلة الميتافيزيقا، اكتشف المؤلف مفهومًا أكثر دقة للظاهرة. ومن خلال كتاب كانط سوف يتابع موضوعين أساسيين بالنسبة له: العلاقة بين الذهن والحساسية، ومن ناحية أخرى، ذاتية الذات. وفق مقصد هيدجر، يجب تدمير اتحاد الذهن والحساسية في الحكم القبلي التركيبي حتى يمكن إعادة الملكتين إلى أساسهما، الذي هو أصل وحدتهما واختلافهما. إذا كان الحكم القبلي التركيبي يمثل بالنسبة لكانط المشكلة حقًا، فإن الذهن يجب أن يدور بالكامل حول اكتشاف الخيال المتعالي. إن الحكم القبلي التركيبي هو الإمكانية المتعالية للذات بقدر ما يتم إعادته إلى الخيال المتعالي كمكان للتعالي ولإمكانية ظهور الظاهرة. هنا يتداخل مفهوم الظاهرة مع تحليلات "الوجود والزمان"، حقيقة الظاهرة التي تتكون من لعبة الظهور ذاتها حيث يُعطى الوجود ويُرفض. يسمح لنا الخيال المتعالي بالتعبير عن ديناميكيات تناهي الذات، لأنها تدعى من قبل الكائن الذي لا يستطيع أن يعطيها اسما، تكتشف نفسها بين الكائنات على أنها هذا الحضور الذي يعطي الغياب اسمه. إن معرفة الكائنات هي من أجل فهم الوجود لذاته باعتباره تناهيًا. ومن ثم ينبغي لمذهب التخطيط أن يسمح لقارئ كانط بإلقاء نظرة خاطفة على التضامن الأصلي بين الحساسية والذهن، والذي يسمى الحدس الأصلي. في الظهور الأخير، ما سيظهر، يتم تنظيمه "تخطيطيًا". في الخيال المتعالي يكون البصر المعطي والشامل لكل ما يظهر هو الزمن. وهذا الأخير يمثل الاسم العام للتناهي والتعالي، وهو أصل الخيال ونتاجه. فهل اكتسبنا بذلك فهمًا أكثر جوهرية لجهود كانط الفلسفية وإدراجها في تاريخ الوجود؟

إن تأويلات هيدجر حول "رفض" كانط، وتردده في إيجاد الزمن في قلب موضوع المنطق، معروفة جدًا. بالنسبة إلى هيدجر، الخيال المتعالي والتخطيط هما اسمان لنسيان الوجود في الفلسفة الكانطية. وبينما يأخذ المؤلف هذا النطاق من التأويل الهيدجري في الاعتبار، إلا أنه لا يصر عليه أكثر من ذلك. في الواقع، هناك تضمينًا مزدوجًا بالنسبة له في مثل هذا التركيز على الخيال المتعالي ، والذي يبدو من الصعب التوفيق بينه وبين المكانة التي تشغلها نظرية التخطيط في نقد العقل الخالص. ويرجع ذلك من ناحية إلى التفسير الصارم للتخطيط ومفهوم الزمن المدمج في فهم الظاهرة، ومن ناحية أخرى إلى ذاتية الذات المختزلة إلى التناهي. بالنسبة لديكليف، لا يمكن للزمن وحده أن يدعم التخطيط، تمامًا كما لا يمكن رؤية وظيفة التخطيط في نقد العقل الخالص بالكامل في الخيال المتعالي. لقد رفض التأويل الهيدجري مفهوم الشيء في ذاته، ليعيد معناه المحدود إلى داخل الظاهرة (الفهم الأنطولوجي للدازاين). وهكذا، فإن أي توازي ضروري للمؤلف، للمفهوم الخالص للذهن الذي يمكن تخطيطه، ومفاهيم العقل الخالصة التي من المستحيل "تحقيقها"، يضيع لصالح تخطيط يُفهم على أنه "الأصل والأصيل للتصور الصحيح" (7). ومع ذلك، عند كانط، "من خلال الاعتراف بأن زخم المفاهيم النظرية يتجاوز التخطيط الحسي، يعترف هذا المذهب أيضًا بحداثة المشكلات المطروحة، مع ظهور الحرية في التجربة، والتجربة وواجب الإيمان العقلاني" (8). "ما أراد كانط أن يجعل من المستحيل من خلال نظريته في التخطيط هو الادعاء بتأويل الحاجة الميتافيزيقية من خلال مفاهيم المنطق وحده أو من خلال عفوية الكوجيتو الخالد. لكنه لم يرد أن يستبدل القوة التعسفية لهذه المفاهيم الفارغة بمطلقية الزمانية التي من شأنها أن تعطي الفكر نفسه كعلامة على محدوديته"(9). وهكذا فإن التأويل الهيدجري، الذي يقلص الفجوة بين الظاهرة والشيء في ذاته، يعيد، في السعي وراء نفس الحركة، كل معنى مفهوم العقل كقاعدة لتركيب الظواهر، إلى وظيفة العقل قاعدة صورة تم تعيينها مسبقًا للمخطط. في مقابل هذا التصور عن ذاتية الذات التي تتكشف في نفسها ولنفسها، وهو التناهي الذي يتجاوز الجسد نفسه، يقترح المؤلف ما يشكل بالنسبة له الاهتمام الميتافيزيقي الحقيقي لكانط، لوصف المتعالي كفكرة، أو كفكرة هدف لا شيء. إن ذاتية الذات، في الفضاء النظري لنشرها، لا تهدف إلى أي شيء، وعلى هذا النحو، تفتح الأفق الذي يجب أن يقع فيه شيء ما (10). لكن قراءة هيدجر لم تكن قادرة على دمج نظرية الأفكار هذه في التحليلات المؤدية إلى الزمن، وهذا الوضوح الذي يمكن رؤيته في الكانطية. إن السؤال عن كانط والزمن يجب أن يُطرح في سؤال عن كانط والفلسفة، والذي لا يمكن الإجابة عليه في حد ذاته إلا في سؤال عن كانط والوجود. لكن في هذه الأثناء، فإن قراءة عمل كانط في تاريخ الوجود تكتشف نفسها، كقراءة، "على الطريق" نحو الوجود في التاريخ. إن المسافة التي تفصل بين كتاب "الوجود والزمان" وكتاب "كانط ومشكلة الميتافيزيقا" من جهة، ومن جهة أخرى، "رسالة في الإنسانية"، و"مقدمة الميتافيزيقا"، و"مبدأ العقل"، جعلت مؤلفها يلاحظ ذلك ويكتشف التأويل لافكره الخاص باعتباره ينتمي إلى التاريخ، وهو ما يتم توضيحه بالعلاقة بين فكر الوجود واللغة (11). إن البحث عن اللاّفكر يستجيب لضرورته الخاصة، ولم يعد له علاقة كبيرة بالمؤلف، الذي لا يهتم به إلا كذريعة. تصبح هذه الملاحظات المنهجية حاسمة بالنسبة للفكر الذي يريد تعريف نفسه بالكامل كطريقة، كطريق للتفكير، والذي يعتبر الفكر بالنسبة له طريقًا نحو دعوته الخاصة. ومن ثم، فإن إدخال الفكر الكانطي في مثل هذا التساؤل قد تناوله وشرحه هيدجر من خلال موضوع الشيء. بالنسبة إلى هيدجر، نجد التأثير الديكارتي وتأثير الفكر الرياضي في قلب ما يحدد الفعل النقدي، أي الاستيعاب بين العقل والوجود، والذي بموجبه تعني الشروط القبلية لإمكانية الذات أن الفكر يفترض الوجود للكائن ككائن للذات. وهكذا، فإن النقد الكانطي، بعيدًا عن أن يقتصر على مسألة مكانة العلم، يشكك في وجود الشيء ويعرف الحكم على أنه هذا الاستيعاب بين الذات والموضوع. لكن تساؤله لا يصل إلى حد الدعوة إلى الوقوف وراء فكرة الفكر كموقف. إذا كان الفكر الهيدجري بهذا الفهم يقترب من دعوته الخاصة، ألا يكون ذلك على حساب الابتعاد عن كانط؟ يعترف ديكليف، ضمنيًا حتى الآن، بمبدأ التأويل الذي هو استجابة لنداء الوجود كما يُسمع في تاريخ الفلسفة. بالنسبة له فقط، تم تسليط الضوء هنا على حساب خسارة كبيرة جدًا لرسالة كانط(12). في الواقع، تم اختزال العقل الخالص إلى الذهن، ويُفهم هذا الأخير على أنه ملكة الحكم، وهذه الاستيعابات هي التي تسمح لهيدجر بتركيز المشكلة على مسألة الشيء. ولكن هذا لا يقلل من أهمية التمييزات الكانطية. أليس في نقد ملكة الحكم على وجه التحديد أن كانط يريد أن يذهب إلى ما هو أبعد من حصرية الطابع الموضعي للعقل؟ وفاءً للمشروع الهيدجري نفسه، كما صيغ في بداية قراءته لكانط، المتمثل في الاهتمام بوحدة النقد الثلاثي، يدرس ديكليف فكرة الوجود على مستوى الجدلية ونقد الفكر في القدرة على الحكم ويعيد لهذا الغرض التمييز بين الذهن والعقل. إذا تم فهم كائن الذهن كموقف، وإذا كان يجب اختزال الفرق بين الإمكانية والواقع إلى التمييز بين الحساسية والذهن، فإن الفكر التفكيري للعقل يشهد على علاقة أخرى بين الذات وموضوعها. في الجدلية وفي عمل الأفكار، توجد أسئلة العقل. حتى لو كان الكائن في نقد ملكة الحكم يحمل اسم الله، فإنه لا يتم التفكير فيه بشكل نقدي أبدًا، ويكون الحكم "كما لو" مختلفًا تمامًا عن الحكم الممكن للذهن. "لأن التساؤل الخاص بالحكم التأملي يُلزمنا بالنظر في وجود الطبيعة في أفق واجب الوجود، وقياس عدم كفاية الوجود الذي يطرحه الذهن، وجود الطبيعة، عندما يتعلق الأمر بالاقتراب و ترك الوجود نفسه يقترب (13). لكن قبل أن يفحص نتائج هذه الأطروحة بالتفصيل، سيجمع المؤلف مرة أخرى عناصر أطروحة هيدجر عن كانط حول مفهوم الوسط، "الوحدة العلائقية للوجود، ووجود الكائنات ووجود الوجود الإنساني" (14). يقدم الزمن الوسط نفسه كزمن، باعتباره "يفكر" متعاليًا ويؤسس أي علاقة من الذات إلى الشيء، وكدائرة منطقية تدين بشكل قاطع، بمنطق خالص، والميتافيزيقا العقلانية. إن التفكير في كينونة الإنسان يمكن أن يتجاوز الحدود التي وضعها له إطار الأنثروبولوجيا. لكن ألم يكن من الضروري، أكثر مما فعل هيدجر، تسليط الضوء على العلاقة بين الوسط ودور الأفكار كمبادئ توجيهية للمسلمات؟ لذا فإن أساس ماهية الميتافيزيقا بالنسبة لكانط يجب أن يتم البحث عنه أكثر في الوسط المفهوم كأفكار للعقل. إن الطريقة التي يريد بها هيدجر دمج قراءته للديالكتيك مع النتائج الأولية سوف توضح مرة أخرى، وفقا للمؤلف، إلى أي مدى تعتبر قراءة هيدجر عميقة ولكنها تظل غير كافية. بالنسبة إلى هيدجر، فإن العالم باعتباره مثالًا متعاليًا عند كانط هو بينهما، وهو اختلاف أنطولوجي (15). ومع ذلك، فإن العالم لا يمكن أن يدل على العدم الماهوي للتعالي إلا إذا كان مرتبطًا بإمكانية التجربة وبالمثالية المتعالية. لكن أهمية المثالية المتعالية هي على وجه التحديد اهتمام العقل التأملي بالدازاين. على هذا النحو، يرى كانط أن هذه الفكرة لا يمكنها أبدًا أن تغطي حركة التعالي، ولكنها تشير، على أنها لا شيء، إلى عدم ملاءمتها الضرورية. وبهذا المعنى، يخلص ديكليف إلى أن اسم الوجود في الكانطية يفضل أن يكون "مصدر اهتمامات العقل". بعد ذلك تستمر قراءة هيدجر للديالكتيك في رغبته في إعادة اكتشاف مسألة التفكير وفق مصطلحات التحليلي. لكن بالنسبة لكانط، لا المبدأ الأساسي لإمكانية التجربة، ولا الطبيعة المفهومة بالمعنى الهيدجري كفكرة عن العالم، كافية للسماح لنا بإلقاء نظرة خاطفة على المتعالي. «إن العقل العملي وحده، أي الحرية في ظل رقابة فكرة العالم والفكر في ظل قانون الواجب، هو الذي يجعل التناهي حاضرًا بطريقة تجعل لا شيء من اختلافه يظهر كغياب يظهر فيه التناهي يمكن أن يعني: "ماذا سيكون لو لم يكن الله موجودًا؟"" (16). كما يعترف ديكليف أنه بهذا يعين كانط التعالي الذي يشير إلى شيء آخر غير تناهي الكائن، وبالتالي يعترف بأن "الوجود" هو في قلب التساؤل الكانطي. ولكن على عكس هيدجر الذي يتوقف أمام الديالكتيك ولا يستطيع أن يقرأ في الأخير سوى اعتماده على المقال التأسيسي في التحليلي، يؤكد ديكليف أنه في الديالكتيك نصل إلى التساؤل الكانطي الصحيح الذي يجب أن يكون طوال العمل بأكمله ويجب حمايته من تأثير الميتافيزيقا التقليدية. ولكن ماذا تعني الميتافيزيقا والفلسفة إذن بالنسبة لكانط؟ لا تستطيع الأنطولوجيا ولا الميتافيزيقا المتخصصة تقديم الإجابة هنا. لأن «ما يسميه هيدجر فهم الوجود في الإنسان هو في الأصل، عند كانط، مطلب أخلاقي» (17). هنا إذن السؤال "الميتافيزيقي" الخاص بكانط: ما هو الانسان الأخلاقي والعقلاني؟ إن الجدل المتعالي، بعيدًا عن التطابق في تمفصله مع المجالات التقليدية للميتافيزيقا المتخصصة، يتعلق بالكامل بهذا السؤال الشامل الرابع ("ما هو الإنسان") الذي رفض هيدجر أي وصول إليه (18). وهكذا يهدف النقد إلى تأسيس الأنطولوجيا على الأنثروبولوجيا "العملية". "يعتقد الثاني (كانط) أننا لم نكشف عن إمكانية وجود مسألة الوجود عندما قمنا ببساطة باختزال ماهية الوجود الإنساني إلى السماح للكائنات غير الموجودة بالإنسان في مجمله. وفقًا لكانط، يجب علينا أن نذهب إلى حد الاعتراف بالتناهي، قبل أي "ميتافيزيقا للأخلاق"، بواجب أن نكون "أخلاقيين". وهذا التناهي الماهوي وحده هو الذي يمنحنا سببًا للتفكير في وجود الحرية” (19). كيفية "الاختيار" بين اثنين من الفلاسفة، لأن الاختيار سيكون ضروريا عندما لا يمكن التوصل إلى اتفاق في نهاية حوار مراقب بعناية. إن المصلحة الشخصية، التي ظلت سرية أثناء الاستماع، سوف تنتهي في نهاية المطاف إلى فرض ضرورتها. هذه هي صدق هذا الكتاب، حيث يعترف بمصلحته الخاصة ضد اللجوء الوحيد إلى العقيدة التقليدية. وبذلك، يقبل المؤلف بعض السمات الأساسية للتفكير الهيدجري. إن التأمل تاريخي، وبالتالي لا يمكن أبدًا استدعاء تأويل فلسفي ليحل محل تأويل آخر، وفي هذا الصدد بالذات فإنه يشهد على طابعه الناقص بالضرورة (20). لكن ألا يحول المؤلف هنا هذا الإلهام إلى توبيخ صامت لهيدجر، فيما كان لا بد أن يكون أكثر ما اكتسبته فلسفة تريد الإصغاء إلى تاريخ الوجود؟ لن نتناول هنا الطريقة التي أعاد بها ديكليف إنتاج فكر هيدجر، فقط لتسليط الضوء على بعض السمات الأساسية في العلاقة بين هيدجر وكانط(21). ولتحديد موقع هذه العلاقة، قام المؤلف بفحص جميع أعمال هيدجر، ولم يثق في التسلسل الزمني للطبعات، مفضلاً تحديد مكان السؤال في كل منها. وهكذا، فإن عنوان الجزء الأول «كانط والزمن» يتبين أنه غير كاف، وينبغي تناوله في «كانط، الوجود والفلسفة»، إذ لا يستطيع الأول أن يغطي تساؤلات هيدجر، ولا في «كانط وإشكالية الميتافيزيقا». "، ولا في " السؤال عن الشيء". إن قراءة هيدجر في "كانط وإشكالية الميتافيزيقا" لا يمكن فصلها، بفكرة "المنعطف"، عما ورد في كتابه "السؤال عن الشيء". في رحلته، يكشف الفكر الهيدجري عن نفسه منذ البداية باعتباره تساؤلًا حول الفكر والوجود، حتى في تأملاته حول الزمن والتناهي والخيال المتعالي. هذه الفكرة في "رحيله" وفي لقائه مع كانط، هي في الأساس فكرة عن المنعطف (22). وبعيدًا عن التقلبات الحتمية للرحلة، يمكننا تحديد السمات الأساسية للتأويل الهيدجري. في تحديث نقد العقل الخالص باعتباره المقال التأسيسي للميتافيزيقا، يعمل الخيال المتعالي كنقطة مرجعية لتحليل الدازاين (الذي أهمله كانط). بهذه الطريقة يقلص هيدجر الفجوة بين الحساسية والذهن، ويضع الأخير جنبًا إلى جنب مع العقل وملكة الحكم، متجنبًا ثقل فكرة الشيء في حد ذاته ويعيد الحرية إلى عالم التناهي. إن التمييز بين النظري والعملي يفقد كل أهميته. ومع ذلك، في المكان الأصلي لهذا التمييز يجب علينا، وفقًا للمؤلف، أن نجد الوصول إلى الاهتمام الميتافيزيقي الحقيقي عند كانط وإلى المكانة التي يحتلها في تاريخ الوجود. بدلًا من أخذ التحليل إلى النقطة التي يمكننا فيها إدراك نسيان الوجود، فمن الأنسب للمشروع النقدي في مجمله تحديد علاقة الجدلية بنقد العقل العملي. بالمعنى الفلسفي الدقيق، فإن موقف هيدجر تجاه هتلر وموقف كانط تجاه السلطة، يسمح له باستنتاج أن لهجة خطابات الثلاثينيات بعيدة كل البعد عما نجده في "صراع الملكات". من خلال قراءة الديالكتيك التي يريد المؤلف أن يخلق فتحة على التعالي الحقيقي، ضد هيدجر الذي لا يستطيع التناهي بالنسبة له سوى أن يكتسب الذهن أساسه الخاص، ألا يوجد - بالمصطلحات الكانطية - لوم للدوغمائية ضد أي شخص يريد لتحديد تاريخية كل ذهن؟ ويبقى أن نتساءل ما إذا كان التراث الكانطي، الذي تم تناوله في تاريخ الوجود الذي يعترف به ديكليف، مع مبدأ الإلهام الهيدجري، بينما يرفض مفهوم الوجود الذي يرأسه، لا يتعرض للخطر حتما. سنتذكر في الواقع أن فكرة تاريخ الوجود، وهي افتراض أساسي لعلاقة معينة بين الوجود والموجود، والتي يتم فيها تحديد الكلام والفلسفة واتحادهما في التاريخ، تشير إلى العلاقة الداخلية مع الزمن والوجود. كون ديكليف، الذي يتم توفير الانفتاح عليه على الوجود في هدف المتناهي نحو الآخر تمامًا، والذي يسميه اللانهائي، هل يمكنه الحفاظ على فكرة تاريخ الوجود؟ وإذا كانت فكرة التاريخ التي تنتمي أساسًا إلى الوجود وإلى من ينطق به إلى حد كونه موجودًا، لا يمكن الحفاظ عليها، فلماذا لا نزال نتحدث عن الميتافيزيقا عند كانط؟

ما لم يكن للعقل مصلحة في الحفاظ على مفهوم الحرية وتشغيله "بالنسبة لكانط، تتلخص مشكلة الوجود في هذا السؤال: "ماذا سيكون الحال لو لم يكن الله موجودًا" (23) من الصعب أن نفهم كيف يمكن لعدم معرفة "الله" أن يشهد على إرساليات الوجود وانسحاباته، أو كيف يمكننا من عدم المعرفة أن نكتب التاريخ. بمجرد أن أصبح هذا السياق الهيدجري غير مقبول بسبب مفهوم التعالي الذي يجده المؤلف عند كانط، فإننا نواجه سؤالًا بسيطًا ومربكًا: لماذا كان كانط مهتمًا بالوجود، واللاوجود؟ وهل هذا هو موضوع الميتافيزيقا، حتى لو كان يجب توضيح الأخيرة باعتبارها أنثروبولوجيا عملية؟ هذا السؤال، إن قربه من هيدجر منع المؤلف من طرحه لنفسه، قبل أن يقترب منه بطرق هيدجر." بقلم بيا دي جيلدر.

الاحالات والهوامش:

(1) هيدجر وكانط (فينومينولوجيا ، سلسلة.، رقم 40)، لاهاي، م. نيهوف، 1970، 380 ص.

(2) مرجع سابق

 (3)، مرجع سابق، ص. 25.

(4) مرجع سابق، ص. 25.، ص. 29.

(5) يشير  ديكليف أيضًا إلى كيفية فهم هيدجر لـ "أنا أفكر" بمعنى الماهية، وبالتالي يشمل "أنا أفعل" والشخص الأخلاقي. هنا بالفعل كما في القراءات اللاحقة، يبدو أن الجهل بتقسيم النقد الثلاثي هو أحد الركائز التي يرتكز عليها تأويله.

(6) مرجع سابق، ص. 84.

7) مرجع سابق، ص. 141.

(8) مرجع السابق، ص. 143.

(9) مرجع السابق، ص. 134.

(10) ينبغي أن نسأل أنفسنا ما إذا كان هذا التعبير عن الذاتية، حتى لو كان يشير صراحة إلى النشاط النظري، يتناقض بما فيه الكفاية مع بيان هيدجر وما إذا كان الارتباط بالأشياء في ذاتها لا يصبح، في النشاط النظري، اسم الوجود.

(11) إن القراءة الهيدجرية (باعتبارها عملًا ضروريًا لتكوين الوجود) سوف تتجه من الآن فصاعدًا نحو ما لا يُفكر فيه أكثر مما لا يقال. ويشير ديكليف في هذا الصدد إلى أن كل هذا لا يمنع هيدجر من اختيار نصوصه وسوء الفهم

(12) مرجع سابق، ص. 219 .

(13) مرجع سابق، ص. 250.

(14) مرجع سابق، ص. 251.

(15) مرجع سابق، ص. 315.

(16) مرجع سابق، ص. 328.

(17) مرجع سابق، ص. 344.

(18) يشير المؤلف إلى كيف أن هذا التأويل لهيدجر يرتكز على تجاور اعتباطي لنصين منفصلين عن سياقهما. انظر المرجع السابق، ص. 349-362.

(19) مرجع سابق ، ص. 368.

(20) انظر مرجع سابق ، المقدمة و 177 و 184. هذه هي السمة الأساسية للفلسفة (الوجود التاريخي) التي تسمح لمؤلفها بمواجهة ما وراء النسق

(21) من المهم أن نلاحظ أن هذا الكتاب عن هيدجر وكانط له ميزة (إلا إذا كنت مخطئا، أول من يتقدم بهذه الطريقة) في إبراز المكانة التي تشغلها قراءة كانط في التساؤل الكوني حول الفلسفة. ومن ثم، لا يقتصر الأمر على هيدجر، ولا نقتصر على عرض كتابه كانط ومشكلة الميتافيزيقا، يليه ملحق عن كانط والمنعطف.

(22) انظر المقدمة، ولمزيد من التفاصيل، تعليق الفصل الرابع، من كتاب كانط ومشكلة الميتافيزيقا.

(23) مرجع سابق ، ص. 376.

المصدر:

Béa De Gelder, Heidegger et Kant, Revue Philosophique de Louvain  Année 1972  7  pp. 443-453

جامعة هلسنكي

في كلّ عيد ميلاد، منذ زُهاء ثلاثة عقود، وأنا شاهد عِيان على صفّ طويل من شجيرات لعيد الميلاد مصفوفة للبيع بجانب سوبر ماركت الحيّ الذي أسكن فيه. تُباع معظمها، وما تبقّى يتكفّل به صاحبها أو أصحابها. في العيد الماضي، قبل أربعة أشهر بالتقريب، لاحظتُ بعد حُلول العيد المجيد بأيّام وأيّام، بأنّ شجرة يتيمة ما زالت قابعةً في جانب المتجر. بقيت تلك الشجرة على حالها بعد مُضيّ بضعة أسابيعَ. ذات يوم، حين كنت كعادتي ماشيًا بالقرب من المتجر المذكور، عرّجت نحو تلك الشجرة لأعرف ما خطْبُها. عاكسات ضوء كثيرة بألوان متعدّدة، كانت تتدلّى من أغصانها، وكلّ واحدة منها مربوطة بخيط وبرأسه دبّؤس. وثمّة كالعادة بمثل هذه الحالات، كان هناك إعلان صغير كُتب عليه ما معناه: تستطيع أن تأخذ! وهكذا فعلت، لم ”أُفشِّل“ فاعل الخير. فعاكسات الضوء غرضٌ شائع وضروريّ في فنلندا، لا سيّما في غُضون فصل الشتاء الطويل والمعتم جدًّا. وسُرعان ما تبيّن لي بعد استفسار أوليّ بأنّ أحد جيران السوبرماركت كان من وراء ما جذب عينيّ مدّة أيّام كثيرة متتالية. هدفَ ذلك الجار الناشطُ سياسيًّا إلى اقتناص بعض الأصوات لصالح حزبه في الانتخابات لرئاسة الجمهوريّة الفنلنديّة. مرشَّح حزب الجار قد فاز في الجولة الثانية؛ أنا لم أُصوّت له بسبب أفكاره اليمينيّة، فرئيس الحكومة ورئيس الجمهوريّة ينتميان للحزب ذاته. يقولون لا دخانَ بلا نار، وقد يكون هذا صائبًا في الكثير من الحالات. بعد اختراع السيچارة الإلكترونيّة، كفاكمُ الله لهيبها وشرّها، ثمّة دخان بلا نار، كما أنّ هناك نارًا في القلوب مثلًا ولا دخان لها. 

أتجاسر وأؤكّد أن الراحل الشاعر غيلان كان وسْط جاليتنا العراقيّة والعربيّة والشرق أوسطيّة في أستراليا.. نسيج وحده، بدءاً من إسمه وليس انتهاء بجنوحه إلى ما يعتقد، فإذا الفراشة هو وإذا الصقر هو، فإذا النسائم هو وإذا العاصفة هو، فإذا العاطفة النبيلة هو وإذا الحدّية والمشاكسة والتحدّي الذي لا يعرف الهوادة هو. الراحل الشاعر غيلان "أبو نهار" هو العراق ما آل إليه بلياليه الطويلة وأقمارها، إنّما الأسيرة، وإنّما المثخنة بجراح، وإنّما الشهيدة على مذبح الضوء ذاته، الأسير أيضاً ذاته، المكسّر أيضاً، وذاته المغدور فلا يأتي منتصراً. الراحل الشاعر غيلان هو العراق المدمّى بأنحاء جسمه كافّة، بمكوّناته كافّة التي تفرح وتبكي في آن حتى وهي تغنّي، وأتجرّأ وأقول حتى هو عالمنا المتشظّي ولا يلتئم، ويتوه ولا يهتدي. 

والتقينا في مركب الغربة الطويلة، وسمعته وقرأته شاعراً يحتفي باللّغة والنبرة والعنفوان والجرأة، مثقّفاً وسياسيّاً لا يُهادن، وهو في أدواره جميعاً غيلان المناضل في سبيل الإنسان المقهور أينما كان في أربع أرجاء المعمورة، هو الوطني والأممي، هو المحارب من أجل الكرامة الإنسانيّة وهو المشير بإصبع الإتّهام إلى رأس الشرّ ومرتع مصّاصي الدماء، أليس هو القائل في أعماله الشعريّة "تراتيل السومري": "أميركا \ يا صانعة الجُذام والندم \ يا فيروس الخراب \ يا حشرة الكراهية"؟. 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

فوجيء العاملون في مدرسة "مار متري" وطلابها البالغ عددهم نحو 300 طالب وأولياء أمورهم يوم الاثنين الفائت بصدور قرار المسؤولين في بطريركية الروم الأرثوذكس في القدس بإغلاق المدرسة نتيجة "التكلفة التشغيلية العالية والضغط المالي الكبير الذي تعانيه المدرسة" وتحويلها، حسب ما جاء في نص الاعلان الى "مدرسة لصعوبات التعلم ابتداء من العام الدراسي 2026/2025".

تقع مدرسة "مار متري" داخل اسوار البلدة القديمة في موقع استراتيجي وخطير؛ وتشغل مبنىً تاريخيا عريقا، كبيرا وجميلا مكونا من ثلاثة طوابق وباحات ومرافق أخرى. يشكّل المبنى، من الجهة الغربية، امتدادا لمحيط كنيسة القيامة ونقطة تواصل مع جنوبها حيث مباني منطقة "باب الخليل" التي تفضي بدورها الى منطقة الحي الأرمني. لقد استهدف المستوطنون اليهود والمؤسسة الاسرائيلية خلال العقود الماضية، وما زالوا يستهدفون، جميع هذه المناطق؛ ونجحوا، كما نعرف، بالاستيلاء على عدة مواقع استراتيجية وعقارات تاريخية هامة كانت تملكها البطريركية الأرثوذكسية - ربما كانت أشهرها بين صفقات التسريب المعروفة داخل أسوار المدينة دير "مار يوحنا"، وفندقي "الامبريال والبترا" وعقارات اخرى كانت تملكها البطريركية الأرمنية. 

من الصعب ان يستوعب أي مواطن فلسطيني كيف تسوّل لنفسها بطريركية القدس الأرثوذكسية اتخاذ قرار اغلاق المدرسة في هذه الظروف الحرجة التي تمر على المدينة وعلى اهلها، وفي ظل هجمة الاحتلال ومحاولته الاستيلاء على قطاع التعليم الفلسطيني واخضاعه لمناهج التعليم الاسرائيلية والغاء هويته الفلسطينية التي كانت تؤمّنها المدارس للطلاب في القدس الشرقية. 

وقد يكون ما اعلنه "اتحاد اولياء امور طلاب مدارس القدس" على صفحته في اعقاب انتشار النبأ حول قرار اغلاق المدرسة معبرا عن هواجس الكثيرين الذين يشعرون فعلا أن "التعليم في خطر ونحن نغلق مدارسنا بايدينا "وأضافوا: "نحن نحمّل البطريركية والمدعو  (ع.ق) مسؤولية هذا القرار.. إن اغلاق مدرسة تاريخية سيكون بمثابة الكارثة " قالوا وأوجزوا فأين الكارثة؟

ليس من الانصاف ان نحمّل قرار البطريكية وزر الكارثة التي يعاني منها قطاع التعليم الفلسطيني برمته في القدس؛ فهذه العملية/ الكارثة حاصلة منذ اعوام وقد سجّل فيها الاحتلال انجازات ضخمة وواضحة ؛ بيد ان اغلاق المدرسة، وما قد يتبعه من اجراءات قد تقدم عليها البطريركية في المستقبل، من شأنه أن يسهم في تفاقم ازمة قطاع التعليم وان يشجع على  تفريغ البلدة القديمة من المؤسسات الفلسطينية ومن سكانها المرتبطين بخدمات تلك المؤسسات. 

من الخطأ ان نتعامل مع قرار البطريركية من باب تأثيره المتوقع على رقعة التعليم داخل البلدة القديمة وحسب ؛ فالقرار الذي اتخذ من دون استشارة احد او أي جهة معنية، يعكس مقدار العجرفة اليونانية المتأصلة منذ قرون تجاه المواطن المسيحي العربي الشرقي، ويؤكد على حالة الاغتراب بينه وبين كنيسته؛ وهي الحالة التي عكفت قيادات هذه البطريركية من اليونانيين الوافدين والمتحكمين برقبة وبكنوز كنائس فلسطين، على خلقها ورعايتها وترسيخها كي تبقى على حالتها كما هي عليه في أيامنا الحالية. وهذا جزء مستفز من الكارثة!  

لقد عللت البطريركية قرار اغلاقها للمدرسة بتكلفتها المالية العالية،  وهي ذريعة اشكالية وتندرج تحت بند الديماغوغيا او الادعاء  المطلق الذي لا يمكن لأحد التحقق من صحته بأدوات مهنية وموضوعية كما حصل في كل مرة لجأت فيها البطريركية اليه في الماضي وقد تلجأ اليه في المستقبل. فطالما استمر القيّمون على البطريركية في اتباع سياسة التهرب من مواجهة الازمة/الكارثة، وعدم اتباع طريقة ادارة سليمة، لا سيما فيما يتعلق بضرورة نشر الميزانيات وتفصيل اوجه مدخولاتها المالية، مقابل تفاصيل مصروفاتها، كما تقتضي المسؤولية والشفافية واصول ادارة المال العام والمحافظة على المصلحتين، الكنسية والوطنية، طالما لا يحصل هذا، لن يمنع احد وقوع الخروقات والتسريبات في المستقبل؛ وهذا جزء اساسي في استمرار الكارثة!  

لقد حاولت المؤسسات الأرثوذكسية العربية في فلسطين وفي الاردن خلال العقود الماضية التوصل مع القيمين على "اخوية القبر المقدس"، التي تضم اعضاء يونانيين فقط، الى اتفاق يفضي الى وضع صيغة مقبولة لشراكة ما في ادارة الشؤون المدنية للبطريركية، ولكن جميع المحاولات افشلت من قبل قباطنة البطريركية وبدعم جهات أخرى. وهذا جزء محبط من الكارثة. 

لا يمكنني في هذه العجالة ان اسرد تاريخ هذه العلاقة الشائكة، ولا المرور على احصاء خسائرها، خاصة فيما يتعلق بحالات تسريب العقارات بظروف مستفزة وتكتم المسؤولين عن تنفيذ تلك الصفقات على مصائر ريوعها الهائلة وعلى هوية المستفيدين منها ، لكنني استطيع  ان اتساءل كيف يمكن ان تصل البطريركية المقدسية، مرة تلو الاخرى، الى هذا الحال وتعلن تحديدا في المحطات الملتبسة وبالتزامن مع افتضاح وقوع "مصيبة" ما ، عن مواجهتها لضائقة مالية وهي التي يدخل خزائن او صواني بعض كنائسها واديرتها تبرعات كبيرة يقدمها الحجاج ، وبدل تأجير مئات الدكاكين والمخازن التجارية كما هو الحال في اسواق القدس وغيرها من المدن والمواقع؟ وكيف تضطر كنيسة تضم "هيئتها العامة" بضعة عشرات من الرهبان المنذورين لخدمة مسيحهم ولحياة التقشف، أن تعلن عن اغلاق مدرسة مقدسية بحجة عجزها المالي، من دون ان تشرح للناس او لرعاياها، ما قيمة مدخولاتها، على الاقل من الصفقات الكبرى التي نشر عنها في العشرين سنة الاخيرة؟ وكيف صرفت تلك الاموال؟  وفي اي حسابات اودعت، سواء في البلاد او في البنوك الاجنبية ؟ وهذا جزء اخر موجع من الكارثة! 

لا اعرف اذا كان مخطط المسؤولين في البطريركية تحويلها الى مدرسة لذوي الاحتياجات الخاصة، كما جاء في اعلانها المذكور. ولكن اذا كان هذا هو  المخطط الحقيقي فعلى المسؤولين ان يشرحوا للمقدسيين كيف كانوا سينفذون قرارهم وهم يعرفون ان من يفتح مدارس التعليم الخاص في القدس هي بلدية اورشليم ووزارة التربية الاسرائيلية، ويعرفون ايضا أنه على مقربة من مبنى المدرسة توجد بعض عقارات البطريركية المحكّرة لجهات اسرائيلية بايجارات طويلة الامد؛ وهذا جزء مقلق من الكارثة! 

بعد انتشار الخبر عن قرار اغلاق مدرسة مار متري، شرع المعلمون والطلاب بسلسلة احتجاجات امام مبنى البطريركية، وعلت بعض الاصوات والبيانات المنددة بالقرار، فاضطرت البطريركية الى اصدار بيان تعلن فيه عن مبادرة اطلقها البطريرك ويتم بموجبها "تشكيل لجنة خاصة تضم مختصين في المجال التربوي لمتابعة ملف المدرسة على ان ترفع  هذه اللجنة  نتائج اعمالها وتوصياتها خلال اسبوعين ". الى هنا ما قرأناه على لسان البطركية، ولنتأمل منه الخير؛ ولكن البعض تساءل، اذا ما كانت هذه خيارات البطريرك وقناعاته الصادقة فلماذا لم يقم بمتابعة ملف مدرسة مار متري مع اولئك السادة المختصين قبل اصدار قرار اغلاق المدرسة وتشويش عالم الطلاب والمعلمين وهم على مشارف نهاية العام الدراسي؟ وهنالك من يراهن، بالمقابل، على أن هدف اقامة اللجنة هو مماطلة من كانوا وراء قرار اغلاق المدرسة، وربما تأجير المبنى لجهة غريبة، حتى ينتهي العام الدراسي الحالي وتموت القضية. وهنالك من يظن بان الهدف من اقامة اللجنة هو تفعيل الضغط على جهات اخرى واجبارها على المشاركة في تغطية اعباء المدرسة المالية كي تستطيع البطريركية معاجلة أزمة "ديونها المزمنة". وهذا جزء من الغيب فلننتظر رحيل الضباب.

 اعرف ان جميع تلك الاحتمالات ممكنة وان للحقيقة اكثر من وجه قد تشوهها، مرة اخرى، صافرات وهرطقات جحافل الاعوان والمستشارين والمتواطئين  والمنتفعين من "خيرات" اسيادهم، الذين انبروا مباشرة للدفاع عن بطريركهم وعن حاشيته "المنزهين"؛ لكنني اتمنى ، من اجل القدس وصالح اهلها، ان تنجح اللجنة في مساعيها وان يتوصل اعضاؤها المقدسيون الى حل يضمن بقاء وجود المدرسة  في مبناها هذا العام ولاعوام طويلة قادمة. وأوكد في الوقت نفسه، على اننا كأبناء أصليين للكنيسة العربية الأرثوذكسية سنبقى نطالب بحقوقنا وفي طليعتها حقنا بان نشارك في ادارة الكنيسة كي نعرف ما لا يريدون لنا ان نعرفه ونمنعه؛ لكنني، اقول كما قلت مرارا: لن ينجح الفلسطينيون المسيحيون وحدهم في مواجهة "روما" فهل سيصحو "اهل الخير" وينضموا شركاء لهم في مسيرة "درب الالام" من اجل حماية ما تبقى من حلمنا الشرقي؟ 

تمهيد

من المعلوم أن التقدم سنة الحياة وان العقل البشري يسعى بكل جهوده الى المساهمة في التقدم بالإنسان ومن البديهي ايضا ان يتمسك كل البشر بحقهم الوجودي في التقدم من اجل الرقي والازدهار ولكن توجد عدة عراقيل خارجة عنهم تمنعهم من ذلك وتظهر عدة موانع قاهرة تحول بينهم وهذه الفضيلة الحضارية. فإذا كان التقدم المادي للغرب مجرد همجية جديدة ووهم حضاري بالنظر الى الفشل الذريع التي منيت به الرأسمالية وتحولها إلى ظاهرة امبريالية استعمارية للإنسان والطبيعة والحياة وسقوط اقنعة العولمة وتكذيب وعودها الجوفاء فإن مبدأ التقدم الروحي الذي تمسكت به الحكمة المشرقية يظهر كبديل واقعي له. لماذا تم اعتبار التقدم الغربي مجرد اسطورة؟ وكيف يمكن المراهنة على الطابع الروحي للتقدم الانساني؟

أسطورة التقدم المادي

"إن الخطوة الجماعية للنوع البشري تسمى التقدم. قال فيكتور هوغو: "ان التقدم يشتغل".

لقد كانت أسطورة التقدم مشتركة بين الجميع قبل بضعة عقود. أتذكر، في الستينيات، كان ذلك عصر طائرة الكونكورد الأسرع من الصوت، وأول تلفزيون ملون، والترانزستور، وأول أجهزة الكمبيوتر، واكتشاف خصائص الحمض النووي على يد جاك مونو وفرانسوا جاكوب وأندريه لوف (جميعهم ثلاثة فائزين بجائزة نوبل في الطب عام 1965)، وأول عملية زرع قلب أجراها كريستيان بارنار عام 1967 في جنوب أفريقيا، وأول خطوة للإنسان على القمر عام 1969، وما إلى ذلك. كان الإيمان بالتقدم عامًا، وكان مشتركًا في الاعتقاد بأن زيادة المعرفة يجب أن تساهم بطبيعة الحال في التقدم الأخلاقي للبشرية. ومن المؤكد أنه في نفس السنوات، جاء الهيبيون أولاً، ثم حركات 68 مايو، لزعزعة هذه الأفكار الراسخة لبعض الوقت. لكن هذه السنوات نفسها شهدت تطور الزراعة المكثفة، وخصخصة البذور، والاستخدام المكثف للأسمدة مثل النترات والفوسفاط، وما إلى ذلك والمبيدات الحشرية، وما إلى ذلك، دون أي ضمير.هل علمنا أن هذا يعني بداية تدمير التنوع البيولوجي؟ تعريض الظروف المعيشية على الأرض للخطر؟ وكان الاعتقاد في التقدم. . العودة بالزمن إلى نهاية القرن الثامن عشر. تراودني فكرة خاصة حول كوندورسيه، عالم رياضيات، فيلسوف، سياسي، آخر ممثلي حركة التنوير، وهنا أيضًا دوّن ملاحظات، محمولاً بإيمانه الثابت بالإنسان، رسمًا لصورة تاريخية لتقدم الروح الإنسانية:" من بين أهم التطورات في الروح الإنسانية لتحقيق السعادة العامة، يجب أن نعد التدمير الكامل للتحيزات، التي أنشأت بين الجنسين عدم مساواة في الحقوق قاتلة للشخص نفسه الذي يفضله بأسباب واهية لتبريره الاختلافات في تنظيمهم الجسدي، والتي يود المرء أن يجدها في قوة ذكائهم، وفي حساسيتهم الأخلاقية، لم يكن لها أصل آخر سوى إساءة استخدام القوة، وقد حاولنا عبثًا منذ ذلك الحين ثم نعذره بالمغالطات". إن الرسم المكتوب في ظل الموت هو ترنيمة حقيقية للحياة التي تسافر على الطريق نحو التقدم غير المحدود. بالنسبة لكوندورسيه، التقدم لا يقتصر على المعرفة. كما أنه يعني التحسن الأخلاقي للإنسان. إن الطريق إلى التقدم لا يعرف "نهاية زمنية أخرى غير مدة الكرة الأرضية التي ألقت بنا الطبيعة إليها". لم يشك كوندورسيه في خطاب الاستقبال في الأكاديمية الفرنسية للحظة في أن "كل اكتشاف في العلم هو فائدة للإنسانية". لقد تغلغل هذا الإيمان بالتقدم غير المحدود بشكل عميق ودائم في القرنين التاسع عشر والعشرين. لكن اليوم دخلنا عصر التحول. الإنسانية تتغير. نحن ندرك أن بعض "التقدم" في العصر السابق، بعيدًا عن أن يجلب لنا السعادة الموعودة، يلقي بنا في التعاسة. ما الذي نشهده بلا حول ولا قوة؟ لقد بدأ تدمير الظروف الصالحة للسكن لجنسنا البشري والأنواع الأخرى على الأرض. إلى احتمال أن يختفي الإنسان كنوع. طابع الماضي الذي لا رجعة فيه. ما تم قد تم القيام به. هذا الإنسان يعرف ما فعله. لكن معاناته ورعبه يأتي قبل كل شيء من حقيقة أنه يعلم أيضًا أنه لا يستطيع التراجع عما فعله أو إصلاحه. ولأنه يمنحه الوعي المأساوي لما لا يمكن إصلاحه، فإن الماضي هو أكثر ما يقلق الإنسان. الخوف من الغد يحمل دائمًا، حتى لو كان صغيرًا، حتى عندما نعلم أنه يمكن أن يخيب وربما سيكون، أمل الممكن، الممكن، المفتوح، المعجزة. الذي من الماضي لا يحمل إلا ثقل همه. وحتى الندم أو التوبة ليسا كافيين لتعديل طابع الماضي الذي لا رجعة فيه؛ بل على العكس تمامًا: بل إنهم يؤكدون ذلك في أبديته. نحن لا نأسف على ما كان فحسب؛ ونحن أيضًا وقبل كل شيء نأسف لما سيكون إلى الأبد. هل مازلنا نؤمن بأسطورة التقدم؟ ما يجب علينا فعله هو: تبني موقف نقدي تجاه قوتنا وأفعالنا..."دعونا نبقى مضطرين للقلق دائمًا" هكذا انشد رينيه شار ... كيف وصلنا إلى هذه الكارثة: إمكانية اختفاء البشر كنوع؟ كان البشر هم النوع الأول والوحيد حتى الآن الذي بدأ في تعديل ظروف معيشته عن عمد. وها هي النتيجة – في شكل كارثة متوقعة – لعقود من "التقدم"...ما الأمر متروك لنا أن نفعل؟ هناك الكثير من الناس الذين، أمام هذه الملاحظة، يدافعون عن أنفسهم من أي قلق وأمل في حلول لا تهز قيمهم الأساسية. في الواقع قد نشعر بالقلق، لكننا لا نريد أن نعترف بذلك. ويدرك آخرون أنهم قد أضعفهم القلق، ويعانون منه بشدة، إلى حد الذهول: تحت تأثير صدمة الوعي، تبدو الوظائف الحيوية وكأنها معلقة: ثم نتحدث عن القلق البيئي - ولكن لا يجب أن نتوقف عند هذا الحد، من حيث الصحة. أخيرًا، على العكس من ذلك، لا يشاركني الآخرون مطلقًا هذه "الرؤية المتشائمة للغاية"، كما كتب صهري هنري في تعليق على المنشور السابق، "يظلون مقتنعين بأن البشرية، كما فعلت دائمًا في الواقع، ستعرف كيف لتصحيح أخطائها دون التخلي عن تحسين حياة سكان أرضنا”. لا يمكن إنكار أن الرفاهية المادية للبشر قد زادت بشكل عام في كثير من الحالات، إن لم يكن في معظمها، بفضل التقدم العلمي والتكنولوجي في العقود الأخيرة. لكن لا يعني ذلك أن هذا التأكيد يظل صحيحًا عندما تؤخذ في الاعتبار تداعيات هذا "التقدم" نفسه على البيئة: يبدو بعد ذلك - ونحن ندركه تمامًا اليوم على وجه التحديد بسبب هذه التداعيات المثيرة للقلق على المناخ والتنوع البيولوجي والتنوع البيولوجي. الظروف المعيشية للكائنات الحية، والتي تظهر آثارها أمام أعيننا، أن هذا "التقدم" قد تسبب في كوارث، بعضها لا رجعة فيه، تهدد ديمومة الكائنات الحية على الأرض. وأنا أتفق جزئيا مع هذا التعليق الآخر، من صديقي جان كلود: نعم، بلا شك، "مجتمعنا البشري" أيا كان محيطه يواجه عشرات "التحولات" بنفس شدة تغير المناخ، الذي تفاعلاته المنهجية "لا يمكن توقعه": الهجرة، والتلوث، والمجتمع الرقمي، وما إلى ذلك. وتبقى الحقيقة أن التحول المناخي، في رأيي، يظل كبيرا، لأن القضية هي بقاء الجنس البشري. إذا اختفى البشر والأنواع الأخرى من الكائنات الحية من سطح الكوكب، فمن المؤكد أن هذا لن يمنع الأرض من الاستمرار في الدوران - وبهذا المعنى، فإن "بقاء الكوكب" ليس هو الذي على المحك. كما نقول أحيانًا - لكن المشاكل الأخرى: الهجرة والتلوث وما إلى ذلك. سيتم حلها في نفس الوقت. وما يتعين علينا القيام به هو اتخاذ موقف نقدي تجاه فكرة التقدم اللامحدود للعقل البشري المولود في عصر التنوير. لا، إن تطور المعرفة لا يجلب السعادة للأفراد والشعوب فعلياً، حتى لو كان يفعل الكثير. السعادة نفسها لا يتم تعريفها من خلال التراكم الدائم للسلع، والتأجيل الذي لا نهاية له للحدود، وتحقيق الأحلام المجنونة مثل الخلود. السعادة الاجتماعية هي مسألة رفاهية: إنها العيش بشكل جيد على الأرض التي تؤوينا، في وئام مع الكائنات الحية الأخرى، مع احترام البيئة. ويرتبط بهذا النوع من التقدم والنوع الآخر . من المهم أن نمارس قدراتنا النقدية بشكل جماعي للحكم على ما هو جيد وما هو غير جيد، بناءً على معاييرنا الخاصة بالسعادة. وفي أعقاب هذه الانتقادات ستظهر الظواهر التي ستشكل قطيعة واعية مع النماذج الحديثة لتطور الرأسمالية الليبرالية، وستعلن عن شيء جديد. لذا فإن الأمر متروك لنا لفهم ونقد الأساس الأيديولوجي الذي سمح بتطور نماذج الحداثة، التي تتحمل مسؤولية تعريض الحياة على الأرض للخطر. بالطبع، نفكر على الفور في الوصية الكتابية الشهيرة في سفر التكوين (1، 28): "باركهم الله، وقال لهم الله: اثمروا، واكثروا، واملأوا الأرض، وأخضعوها. " وتسلطوا على سمك البحر، وعلى طير السماء، وعلى كل حيوان يدب على الأرض." لكن الحداثة لم ترجع إلى هذا التقليد الكتابي، بل وقفت ضده، حتى لو كان هذا التقليد قد قدم سياقًا مناسبًا. في الأساس، عند ديكارت، الحداثة لها أصولها الفلسفية. قبل الحداثة، كان الإنسان يحكم الطبيعة "بفضل الله"، مما جعله مسؤولاً عن كيفية إدارة امتيازاته. مع الحداثة، توقف الإنسان في نفس الوقت عن الرجوع إلى الله، تحت التأثير الموجه للرأي العام المستنير الذي صاغته الأفكار الفلسفية لديكارت، تغير جذريًا تمثيل علاقة الإنسان بالطبيعة، وأصبحت الطبيعة بالنسبة للإنسان مادة خام بسيطة ومخزون من الموارد. ومن المثير للاهتمام أن نلاحظ أنه في عام 1735 اقترح عالم الطبيعة لينيوس تصنيفًا للنباتات بأسماء لاتينية ووصف علمي، بينما كانت حتى ذلك الحين تحمل أسماء ملونة للغاية، لا يمكن فصلها عن الخيال الشعبي، مستوحاة من شخصيات الكتاب المقدس، والقديسين، وآخرين من رائحتها، أو خصائصها الطبية. ثم تنفصل النباتات عن التجربة المشتركة وتظهر كأشياء منفصلة للدراسة. من خلال الدفاع عن مفهوم أنثروبولوجي مزدوج بحت، حيث لم يبق سوى "جوهرين": جوهر مفكر، وهي السمة الحصرية للإنسان، والتي يحددها الفكر؛ والجوهر الممتد الذي تنتمي إليه جميع الأجسام، والذي يُحرم من أي صفة روحية. يؤيد ديكارت مفهومًا للطبيعة يتم فهمه بطريقة ميكانيكية بحتة. فهي مادة خام بسيطة كما هي الحيوانات أيضًا بالنسبة لديكارت، وبالتالي يمكن استغلال الطبيعة لأغراض بشرية، وبالتالي يمكن تصورها على أنها تحت تصرفنا بالكامل. من المؤكد أن ديكارت لم يدعو إلى تدمير الظروف الصالحة للسكن على الأرض، لكن لا يمكن إنكار أن الفكر الديكارتي، الذي شكل الحداثة، هو من أعراض الخيال الاجتماعي للسيطرة العقلانية على العالم. إن المفهوم الأنثروبولوجي لفلسفة ديكارت، وهو مفهوم اختزالي للغاية، أصبح موضع تساؤل اليوم. فمن سيرغب في اعتبار الحيوانات آلات هذه الأيام؟

في الواقع سوف تلهم النظرية الديكارتية للآلات الحيوانية الممارسات الصناعية لقطاع الأغذية الزراعية في القرن العشرين، وهي الممارسات التي أصبحت موضع تساؤل اليوم. من منا لا يشعر اليوم بأننا مرتبطون بالأرض، وبجميع الكائنات الحية، بحلقة حيوية - كما فهمت دائما الشعوب التي نسميها البدائية؟

نحن ندرك اليوم أننا جزء من الطبيعة: لم نعد نريد اعتبار الطبيعة مادة بسيطة مختزلة إلى قيمتها النفعية، ومتاحة للاستغلال وفقًا لمصالحنا: نحن جزء من الطبيعة. سيؤثر هذا التغيير في العلاقة مع الطبيعة على نماذجنا التنموية المستقبلية. سيكون من المهم أيضًا إصلاح الضرر الذي حدث بالفعل حيثما أمكن ذلك. ولكن ليس فقط على أية حال. أجد أنه من المدهش أن أعرف أن مؤتمر الأطراف المقبل بشأن ظاهرة الاحتباس الحراري من أجل الاستعداد بشكل أفضل للتحول المناخي من خلال الاستثمار في مصادر الطاقة المتجددة الكنز الذي جمعه ارتفاع درجة حرارة الكوكب. إن أسطورة التقدم غير المحدود التي حملتها الرأسمالية والمجتمع الصناعي في أعقاب عصر التنوير قد ماتت لأنها خانت وعودها. والأسوأ من ذلك، أنها وضعتنا على طريق مميت من الغطرسة والإفراط، حيث اتخذ الإنسان نفسه، في كبريائه، سيدًا للكون، واستغلال موارد الأرض بلا حدود، وفرض سيطرته، لمصلحته الوحيدة، على الأنواع الأخرى من الكائنات الحية، مما يهدد ظروف الحياة على الأرض بالدمار من خلال نهمها. لقد قضت الثورة الصناعة على علاقة الوئام التي كانت موجودة بين الإنسان والطبيعة ودمرت التحالف السلمي معها وتسببت في اندلاع التدمير للبيئة وتجفيف منابع الحياة والنزاعات والحروب بين البشر. فهل يمكن الاستخفاف بالتقدم المادي واستبداله بالتقدم الروحي؟ وماهي المظاهر الروحية لهذا التقدم المنشود؟

التقدم الروحي للشرق

"من هم الذين يبحرون في منتصف ليلنا، الا يميلون نحو الظلال الأولى للشرق الحقيقي؟" (تيلار دي شاردان)

إذا أردنا أن نتعمق أكثر في هذا التفكير التقدمي، علينا أن نقرر ما إذا كنا سنفحص عالمًا ماديًا بتقدمه وأخطائه، أو عالمًا روحيًا موجودًا في داخلنا..." بالفعل، لقد تحدثنا حتى الآن عن التقدم من زاوية التملك، معتبراً إياه تقدماً مادياً. هدفنا هنا هو استكشاف جانب آخر من التقدم، البعد الروحي له، أي من خلال النظر إليه من زاوية الوجود. ماذا لو كان التقدم أيضًا أكثر من المادي والروحي؟

نحن نخترع دائمًا أدوات تكنولوجية جديدة مع المخاطرة، ليس بالتقدم بل بالتراجع في مجالات أخلاقية معينة، ولكن ماذا عن تجربة حياتنا الداخلية؟ هذا ليس منعزلاً في عالم التملك، بل يتغذى من عالم الروح والفن والشعر والأدب واللقاءات... ومن خلال هذه التجارب يتسرب ويتجاوز المادية. هذا التجاوز لا يرتبط بالتجربة الصوفية، للسيد إيكهارت على سبيل المثال ، أو يوحنا الصليب، الذي تقود كلماته ومثاله في الحياة إلى لا شيء مما يمكن تصوره، وهذا يعني نحو انفتاح يتجاوز ما هو موضوع العلم. يمكننا أيضًا أن نشير إلى تجربة الصوفي، الأقرب إلينا، أو الصوفي الكوني – وأنا أتحدث عن تيلار دو شاردان. لطالما أذهلتنا شخصية تيلار، الذي وصف نفسه بالمفكر المستقل، الذي لا يمكن تصنيفه في الواقع، والذي أخافت جرأته السلطات الكنسية والدوائر الأكاديمية. وعلى النقيض من كل التمثلات الشائعة، يرى تيلار أن المادة تحتوي على قوة روحية. المادة، بالنسبة لتيلار، هي مجموعة الأشياء والطاقات والمخلوقات التي تحيط بنا، إلى الحد الذي تظهر فيه لنا بشكل ملموس وحساس. ويوضح أن المادة ليست فقط "الثقل الذي يجر، والطين الذي يعرقل، والشجيرة الشائكة التي تسد الطريق..."، باختصار "تطلع دائم نحو الانحلال"، كما يراها تقليدًا مسيحيًا معينًا. بطبيعتها أيضًا، وفقًا لتيلار، فإن المادة «تحتوي على تواطؤ ، لدغة أو انجذاب نحو وجود أعظم". يتكون التحول الروحي من عبور طريق محدد عبر المادة، وهو بمعنى ما "طريق يوحد". ومن ثم، إذا دفعنا نحو توسيع وجهات النظر، فسوف نتقدم على هذا الطريق. ومع ذلك، يضيف تيلار: «مرة أخرى، يبدو أن ما هو قانون الأفراد هو تصغير واختصار لقانون الكل. وسنكون مخطئين جدًا إذا اعتقدنا أن العالم، في عالميته، له أيضًا صفة معينة. تحديد طريق السفر قبل بلوغ استهلاكه؟" ثم يتحدث تيلار عن انجراف عام من المادة إلى الروح. بالنسبة لتيلار، هذا "الانجراف" هو جزء من الملاحظة الشاملة التي قادته إليها أعماله المختلفة: المحيط الحيوي منظم ذاتيًا في تعقيد متزايد. كما أن رؤيته للكون هي رؤية التكوين الكوني، أي كون متطور ومتقارب حيث يكشف الله عن نفسه أولاً باعتباره المستقبل المطلق، من خلال عتبة "النشوة". إن "تصور تيلار للعالم" ، الموجه نحو المستقبل، هو في الأساس نبوي، بمعنى الإعلان عن إنسان فوق إنساني، أي تجاوز الجماعة بنفسها، منظور أوميغا. نقطة، نقطة التقاء الإنسانية. أجد هنا أفكار فيكتور هوغو الذي افتتح التدوينة الأولى: "إن الخطوة الجماعية للجنس البشري تسمى التقدم. " هذا بالفعل تقدم، نحو مزيد من الرفاهية. هذا "التحول الروحي المستمر" هو في قلب تجربة الصوفيين. يقول تيلار عن أحد هؤلاء، وهو الرجل "الذي كان سيذهب إلى حد ما في قدرته على الشعور وتحليل نفسه": "لقد اكتسبت حقًا إحساسًا جديدًا - الإحساس بجودة أو بعد جديد. والأعمق من ذلك: لقد حدث تحول بالنسبة لنا في إدراكنا للوجود. ويوضح تيلار أن هذا التعديل أو الإدراك يأتي من نوع من الحدس، ولا يمكن الحصول عليه مباشرة عن طريق أي تفكير أو أي حيلة بشرية. "مثل الحياة، التي تمثل بلا شك أعلى درجات الكمال التجريبي، فهي هدية."

خاتمة

يلعب الفنانون والشعراء والمتصوفون دور الكشافة في هذا التقدم الجماعي. ومن جانبه، يرى برجسن، الذي يتمثل مفهومه الأساسي في فلسفته في "النشاط الحيوي" كخاصية للحياة، فيهم شكلا متجسدا من الحماس الحيوي: "استولى عليهم تيار هائل من الحياة؛ ومن حيويتهم المتزايدة ظهرت طاقة غير عادية، وجرأة، وقوة في التصور والإدراك. إنهم مبدعو القيم الجديدة. إن وفرة حيويتهم "تتدفق من مصدر هو مصدر الحياة نفسها"، وتشير إلى الاتجاه. هذه الوفرة في الحياة لها، بالنسبة لبرجسن، قيمة التجربة، وهي أمر مؤكد: "إن العالم الذي تدركه عيون الجسد هو بلا شك حقيقي، ولكن هناك شيء آخر، وهو ليس ممكنا أو محتملا ببساطة، كما سيكون" استنتاج الاستدلال، ولكن مؤكد كتجربة." يمكننا أيضًا الرجوع إلى سبينوزا الذي بالنسبة له يتحدد كل كائن من خلال جهده "للمثابرة في وجوده"(الكوناتوس). من خلال الرغبة، "ماهية الإنسان"، نحن مقادون إلى القيام بما وصفه سبينوزا بـ "التجاوز" والتسامي والارتقاء. وهكذا، على خطى ابن سينا وابن رشد وسبينوزا أو برجسن أو تيلار دي شاردان، وغيرهم الكثير، فإننا نقود إلى مشاركة هذه الرؤية للإنسانية التي، بقيادة المستنيرين الذين يمكنهم إلهام كل فرد، تنطلق من الأمام وتتقدم في الروحانية، يشهد أن عالمنا ليس مغلقًا بل مفتوحًا، ويستأنف الزخم الإبداعي. فاذا كانت العولمة قد ترجمت الفشل الذريع للتنوير الصناعي فكيف يمكن تحويل التقدم المادي الى تقدم روحي؟

مخيلة تحرث هوى مخيلّه 

وتعبر الالاف ينابيعها

أيّها العابر 

كيف تعبر واقع لا يلبس ثيابك 

ويخاطب حُفرُ إنهدام 

بحيرات من ملوحة بحيرات عبرتها للضفة الاخرى 

من قواعد مياه مراره 

رغباتٌّ تمتزج برغبات غير مرئيةوتتمرأى بذاتها 

هل نتعلّم من التاريخ كيف يعيش في منفى على 

خشبة مسرح وفي عنقه حبلٌّ من نار  أورثه نسل 

كرة من بكاء 

هل يكّفُ الريح عن البكاء في حياة باكيهً

ويرمي نرده ليتكئ على نجوم سماء بدون نهايه 

جبال  ـ حقول 

ويكتبون وصاياهم بآهات رياح

أشجارٌّ مليئةبدمع طبيعة 

ويظهر من ظلالها تقويم أفلاك

أولا النص: وليعلُ الهلال

سورةٌ أخرى وأخرى من ليالينا الطوال

وشهيد الحقِ يعرفني وأعرفه

وتعرفه الأزقة والتلال

وكل جرحٍ نازفٍ كان الضماد له

موالُ عشقٍ باذخٍ كلما اشتدَ القتال

حتى حدودُ الموت صالَ بها وجال

وفضاؤه الممتدُ يَهمي دفقهُ

يرجو الشفاءَ كأنه الماءُ الزلال

شريانهُ المبتلُ غصنٌ أخضرٌ

زيتونةٌ في الريحِ تهزأُ بالمحال

هُوَ نخلةٌ مدت ذراعيها

إلى الأفق البعيدِ عن الخيال

أحَدٌ هناكَ هتافه أُحُدٌ هنا

وفوق صخوره صلى تودعهُ الرجال

فاضَ الوريدُ فأينعت كلُ

الحدائقِ والشقائقُ في جلال

يا والدَ العبدينِ عمّدْ جرحكَ الممتدَ

من أقصى الجنوبِ إلى نهاياتِ الشمال

من مَدمعِ الجرحِ النديِّ تحيةٌ

هذا فداء القدسِ فليعلُ الهلال.

ثانياً: القراءة النقدية

الشهيد في الثقافة الدينية:

تكاد تكون للشهيد، أي شهيد، صورة واحدة لدى كل الشعراء الفلسطينيين، وربما تقاطعت في بعض ملامحها مع صورة الشهيد لدى شعراء الأمة، عربية وإسلامية. وهذا أمر طبيعيّ، فالشهيد مصطلح ديني في الأساس مرتبط بالتضحية، لم يكن حاضراً في الثقافة الجاهلية قبل الإسلام بهذا المفهوم، وقد أعطته الأحاديث الشريفة أهمية كبيرة، مع ملاحظة أنّ القرآن الكريم لم يستعمل لفظ الشهيد والشهداء لهذا المعنى (المقتول في سبيل الله) بل كان بمعنى الشاهد، ومن ذلك قوله تعالى "وجئنا بك على هؤلاء شهيداً" أي شاهداً، واستخدام القرآن الكريم صيغة الصفة للمشبهة في وصف النبي الكريم- عليه الصلاة والسلام- للدلالة على ثبات هذه الصفة وأهميتها، هذه الأهمية اكتسبها أتباعه المؤمنون، فقد وصف القرآن الكريم المؤمنين المسلمين بقوله: "وَكَذَٰلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ، وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا". فالآية ساوت بين النبي وأتباعه في مهمة الشهادة، وأن يكونوا شهودا أو شهّادا أو شاهدين على الآخرين، ولهذا المعنى تفسير عقدي ديني ليس له علاقة مباشرة إلا بحدود تأويلية، إذ دم الشهيد شاهدا على منزلته وكرامته كما هو مبين في الأحاديث النبوية أعطت لكلمة "الشهيد" مفهوما جديدا، وهو المقتول في سبيل الله.

إذاً، جاء المفهوم الأكثر أهمية في هذا السياق في الأحاديث النبوية، عندما وصف الرسول الكريم حمزة بن عبد المطلب بأنه "سيد الشهداء"، بعد أن قتل في معركة أحد. مع أن الأحاديث الشريفة لم تجعل الشهادة ميزة لحمزة وحدهـ، بل إن شهداء الأمة كثر، كما جاء في أحاديث أخرى، ومنها قوله صلى الله عليه وسلم: "منْ قُتِل دُونَ مالِهِ فهُو شَهيدٌ، ومنْ قُتلَ دُونَ دمِهِ فهُو شهيدٌ، وَمَنْ قُتِل دُونَ دِينِهِ فَهو شهيدٌ، ومنْ قُتِل دُونَ أهْلِهِ فهُو شهيدٌ"، وغير هؤلاء أصناف أخرى وردت في اعتبارهم شهداء عند الموت. 

هؤلاء شهداء غير شهداء المعارك والنزال، إنما هم شهداء أجر ومنزلة كما يقول العلماء والفقهاء، إنما شهداء النزال والقتال والاشتباك مع أعداء الأمة في الحروب والاحتلالات فهم مَن وصفهم الرسول الكريم: "ما من مَكْلُومٍ يُكْلَمُ في سبيل الله، إلا جاء يومَ القيامة، وكَلْمُهُ يَدْمَى: اللَّونُ لَوْنُ الدَّمِ، والرِّيحُ رِيحُ المِسْكِ"، بل يتمنى الشهيد أن يعود إلى الدنيا ليقتل ثانية لما سيلقاه من الكرامة الإلهية يوم القيامة كما جاء في الحديث الشريف: "ما من نفس تموت، لها عند الله خير، يسرها أنها ترجع إلى الدنيا، ولا أن لها الدنيا وما فيها، إلا الشهيد، فإنه يتمنى أن يرجع، فيقتل في الدنيا لما يرى من فضل الشهادة".

هذا الوعي الديني على أهمية الشهادة كان له أثر كبير عند كل من قاتل عدوا، ولعله تسلل إلى أتباع الحركات غير الإسلامية، وصار لفظ "الشهيد" وساما وطنيا ممنوحا لكل من قتل من أتباع تلك الحركات اليسارية أو العلمانية، فقد تغلغل هذا في الوعي الإنساني، واكتسب أهمية اجتماعية واضحة، فصار لقب أم الشهيد، وأخ الشهيد، وأخت الشهيد، وأبو الشهيد محببا ومطلوبا، ويحمل كرامة من نوع ما، وفيه من التعزية ما فيه، إلى درجة الفرح وإطلاق الزغاريد كما جاء في الأهزوجة الشعبية:

زغردي يا ام الشهيد وزغردي

  زيني فخر الأصايل بالودع

وازرعي الحنا على الصدر الندي

  واربطي العصبة على كل الوجع

ولأجل ذلك فإن المقاتل الذي يقضي نحبه شهيدا؛ مقتولا في أرض المعركة يحوز الفخر والتمجيد الشعبيين، ويوصف بالبطل والشجاع والمقدام، وتمتزج عبارات الناس في الحديث عنه بين الحزن والفخر، وتتكون لديه في أذهان الناس صورة مثالية، فلا يتحدثون عنه إلا بما يعزز هذه الصورة الكاملة المنجزة الموقعة بالدم.

الشهيد في الشعر الفلسطيني:

لقد انتبه الدارسون بطبيعة الحال إلى صورة الشهيد في الشعر، فأنجزوا حولها دراسات كثيرة، فقد شكل حضور الشهادة والشهيد وغيرها من الألفاظ المنتمية إلى هذا الحقل الدلالي ملمحا بارزا في الشعر الفلسطيني في كل الفترات التاريخية، في الشعر الفصيح وفي الشعر الشعبي، وفي الحكايات والقصص والروايات.

إن طبيعة الصراع في فلسطين الممتد لأكثر من مائة عام خلّف مئات الآلاف من الشهداء والضحايا، وبرزت كثير من صور للأبطال المناضلين والمجاهدين، فكان لكل فترة من فترات هذا الصراع شهداؤه الأبطال، وقادته العظام الذين غدوا أيقونات حرية، لم يذهب دمها سدى على مذبح الحرية والتحرير والانعتاق من المحتل الغاصب البغيض. 

ومن القصائد ذات الحضور البارز في هذا الجانب قصيدة "الشهيد" للشاعر إبراهيم طوقان. رسمت القصيدة بتجريد شعري كبير صورة الشهيد من لحظة ما إن يعبس الخطب فيبتسم مقدما، وحتى الاستشهاد ليختتم المشهد بهذه الصورة:

أي وجه تهللا

  يرد الموت مقبلا

صعّد الروح مرسلا

  لحنه ينشد الملا:

أنا لله والوطن

إن صورة الشهيد متهلل الوجه، المبتسم، لها حضورها في كثير من قصائد الشعراء. ولم تكن هذه الصورة مجرد تعبير شعري لافت، بل إن له واقعا يناظره، وتكثر الأحاديث حوله من ذلك ما وصف به وجه الطفل حمزة نصار الذي استشهد في غزة في أحد الغارات عام 2021، فوثقت صورته عدسة آلة التصوير وهو مبتسم. هذا الوصف أكده كثيرون وهم يشاهدون ذويهم الشهداء.

وشهدت الحرب الأخيرة على الفلسطينيين الدائرة بكل عنف وجبروت وقسوة في غزة والضفة الغربية ارتقاء شهداء كثيرين تجاوز عددهم خمسة وثلاثين ألف شهيد، والحبل على الجرار، فلم ينقطع سيل الدم، ولم يكفّ الغول المتوحش عن البطش، ونشهد كل يوم بل كل ساعة ارتقاء شهداء جدد، في ظروف نضالية مختلفة، فشهداء هذه الحرب ليسوا المجاهدين المقاتلين على أرض غزة وحدها، بل هناك آخرون يقتلون برصاص المستوطنين في الضفة الغربية، وهم يدافعون عن وجودهم في قراهم، وهؤلاء أناس عاديون، مدنيون، غير مسلحين، ليس لديهم إلا أجسادهم ليناضلوا بها، ولذلك كانوا فرائس سهلة الصيد بأيدي هؤلاء المعبأين أيديولوجيا بالقتل والإفناء والإبادة والترحيل والطرد، فزاد القتل واستفحل، وسقطت كل الاعتبارات من حسابات هؤلاء المنفلتين من عقلهم، فلم يراعوا صحفيا، ولا فلاحا ولا امرأة ولا طفلا، ولا أستاذا ولا عاملا، ولا طبيبا ولا مسعفاً، فالكل صار مستهدفا ما دام أنه يحمل صفة الفلسطيني أو الدفاع عن الفلسطيني أو يظن أنه يدافع عن الفلسطيني.

صورة الشهيد محمد عوض الله موسى

يتكون نص الشاعر إسماعيل حاج محمد "وليعلو الهلال" من عشرين سطرا، يتحدث فيها عن الشهيد محمد عوض الله محمد موسى، ابن قرية قريوت/ جنوب نابلس (48) عاما، متزوج وأب لولدين وابنتين، ويحب أن يكنّي نفسه بأبي العبدين، لأن ابنيه الذكرين التوأمين اسمهما عبد الله وعبد الرحمن. وسبق للاحتلال أن اعتقله أيام الانتفاضة الأولى.

كان يعمل الشهيد رحمه الله سائقا ومسعفاً متطوعا لسيارة إسعاف بلدته قريوت، سيارة تابعة لجمعية الهلال الأحمر الفلسطيني التي افتتحت لها مقرّا في القرية. وقد استشهد رحمه الله وهو يقوم بواجبه خلال إنقاذ الجرحى على إثر المواجهات بين أهالي قرية الساوية والمستوطنين المدعومين بجنود الاحتلال، يوم السبت 20/4/2024، بإصابة مباشرة متعمدة أصابته في شريان الفخذ، ولم تمهله الإصابة طويلا حتى فاضت روحه شهيدا بعد أن نزف كثيراً من الدماء.

لم يراعِ الاحتلال وصف الشهيد ولباسه وطبيعة عمله، فاستهدفوه مباشرة، كما فعلوا بحوادث أخرى كثيرة مشابهة، وقد أظهرت هذه "المقتلة" الذي ينفذها الاحتلال كم أنه احتلال متعجرف، غير مبالٍ، همجي، وشرس، لا يراعي قانونا ولا عرفا، ولا أخلاقا، وشعاره أن الكل الفلسطيني عدوه، والكل مباح للقتل والنهب.

يقف النص أمام حادثة القتل هذه، ويوثقها في هذه الأبيات. ويمتاز الشاعر إسماعيل حاج محمد في أنه يرصد ويوثق لكثير من الشهداء، فقد كتب الكثير من الشعر في الشهداء، وضمت دواوينه المنشورة العديد من القصائد التي تحتفي بالشهادة ورموزها، بل ويوثق للأحداث ويعمل دائما على أن تكون قصائده إشارات للأحداث الوطنية، وهو بهذه الاستراتيجية الشعرية يعيد القارئ إلى الدور الأهم للشعر في توثيق الأحداث وتخليدها شعريا كما في شعر الجيل الأول من شعراء فلسطين، وكثير من الشعراء العرب وشعراء العرب القدماء، فقد كان للشهداء نصيب من ذلك الشعر. 

إنه شعر مهم عموما ليس فقط، في القدرة على حمل الحدث وتصويره فنيا وجمالياً، بل في دلالاته الأخرى المصاحبة الاجتماعية والسياسية والتاريخية، ولا بد من الشعراء من أن يقوموا بدورهم، وخاصة الشعراء الفلسطينيين، ويجب ألا تبعدهم الفنيات والفرضيات النقدية عن أن يكونوا فاعلين ومناضلين بشعرهم في تسجيل الأحداث وتوثيقها، لأن في توثيقها أهمية نفسية أولا، وثانيا تحمل في طياتها بعدا مهما من التقدير والإعجاب والانحياز لفكرة المقاومة والنضال المستمرة التي لم تخبُ يوماً، ولن تخبو حتى يتحرر الشعب الفلسطيني من محتليه وقاتليه، وثالثا يعبّر عن مقولة نقدية لها وجاهتها ومنطقيتها سأشير إليها لاحقاً.

يستفيد الشاعر من كل هذا التاريخ الديني والوطني في كتابة هذا النص، فالشهادة ومفهومها والشهيد ومفهومه، يتحكمان في النص وتوجيهه من خلال مجموعة من الألفاظ التي تحمل آثار المعنى الديني والمعنى الوطني المقدسين، على الرغم من أنه لم يوظف هذين المفهومين ولم يذكرهما إلا في البداية ليكون هناك تأسيس مفهومي عام، يحمل الدلالة الدينية "شهيد الحقّ".

جاءت القصيدة مفتوحة الأفق على التناص الديني تحديدا، دون أن يغرق في اللغة المباشرة والمعاني المكررة، فجاءت القصيدة مكثفة دالة، يستند فيها على الغنائية اللافتة من خلال استخدامه وتصرفه الإيقاعي للبحر الكامل وتفعيلاته، وجاءت بين الشكل الكلاسيكي الذي يتقنه الشاعر إتقانا تاما بلا شك، وبين القصيدة الحرة، متصرفا بالشكل الخارجي للقصيدة ليتيح لتدفقاته الشعرية أن تولد معبرة عن المعنى.

يؤسس الشاعر للقصيدة بوصفها "سورة"، وبهذا إحالة منذ اللحظة الإبداعية الأولى على المعنى الديني؛ السورة من القرآن الكريم، وسواء أقصد الشاعر النص أم حادثة القتل التي أودت بالشهيد، فإنهما يؤديان معنى واحدا خارجا من رحم الثقافة الإسلامية التي أشرت إليها أعلاه.

تحضر المعاني الدينية بوضوح في القصيدة، بل إن حديث "ما من مكلوم" الذي سبق وذكرته تجده بصورة أخرى دنيوية واقعية، رابطا بين مهمتين، الأولى مهمة الشهيد كونه مسعفا، ويعمل على تضميد جراح المصابين في كل معترك يطلب منه أن يلبي نداء الواجب فيه، فأصبح المسعف شهيداً، المنقذ من الموت، غرق فيه، وكان واحدا من المصابين، هذه الصورة تمتد في التعبير عند الشاعر راسما المشهد كله، اختتمه بسطر  واحد "شريانه المبتل غصن أخضر". 

هذا السطر ينقل القارئ إلى لحظة الشهادة، ويتجاوز عنها، فلم يتوقف عندها ليرسمها، وسكت عنها،لأنها مؤلمة أولا والشاعر يريد أن يتجاوز لحظة الألم، ولأنها معروفة ثانيا، والشعر لا يعيد ما هو معروف، وليس معنيا بما هو معروف، إنما ما يعنيه هو المعنى الشعري للحدث وكيف أصبح في المدونة الشعرية، لذلك تبدأ صورة الشهيد الشعرية بالتشكل بعد التأسيس الديني الثقافي والسياسي والتاريخي المتجمع في هذا الوصف "شهيد الحق".

يصف الشاعر الشهيد بوصفين لهما دلالتهما الوطنية والدينية، وهما الزيتونة والنخلة. لماذا هذين الوصفين بالتحديد؟ لا شك في أن لكلتا الشجرتين دلالة دينية، فقد وردا في القرآن الكريم، لكن الشاعر بنى على هذا التأسيس الديني معنى واقعيا وطنيا، فالزيتون في فلسطين له أهمية كبيرة في حياة الفلاح الفلسطيني، وحضرت في كثير من التاريخ الفلسطيني كأداة نضال وثبات، وليست مجرد شجرة، فهي تدل على تجذّر الفلسطيني بأرضه، فهذه الشجرة الزيتونة غذاء للفلسطيني ودفء له، وعلامة على وجوده، وليس غريبا أن يقوم الاحتلال باستهدافها بالقلع والحرق، فالاحتلال يعلم أن التاريخ مختزن في جذوع هذه الأشجار القوية الضاربة في عمق التاريخ، ففي كل قرية فلسطينية ثمة شجرة زيتون واحدة على الأقل عمرها أكبر من عمر الاحتلال ودولته الظالمة الأفاكة.

ولا تبتعد رمزية النخلة عن رمزية الزيتونة مع أنها أقل حضورا في السياق الوطني، فهذه الشجرة أيضا وردت في القرآن الكريم والأحاديث النبوية الشريفة، وتكثر زراعتها في منطقة الأغوار في فلسطين، وخاصة في أريحا. وتتخذ النخلة رمزيتها من كونها قوية وشامخة، ومصدر طعام مهم،  وتحضر كثيرا في مناسبات الإنسان الفلسطيني وخاصة في رمضان. لذلك يؤنسن الشاعر في قصيدته هذه النخلة قائلا: "مدّت ذراعيها إلى الأفق البعيد عن الخيال"، تعيد هذه الأنسنة أنسنة الرسول الكريم للنخلة بحديث أسماها فيه أنها "عمّة" قال: "أكرموا عمتكم النخلة فإنها خلقت من فضلة طينة أبيكم آدم وليس من الشجر شجرة أكرم على الله من شجرة ولدت تحتها مريم ابنة عمران، فأطعموا نساءكم الولد الرطب، فإن لم يكن رطب فتمر". يلخص هذا الحديث هذه المكانة لهذه الشجرة، وأهميتها الغذائية، وبعدها الديني التاريخي الممتد حتى لحظة الخلق الأولى، خلق آدم عليه السلام.

إضافة إلى ذلك تختزن عبارة الشاعر إسماعيل الهيأة التي تكون عليها النخلة، شامخة، عالية، لا تنظر إلى أسفل، تمد ذراعيها إلى الآفاق البعيدة عن الخيال، وهذا المعنى من السموّ في طبيعة النخلة، يناظره سموّ وعلوّ معنوي ومادي لمعنى الشهادة، فارتقاء الشهداء له هذه الخاصية كذلك.

يعود الشاعر إلى الأرض بعد هذا التحليق، لكنها عودة إلى الأرض بمعناها المقدّس، فيستعير من التاريخ الإسلامي حادثتين بالطريقة نفسها؛ بتكثيف عالٍ، في سطرين، يجدل العلاقة بينهما على طريقته ليدلا على الشهيد نفسه. الحادثة الأولى حادثة بلال بن رباح، وهو يقول هناك في مكة تحت التعذيب: "أحد أحد"، وبتلاعب لفظي يلتفت الشاعر في السطر نفسه إلى جبل أُحُد، هذا الجبل الذي قال عنه النبيّ أيضا: "جبل يحبنا ونحبه"، وارتبط فيه استشهاد "سيد الشهداء حمزة". تأتي جمل الشاعر رابطة بين الحادثتين في السطر الثاني في قوله: "وفوق صخوره صلى تودعه الرجال". بلال بن رباح الذي عذب بالصخور في مكة، كان حاضراً في أحد، وصلى الله وصحابته على حمزة على جبل أحد. هذا مشهد منقول بدلالة أخرى حيث صلى الآلاف من المشيعين على الشهيد محمد موسى بجنازة رهيبة، لم تشهد لها القرية مثيلا ولا القرى المجاورة. 

هذه المهابة تناظر بأهميتها المشهد التاريخي الذي يحيل النص القارئ ليتذكره وهو يقرأ أحداث الحاضر بوعي تاريخي ديني سياسي، ليخدم الواقع لذلك قال الشاعر "فليعلُ الهلال"، مقابلا فيه من التحدي ما يكفي، وباستحضار فيه من البلاغة ما يكفي لقول الكفار، كفار قريش "اعلُ هبلُ". اليوم لن يعلو هبل بل يعلو الهلال، متلاعبا الشاعر مرة أخرى موظفا ثنائية الدلالة في هذه الكلمة، الدلالة الدينية، إذ الهلال علامة على الإسلام وهو شعاره، والدلالة الواقعية، حيث كان الشهيد رحمه الله مسعفا متطوعا في الهلال الأحمر الفلسطيني.

هذه التضحية من الشهيد، وكل الشهداء العاملين في أرض المعارك والنزال، من مسعفين وصحفيين وأطباء، يمثلون الجانب الإنساني المحمي من القانون الدولي الإنساني، هذا الجانب هو أكثر انتهاكا في فلسطين، والإحصائيات تشهد على ذلك، جعل عمل هذا الجيش من المدنيين صعبا محفوفا بالمخاطر، زيادة على مخاطره التي تقرها حالة الحرب في أية بقعة في العالم، إلا أنها في فلسطين أكثر خطورة، لأن الاحتلال يستهدفها عمدا وعن سابق إصرار. فمسلحوه يعلمون مسبقا أنهم سيقتلون مسعفا وصحفيا وطبيبا، وعلى الرغم من ذلك إلا أن هؤلاء المسعفين والصحفيين والأطباء جميعا تحلوا بالشجاعة للقيام بعملهم، وأصبح عملهم بطوليا فعلا، حقيقة لا مجازاً، ففي حالات كثيرة يضحون بأنفسهم من أجل إنقاذ جريح، فيعيش الجريح ويقتل المسعف والطبيب، كما حدث مع الشهيد محمد أبو العبدين.

هذه الصورة من البطولة لا تقل أهمية عن بطولة شاكي السلاح، المقاتل في أرض المعركة، هذا التصور انعكس في نص الشاعر بملامح أسطورية واضحة في قوله: "فاض الوريد فأينعت كل/ الحدائقِ والشقائقُ في جلال". تقول الأسطورة إن شقائق النعمان تلوّنت باللون الأحمر نتيجة الدم، كما جاء في الأسطورة الفينيقية، وكذلك الكنعانية، والبابلية، وكلها أساطير شرقية لفلسطين نصيب منها. 

ولهذه الزهرة حضور في الأدب الشعبي الفلسطيني، ويطلق عليها "زهرة الشهداء"، وشعبيا في اللغة العامية الفلسطينية يطلق على شقائق النعمان "الحنّون"، وورد في مواويل الشعراء وأناشيدهم. وبالتقنية نفسها يحيل النص على هذا المخزون المعرفي لشقائق النعمان بجملة واحدة.

لم يترك الشاعر هذه الأسطورة دون أن يربطها باللحظة الزمنية للحدث وبالبعد الديني، فجاء التركيب "في جلال" ليؤكد شعرية هذا التوظيف لتتجانس كل العناصر معاً، ضمن المشهد المرسوم في النص وأثره في الشاعر ومن حوله أيضاً، حيث جلال الموت وهيبته، عدا أنه يشير أيضا إلى التناغم الإيقاعي الهادئ للنص.

وأخيرا تحضر في النص صورة المسيح الفادي، وكل شهيد من شهدائنا هو مسيح، لأنه هو "الفادي" أيضا الذي يفتدي بنفسه أتباعه، بل كل البشرية، ولا أدل على هذه الدلالة من عمل المسعف، فهو يفتدي بنفسه ليعيش غيره، بل إنه في لحظة القيام بواجبه لا يسأل إلا عن المحتاج إلى المساعدة وينسى نفسه. يعزز الشاعر هذا المعنى الديني المأخوذ من المسيحية بلفظ "عمّدْ"، لفظ مكتنز بالمعنى أيضاً، فهو ليس مجرد لفظ، بل إنه يحمل تاريخا وثقافة، وطقوسا دينية لها قداستها عند أتباع الدين المسيحي، وصار هذا المعنى متداولا في الثقافتين الشعبية والرسمية في الشعر الفلسطيني بعامّة، وفي قصائد الشاعر إسماعيل حاج محمد.

يوظف الشاعر هذا المعنى ليرى من خلاله قداسة اللحظة المتمثلة في الشهادة، فليس بعد الجود بالنفس أي جود، وليس هناك من هو أجود من الشهداء، لتكون دماؤهم حاضرة في طقس تعميد البلاد كلها من شمالها إلى جنوبها، وفي هذا الشمول استقصاء، يحرص الشاعر على تأكيده بتعبير "أقصى الجنوب" حيث إيلات المحتلة، وبتعبير "نهايات الشمال" حيث شمال فلسطين وإصبع الجليل.

هذا الشمول له دلالة تحيل على أسطرة الشهادة والشهيد من جهة لترسيخ صورته في الوجدان أو للتعبير عن هذه الصورة، ومن جهة أخرى تربط تضحيات الشهداء معاً، ففي الجنوب وفي الشمال كما في وسط الضفة حيث استشهد محمد عوض الله، فللحدث دلالة واحدة، إنه فداء للقدس، ومن الملاحظ أن الشاعر في هذا النص ينهي القصيدة نهاية مشابهة لقصيدة الشاعر إبراهيم طوقان "الشهيد"، فكلاهما قدّم دمه؛ للوطن عند طوقان، وفداء للقدس عند حاج محمد، وما القدس عند الشاعر إسماعيل إلا رمز للوطن كاملا كما جاء في النص "من أقصى الجنوب إلى نهايات الشمال".

ثالثاً: الخاتمة

وأخيرا، ومن خلال هذا التحليل لقصيدة "وليعلُ الهلال" للشاعر إسماعيل حج محمد، أخلص إلى أن الشاعر اعتمد على المعاني الدينية في رسم صورة الشهيد، الإسلامية والمسيحية، راسما للشهيد صورة قربته إلى تخوم الأسطورة، دون أن يغرق في التهويل من جهة، ودون أن يخرج إلى تسطيح المعاني ومباشرتها من جهة ثانية، فجاء النص معبّرا، ببلاغته وشعريته المعتمدة على التاريخ وحوادثه، واضعا الشاعرُ هذه الصورة في سياق التضحيات الأخرى للشعب الفلسطيني على عموم امتداد ساحات الصراع مع المحتل الغاشم، شمالا وجنوباً حيث غزة أيضاً.

وعلى الرغم من قسوة الحدث، حدث القتل، واستشهاد المسعف محمد موسى، وعلى الرغم كذلك من العلاقة التي تربط الشاعر بالشهيد، حيث كانا صديقين وجارين إلا أن الشاعر تعالى عن لحظة الموت القاسية ولم يغرق في الحزن، بل إنه ابتعد عما يشير إلى الحزن من ألفاظ، ولم يشر إلا إلى الليالي في المفتتح، ليكون الدم نفسه عاملا من عوامل التخلص من ظلمة هذه الليالي، ليالي القهر والتسلط والتجبر التي يصر الاحتلال على صنعها وتكثيفها عبر القتل ليغيّر في حياة الفلسطيني، والفلسطيني يصرّ ألا ينقاد لتلك الصنعة، صانعا أفقه من المقاومة حتى وهو يكتب عن الشهداء، لا يكتب إلا بحب وتمجيد وفخر، وبذلك قهر للاحتلال وهزيمة لإستراتيجيته في أنه يريد لنا أن نسلم للأمر الواقع ونرضى بالاحتلال، بدلا عن الحرية والتحرير، وما دمنا نكتب للشهداء بحب ونهتف لهم في المسيرات، ونشيّعهم بالآلاف لن تنكسر لنا شوكة، وسيكون مصير الاحتلال وأعوانه إلى زوال ومصير أتباعه مهما كثروا إلى مزابل التاريخ الذي لن يرحمهم.

يثبت النص- ونصوص الشعراء الآخرين- أن الشعر قادر على أن يكون ناطقا باسم الأحداث دون أن ينزاح إلى المباشرة، فاعتمد النص على التناص الديني والتاريخي، وعلى توظيف الرموز، وعلى الجناس والتورية والتشخيص، وتجاورت عناصر البلاغة القديمة مع الحديثة من بلاغة الحذف والإحالة والرمزية لصنع هذا النصّ المنتمي إلى تاريخ طويل من شعر المقاومة الفلسطينية. 

كما يدل النص على أن الأحداث قادرة على استنطاق الإبداع، وأن ثمة تلازما بين الحدث الواقعي والأدب، إذ إن بينهما صلة وقرابة لن تنقطعا، وسرعان ما يعود هذا التلاحم إلى الواجهة كما فعلت أحداث السابع من أكتوبر  منذ لحظتها الأولى وحتى الآن، ليكون أثرها قويا في الشعر، والشعر خاصة، حيث ساعدت هذه الأحداث على انتعاش شعر المقاومة بكل مضامينه السابقة، ليعود إلى الواجهة كتابة ونشرا وتداولا واهتماما نقديا كذلك. وخلفت هذه الظاهرة شعرا كثيرا جيدا على امتداد العالم وليس في فلسطين والوطن العربي. إنه الحدث الأكبر عالمياً، ولذلك كان من الضروري أن يكون له هذا الأثر الفعال في إبداع الكتّاب والشعراء منهم على وجه الخصوص. وقد أشرت إلى ذلك في موضعه من كتابي "مساحة شخصية- من يوميات الحروب على فلسطين" الصادر هو أيضا بتحفيز مباشر من هذه الأحداث التي أرجو لها أن تغيّر وجه التاريخ، وألا تذهب دماء الضحايا والشهداء هدراً في دنيا السياسة، مع العلم أنها لن تذهب سدى عند الله سبحانه وتعالى، مهما كانت نتائج هذه الحرب.

 كيف تقوم شبكة من المفكرين بتحويل الرأسمالية بعد عقود من هيمنة اليمين، حيث تعمل حركة عبر الأطلسي من الاقتصاديين اليساريين على بناء بديل عملي لليبرالية الجديدة.

تمكن التيار اليساري منذ سبعينيات القرن الماضي من تغيير طريقة تفكير الكثير من الناس حول التحيز والهوية الشخصية والحرية. وكشف قسوة الرأسمالية وتوحشها. لقد فازت بعض الأحزاب اليسارية في بعض الأحيان بالانتخابات، وفي أحيان أخرى تولى اليسار الحكم بفعالية بعد ذلك. ولكن الأحزاب اليسارية لم تكن قادرة على إحداث تغيير جذري في الكيفية التي تعمل بها الثروة والعمل في المجتمع ــ أو حتى تقديم رؤية مقنعة لكيفية القيام بذلك. باختصار، لم يكن لدى اليسار في الدول الغربية سياسة اقتصادية منذ ما يقرب من نصف قرن من الزمان.

وبدلاً من ذلك، كان لليمين رؤية واحدة تتمثل في الخصخصة، وإلغاء القيود التنظيمية، وخفض الضرائب على الشركات والأغنياء، ومنح المزيد من السلطات لأصحاب العمل والمساهمين، وتقليص السلطات للعمال ــ كانت هذه السياسات المتشابكة سبباً في تكثيف الرأسمالية، وجعلها أكثر انتشاراً في كل مكان أكثر من أي وقت مضى. لقد بُذلت جهود هائلة لجعل الرأسمالية تبدو حتمية؛ لتصوير أي بديل على أنه مستحيل.

في هذه البيئة المعادية على نحو متزايد، كان النهج الاقتصادي الذي يتبناه اليسار قائماً على رد الفعل ــ فيقاوم هذه التغيرات الضخمة، دون جدوى في كثير من الأحيان ــ وغالباً ما يكون متخلفاً، بل وحتى حنيناً إلى الماضي. ولعقود عديدة، استمر نفس المحللين النقديين للرأسمالية، كارل ماركس وجون ماينارد كينز، في الهيمنة على خيال اليسار الاقتصادي. توفي ماركس في عام 1883، وكينز في عام 1946. وكانت المرة الأخيرة التي كان فيها لأفكارهما تأثير كبير على الحكومات الغربية أو الناخبين الغربيين قبل أربعين عاماً، خلال الأيام الأخيرة المضطربة للديمقراطية الاجتماعية في فترة ما بعد الحرب الباردة وانهيار المنظومة الاشتراكية. منذ ذلك الحين، قام اليمينيون والوسطيون بتصوير أي شخص يجادل بأنه يجب كبح جماح الرأسمالية -ناهيك عن إعادة تشكيلها أو استبدالها- بشكل كاريكاتوري على أنه يريد إعادة العالم "إلى السبعينيات". لقد تم تقديم تغيير نظامنا الاقتصادي باعتباره ضرباً من الخيال، وليس أكثر عملية من السفر عبر الزمن.

ومع ذلك، في السنوات الأخيرة، بدأ هذا النظام في الفشل. وبدلاً من الرخاء المستدام والمشترك على نطاق واسع، فقد أنتج ركود الأجور، وتزايد أعداد العمال الذين يعانون من الفقر، والمزيد من عدم المساواة، والأزمات المصرفية، وتشنجات الشعبوية، والكارثة المناخية الوشيكة. وحتى كبار السياسيين اليمينيين يعترفون أحياناً بخطورة الأزمة. يعتبر جزء من المحافظين في الغرب بأن هناك فجوة انفتحت بين النظرية حول كيفية تحقيق اقتصاد السوق والواقع، حيث يشعر الكثير من الناس أن النظام لا يعمل لصالحهم.

هناك إدراك واضح للحاجة إلى نوع جديد من الاقتصاد: أكثر عدالة، وأكثر شمولاً، وأقل استغلالاً، وأقل تدميراً للمجتمع والكوكب. نحن في وقت أصبح فيه الناس أكثر انفتاحاً على الأفكار الاقتصادية المتطرفة. لقد ثار الناخبون الغربيون ضد الليبرالية الجديدة. واعترفت المؤسسات الاقتصادية الدولية ــ البنك الدولي، وصندوق النقد الدولي ــ بجوانبها السلبية. من ناحية أخرى، تسببت الأزمة المالية في عام 2008 والتدخلات الحكومية التي لم يكن من الممكن تصورها في السابق والتي أوقفتها في تشويه اثنتين من المعتقدات النيوليبرالية المركزية: أن الرأسمالية من غير الممكن أن تفشل، وأن الحكومات لا تستطيع التدخل لتغيير الكيفية التي يعمل بها الاقتصاد.

شبكات ناشئة بديلة

في بريطانيا والولايات المتحدة، وهما الدولتان الغربيتان الأكثر رأسمالية من نواحٍ عديدة، وتلك التي تكون فيها مشاكلها أكثر وضوحاً، انفتح مجال سياسي ضخم. بدأت شبكة ناشئة من المفكرين والناشطين والسياسيين في اغتنام هذه الفرصة. إنهم يحاولون بناء نوع جديد من الاقتصاد اليساري: اقتصاد يعالج عيوب اقتصاد القرن الحادي والعشرين، ولكنه يفسر أيضاً بطرق عملية، كيف يمكن للحكومات اليسارية المستقبلية أن تخلق اقتصاداً أفضل.

يهدف أعضاء هذه الشبكات إعادة الاقتصاد إلى الأساسيات. يدفعون الاقتصاديون للتساؤل حول من يملك هذه الموارد؟ من يملك السلطة في هذه الشركة؟ لأن الخطاب الاقتصادي التقليدي الحالي يحجب هذه الأسئلة لصالح أصحاب السلطة.

ويريد الاقتصاديون اليساريون الجدد أن يشهدوا إعادة توزيع القوة الاقتصادية، بحيث يملكها الجميع ــ تماماً كما يحتفظ الجميع بالسلطة السياسية في ظل ديمقراطية سليمة. يمكن أن تتضمن عملية إعادة توزيع السلطة هذه حصول الموظفين على ملكية جزء من كل شركة، أو الساسة المحليون الذين يعيدون تشكيل اقتصاد مدينتهم لتفضيل الشركات المحلية الأخلاقية على الشركات الكبيرة، أو الساسة الوطنيون الذين يجعلون التعاونيات قاعدة رأسمالية.

هذا "الاقتصاد الديمقراطي" ليس خيالاً مثالياً: إذ يجري بالفعل بناء أجزاء منه في بريطانيا والولايات المتحدة. وبدون هذا التحول ـ كما يقول الاقتصاديون الجدد ـ ستزداد عدم المساواة في العالم، وقريباً ستجعل القوة الاقتصادية الديمقراطية نفسها غير قابلة للتطبيق. وهم يؤمنون بأنه إذا أردنا العيش في مجتمعات ديمقراطية، فعلينا أن نسمح للمجتمعات بتشكيل اقتصاداتها المحلية.  كتب الاقتصاديان البريطانيان "جو جينان" Joe Guinan و"مارتن أونيل" Martin O’Neill وكلاهما من المدافعين عن الاقتصاد الجديد، في مقال نشر مؤخراً لمعهد التنمية العامة. أبحاث السياسات (IPPR) – مؤسسة فكرية كانت مرتبطة سابقاً بحزب العمال الجديد. "لم يعد من الجيد بما فيه الكفاية أن ننظر إلى الاقتصاد باعتباره مجالاً تكنوقراطياً منفصلاً لا تنطبق عليه القيم المركزية للمجتمع الديمقراطي بطريقة أو بأخرى". علاوة على ذلك، يزعم جينان وأونيل أن جعل الاقتصاد أكثر ديمقراطية من شأنه أن يساعد في واقع الأمر في تنشيط الديمقراطية: فمن غير المرجح أن يشعر الناخبون بالغضب، أو اللامبالاة، إذا تم إشراكهم في القرارات الاقتصادية التي تؤثر بشكل أساسي على حياتهم. كما أصدر الاثنان في عام 2020 كتاب "قضية بناء الثروة المجتمعية" The Case for Community Wealth Building والذي تم اختياره كأحد أفضل الكتب السياسية لصحيفة الغارديان لعام 2021.

ثورة لا عنفية

إن المشروع الطموح للغاية الذي يتبناه الاقتصاديون الجدد يعني تحويل العلاقة بين الرأسمالية والدولة، بين العمال وأصحاب العمل، بين الاقتصاد المحلي والعالمي، وبين من يملك أصولاً اقتصادية ومن لا يملكها. أعلن تقرير في العام الماضي صادر عن مؤسسة الاقتصاد الجديد (NEF)، وهي مؤسسة بحثية راديكالية في لندن عملت كحاضنة للعديد من أعضاء الحركة الجديدة وأفكارها: "يجب أن تكون القوة الاقتصادية والسيطرة متساوية بشكل أكبر".

في الماضي، حاولت حكومات يسار الوسط الغربية إعادة تشكيل الاقتصاد من خلال فرض الضرائب ــ التي تركز عادة على الدخل وليس الأشكال الأخرى من القوة الاقتصادية ــ ومن خلال التأميم، الذي كان يعني عادة استبدال نخبة إدارة القطاع الخاص بنخبة إدارة الدولة المعينة. وبدلاً من مثل هذه التدخلات المحدودة الناجحة على نحو غير مكتمل، يريد الاقتصاديون الجدد أن يروا تغييراً أكثر منهجية واستدامة. إنهم يريدون ــ على الأقل ــ تغيير الطريقة التي تعمل بها الرأسمالية. ولكن الأهم من ذلك أنهم يريدون أن يتم البدء بهذا التغيير والإشراف عليه بشكل جزئي فقط من قبل الدولة، وليس السيطرة عليها. وهم يتصورون تحولاً يحدث بشكل عضوي تقريباً، مدفوعاً بالموظفين والمستهلكين ــ وهو نوع من الثورة اللاعنفية التي تتحرك ببطء.

والنتيجة، كما يزعم الاقتصاديون الجدد، ستكون اقتصاداً يناسب المجتمع، وليس مجتمعاً خاضعاً للاقتصاد ـ كما هي الحال الآن. ويشيرون إلى أن الاقتصاد الجديد ليس اقتصاداً على الإطلاق. إنها "رؤية جديدة للعالم".

في عالم السياسة الغربية المثير للانفعال والهدوء الفكري في كثير من الأحيان، فإن وصول مجموعة جديدة مهمة من الأفكار يميل إلى توليد استجابات معينة، حيث ينجذب إليها الباحثون الشباب الطموحون، والمفكرون الأكبر سنا، وكذلك يُفتن بها المغامرون. ويتم إنشاء مؤسسات فكرية جديدة حولها.

خلال الأعوام الماضية، اكتسب اقتصاد اليسار الجديد هذه المكانة. رغم أن الكثيرين فشلوا إلى حد كبير، في إقناع السياسيين الغربيين الوسطيين بأن الاقتصاد يحتاج إلى إعادة تشكيل جذرية.

يصف البعض الشبكة الناشئة من الاقتصاديين الجدد بأنها "نظام بيئي". مثل تلك التي أنتجت التاتشرية في السبعينيات، قد لا تضم هذه الشبكة سوى بضع عشرات من الأشخاص، الذين يتابع جمهور بالمئات مجادلاتهم ومحادثاتهم وأوراقهم السياسية، ولكن هناك شعور مسكر بكسر المحرمات السياسية والاقتصادية. وولادة إجماع جديد محتمل.

"هناك مواقع بريطانية وأمريكية تنشر الكثير من أفكار الشبكة، وهناك أشخاص ينتجون أشياء بينما يعملون لحسابهم الخاص في مراكز الأبحاث - أو يقومون بإنشاء مراكز بحثية جديدة. إن وسائل التواصل الاجتماعي تعني انتشار الأفكار والتعاون بشكل أسرع بكثير مما كانت عليه عندما كان الاقتصاد اليساري يقتصر على الاجتماعات والمنشورات فقط. كما تدير شبكة منظمي الاقتصاد الجديد (نيون)، وهي مؤسسة فرعية منبثقة عن مؤسسة NEF ومقرها في لندن، ورش عمل للناشطين اليساريين، لتعلم كيفية "بناء الدعم لاقتصاد جديد" ــ على سبيل المثال، من خلال سرد "قصص" فعالة عنه في العالم. "تحرك نحو العمل" Move towards action وهي منظمة ناشطة مقرها في بريدبورت في دورست Bridport in Dorset، تنشر "مجلة للاقتصاد الجديد" Journal of New Economics ربع سنوية، وتنظم جلسات مشورة في المدن ذات الميول اليسارية مثل "بريستول" Bristol و"أكسفورد" Oxford: التعاونيات العمالية: كيف تبدأ، المجتمع الملكية: ماذا لو قمنا بتشغيلها بأنفسنا؟

يقول محرر المجلة "جوني جوردون فارلي" Johnny Gordon Farley الذي شارك سابقاً في احتجاجات مناهضة للرأسمالية وبيئية: "هناك دافع جديد تمامًا للنشاط المتعلق بالاقتصاد الآن". "لقد انتقلت الحركة من المعارضة إلى الاقتراح".

توزيع عادل للدخل القومي

يمر الاقتصاد الجديد خارج دائرة اليسار الراديكالي عبر الأطلسي، دون أن يلاحظه أحد إلى حد كبير ــ أو أنه يتعرض للسخرية عرضاً. بسبب الثقوب السوداء المتمثلة في خروج بريطانيا من الاتحاد الأوروبي والتنافس على زعامة الأحزاب المحافظة التي تُعتبر مسؤولة جزئيا عن ذلك، حيث جذبت الانتباه بعيدا عن كل شيء آخر. ولكن هذه هي الحال أيضاً مع الطبيعة الراديكالية للاقتصاد الجديد ذاته. إن تحويل الرأسمالية أو إنهائها كما نعرفها ــ ويختلف الاقتصاديون الجدد حول الهدف ــ يشكل فكرة يصعب على أغلب الساسة والصحفيين الغربيين أن يتقبلوها. وبعد نصف قرن من قبول الوضع الاقتصادي الراهن، فإنهم يربطون أي بدائل يسارية له إما بالديمقراطية الاجتماعية التي عفا عليها الزمن في فترة ما بعد الحرب ــ المعروفة باسم "السبعينيات" ــ أو بالاستبداد اليساري، مع فنزويلا أو روسيا.

ولكن مع اعتلال الليبرالية الجديدة، وحرمان اليمين من أفكار اقتصادية أخرى، كما يُظهِر التنافس على زعامة المحافظين حالياً، فقد يكون لاقتصاد اليسار الجديد مستقبل. لقد ظل حلم الاقتصاد الديمقراطي يلوح على هامش السياسة اليسارية لمدة قرن من الزمان على الأقل. خلال أوائل عشرينيات القرن العشرين، كتب المنظران الاشتراكيان البريطانيان "جورج دوجلاس هوارد كول" George Douglas Howard Cole و"ريتشارد هنري تاوني" Richard Henry Tawney كتبا استفزازية جديدة يزعمان فيها أن العمال يجب أن يديروا أنفسهم، بدلاً من الخضوع لأصحاب العمل أو المساهمين - أو للدولة، كما تصور المفكرون العماليون الأكثر تشددا. في الحياة الاقتصادية، كما في السياسة، قال تاوني في عام 1921، "لا ينبغي للناس أن تحكمهم سلطة لا يمكنهم السيطرة عليها".

كان المقصود من تمكين العمال أن يكون الخطوة الأولى في تحول أكبر. كتب كول في عام 1920: إن الهدف الحقيقي يجب أن يكون «انتزاع القوة الاقتصادية التي تمارسها هذه الطبقات شيئًا فشيئاً من أيدي الطبقات المالكة»، وذلك في نهاية المطاف «لجعل التوزيع العادل للدخل القومي ممكناً وتحقيق المساواة، وإعادة تنظيم معقولة للمجتمع ككل ".

ومع ذلك، كان كول غامضاً بشأن كيفية حدوث هذا الانقلاب في النظام التقليدي. لقد استبعد الثورة والإضراب العام، على أساس أن العمال لم يكن لديهم القدرة اللازمة للحصول على الأسلحة، أو الموارد الاقتصادية اللازمة للتغلب على أصحاب العمل في صراع صناعي طويل الأمد. ومن الناحية النظرية، تستطيع حكومة عمالية جريئة أن تمرر التشريعات اللازمة؛ لكن الإدارات العمالية في عشرينيات وثلاثينيات القرن العشرين كانت حذرة، ولم تستمر طويلا.

ماذا يريد الاقتصاديون الجدد بعد الرأسمالية النيوليبرالية؟

وفيما يتعلق بـ "الشركات المحلية" و"الوظائف المحلية"، يقول الاقتصاديون الجدد "علينا أن نكون عمليين". "ما زلنا في بيئة السوق الحرة. وهم لا يرون الشركات المحلية كرأسمالية كبيرة، لأن غالبية الشركات العظمى لديها شخص أو شخصين فقط يعملون لديهم. لا يوجد أحد تقريباً لاستغلاله. المساهمين لا يشاركون. ولن ينظر كل من ينتمي إلى اليسار إلى الشركات الصغيرة ــ التي غالبا ما تكون من المؤيدين المتحمسين للأحزاب اليمينية والسياسات الاجتماعية والاقتصادية الصارمة ــ بمثل هذه العبارات الحميدة. لكن الأحزاب العمالية على المستوى الوطني، تبتعد عن الحجة القديمة المؤيدة لقطاع الأعمال والمناهضة لقطاع الأعمال، وفقاً لمبدأ إن خلق القيمة الاجتماعية هو ما يهم.

كثيرا ما يستشهد بعض الاقتصاديون الجدد بألمانيا باعتبارها دولة أخرى تكون فيها الرأسمالية أكثر اعتدالا. ينظرون إلى أنه في الطريق إلى مجتمع اشتراكي، قد تكون هناك لحظات تظهر فيها رأسمالية مختلفة - أي رأسمالية أكثر اعتدالا.

ومع ذلك، فإن مشكلة اليسار في القبول بـ "رأسمالية مختلفة"، مهما كانت مؤقتة، هي أنها قد تمكن الرأسمالية ببساطة من إعادة تجميع صفوفها، ثم استئناف تقدمها الدارويني. ويمكن القول إن هذا هو بالضبط ما حدث في بريطانيا خلال القرن الماضي على سبيل المثال. بعد الركود الاقتصادي المتفجر سياسيا في ثلاثينيات القرن العشرين ــ الذي كان بمثابة مقدمة لأزمة الرأسمالية اليوم ــ خلال سنوات ما بعد الحرب، بدا أن العديد من قادة الأعمال يقبلون الحاجة إلى اقتصاد أكثر مساواة، وطوروا علاقات وثيقة مع السياسيين العماليين. ولكن بمجرد استقرار الاقتصاد والمجتمع، وبدأ اليمينيون مثل تاتشر في تقديم حجة مغرية للعودة إلى الرأسمالية الخام، وغير رجال الأعمال ولاءهم.

ومن الصعوبات الأخرى التي يواجهها الاقتصاديون الجدد وحلفاؤهم السياسيون إقناع الناخبين ــ الذين نشأوا على فكرة مفادها أن الربح والنمو هما النتائج الاقتصادية الوحيدة التي تهم ــ أن القيم الأخرى لابد أن تكون أكثر أهمية من الآن فصاعداً، مثل إنقاذ البيئة الذي لا يزال أمراً صعباً. إن تأثير النمو الاقتصادي على الكوكب ليس قضية يتم الحديث عنها بما فيه الكفاية في التيارات اليسارية. أما بالنسبة لتراجع النمو ــ المصطلح الأخضر الحالي الذي يشير إلى إسقاط النمو كهدف اقتصادي ــ فإن الأحزاب العمالية لم يتم يمسه. إن تراجع النمو مجرد وصف مروع لأن المشكلة ليست مجرد عرضية، فلم يتم بعد اختراع سياسة خفض النمو القادرة على إقناع الجمهور الغربي.

وبدلا من ذلك، بدأت بعض الأحزاب الغربية مؤخرا في الترويج لنسخة من الصفقة الخضراء الجديدة: وهي خطة جذابة، ولكنها لا تزال نظرية إلى حد كبير ويدعو إليها عدد متزايد من اليساريين والمدافعين عن البيئة في أوروبا والولايات المتحدة على مدى العقد الماضي. وهي تهدف إلى معالجة حالة الطوارئ المناخية وبعض مشاكل الرأسمالية في وقت واحد، من خلال زيادة هائلة في الدعم الحكومي للتكنولوجيات الخضراء والوظائف التي تتطلب مهارات عالية، والتي نأمل أن تكون جيدة الأجر، اللازمة لخلق هذه التكنولوجيات.

يراهن الاقتصاديون الجدد على أن يكون هذا المشروع أكبر مشروع للغرب في وقت السلم منذ تحويل الاقتصاد من الحرب إلى السلام خلال الأربعينيات. فهم يدعون إلى "ثورة صناعية خضراء"، بما في ذلك توربينات المياه العميقة في بحر الشمال، والتي "يمكن أن توفر أربعة أضعاف إجمالي الطلب على الكهرباء في أوروبا.

الديمقراطية الصناعية

هناك قضية أخرى ضخمة يتجاهلها الاقتصاديون الجدد عادة، وهي ما إذا كان العديد من العاملين اليوم يريدون حقاً أن يكون لهم صوت أكبر في أماكن عملهم. عندما كانت "الديمقراطية الصناعية" آخر فكرة شائعة على اليسار في السبعينيات، كان العمل أكثر إشباعاً ومحورياً في حياة الناس من أي وقت مضى. حلت الوظائف المكتبية محل وظائف المصانع، وكان العمل محركاً قوياً للحراك الاجتماعي

لقد ساهمت العضوية في النقابات العمالية القوية في تعويد غالبية الموظفين الغربيين على التشاور معهم، وأن يكون لهم دور ما في حياتهم العملية. لكن في عام 2019، أصبحت تجارب التمكين في العمل أقل شيوعاً. وبالنسبة لأعداد متزايدة من الناس، مهما كانوا مؤهلين تأهيلاً جيداً، فإن التوظيف يصبح قصير الأجل، ومكانته متدنية، وغير مجزية ــ ولا يكاد يشكل جزءاً من هويتهم على الإطلاق.

أمضى العديد من الاقتصاديين سنوات في محاولة إثارة اهتمام الناس بتكوين تعاونيات، ولم ينجحوا دائماً. يرون أن الرأسمالية المعاصرة أنتجت قوة عاملة مسالمة وسلبية. وإن الكثير من الناس يحبون أن يشعروا بالغربة قليلاً بسبب الرأسمالية - حتى لا يفهموا حقاً كيف تعمل. إنهم بحاجة إلى إعادة مهاراتهم سياسياً.

القواعد المالية الجديدة في أوروبا

في الآونة الأخيرة، اتفق وزراء مالية الاتحاد الأوروبي على إصلاح القواعد المالية للكتلة. ولا يزال يتعين موافقة المجلس الأوروبي والبرلمان الأوروبي على الحزمة التشريعية بحلول نهاية أبريل/نيسان 2024. ووسط الوعود بتحفيز الاستثمار العام، وتعزيز النمو، وخلق فرص العمل، تحدد القواعد الجديدة الحد الأدنى من متوسط العجز وخفض الديون. والتي يتعين على دول الاتحاد الأوروبي أن تحترمها وإلا فقد تتم معاقبتهم. وهي قواعد يعتقد عدد من المختصين أنها تلحق الضرر بالعمال والنساء، وتعزز المتطرفين اليمينيين. وأن وراء الوعود الزائفة بتوفير فرص العمل وتحقيق النمو الاقتصادي تكمن أجندة خطيرة لتمزيق شبكات الأمان الاجتماعي.

تنتشر المعلومات المضللة حول مواضيع قليلة بنفس السهولة التي تنتشر بها الديون الوطنية والعجز، والتي كثيرا ما تضخمها وسائل الإعلام المؤثرة. في الاتحاد النقدي، يريد الجميع تجنب الموقف الذي تتبع فيه البلدان سياسات مالية تصبح فيها نسب الدين غير مستدامة. وهذا ينطوي على مخاطر على استقرار الأسعار.

وقد تم تنفيذ القواعد المالية في معاهدة ماستريخت في عام 1991 (تم التوقيع عليها في عام 1992)، مع نسبة دين تعسفية بلغت 60% ونسبة عجز قدرها 3%، كشرط مسبق للدخول إلى الاتحاد النقدي الأوروبي. وقد تم تشديدها على التوالي، أولا مع ميثاق الاستقرار والنمو في عام 1997، ثم في عام 2012 مع الميثاق المالي. في أعقاب أزمة التقشف في منطقة اليورو، تم تخفيف القواعد إلى حد ما، وخلال الوباء وأزمة الطاقة، سمح بند الهروب للدول الأعضاء بالتعامل مع الأزمات المتعددة. والآن، ولأول مرة منذ عقد مضى، ستصبح القواعد مقيدة مرة أخرى. منذ البداية تعرضوا للكثير من الانتقادات. وينبغي تصميم القواعد المالية بطريقة معقولة اقتصاديا وينبغي أن تكون بسيطة. وإلا فإن المساءلة الديمقراطية ستضعف. وكلا المبدأين بعيد كل البعد عن التحقق في ظل القواعد المالية الجديدة.

ومقارنة بالاقتصاد الأمريكي، فقد خرج اقتصاد الاتحاد الأوروبي من الأزمات الماضية وهو ضعيف بشدة. وفي هذه الحالة فإن الاتحاد الأوروبي يخاطر بجولة أخرى من التقشف، وهو ما يشكل مشكلة كبيرة. لقد قامت الولايات المتحدة باستثمارات عامة ضخمة من خلال مبادرات مثل قانون خفض التضخم. كان هناك زخم صناعي هائل للاقتصاد. الاتحاد الأوروبي بحاجة ماسة إلى الاستثمار العام، ولكن تدابير التقشف تعرض هذا الأمر للخطر.

من اللافت للنظر أن دول الاتحاد الأوروبي الكبيرة هي البلدان التي لديها أعلى نسب الدين العام. وباستثناء ألمانيا، التي تفرض قيوداً مالية خاصة بها، فإن البلدان ذات الديون المرتفعة مثل إيطاليا، وفرنسا، وإسبانيا، وهولندا، وبولندا، وبلجيكا، تواجه أكبر المطالب بضبط الديون. على سبيل المثال، يتعين على إيطاليا أن تعمل على خفض عجزها المالي بنسبة 1% من الناتج المحلي الإجمالي سنويا. ويتعين على فرنسا أن تعمل على تعزيز نفس القدر تقريبا.

تشكل هذه الدول الكبيرة نصف الناتج المحلي الإجمالي للاتحاد الأوروبي. وهذا أمر مهم لأنه إذا اضطروا إلى توحيدهم جميعا في وقت واحد، فسيكون لذلك تأثير كبير على النمو الاقتصادي. ويهدد هذا بموجة أخرى من التقشف، وهو الوضع الذي يتراجع فيه النمو، وهو ما يزيد بدوره من صعوبة تحقيق أهداف نسبة الدين لأن الهدف يتم تعريفه على أنه الدين العام مقسوما على الناتج المحلي الإجمالي.