عجزت إسرائيل بعد عدوان شرس استمرّ 66 يوماً، وبعديد 75 ألف صهيوني مدجّج بأنواع آلة الحرب، دون التقدّم أمتاراً في الشريط الحدودي، وفي الأيام الأخيرة نامت تل أبيب وغيرها من مدن الكيان الصهيونيّ في الملاجئ، وكانت حفلة العشاء الأخير التي قضى وانجرح فيها عشرات الجند الإسرائيليين، ودخلت مسيّرة إلى غرفة نوم المجرم  بنيامين نتنياهو ذاته.  

أميركا دخلت على خطّ طلب وقف إطلاق النار هي وفرنسا، وضغطتا على السلطة اللبنانيّة بضمانتهما ، ووافق حزب الله، التزم ضمن القرار الأممي رقم 1701، وسنة ونصف مضت ولم تلتزم إسرائيل، والدولة اللبنانيّة حاضرة غائبة، والراعيان "صمّ، بكمٌ، عميٌ"، بالأمس كانوا هنا واليوم قد رحلوا. 

التزم الحزب بوقف إطلاق النار ـ جنوبي الليطاني ـ وبقرار 1701 ـ تماماً كما أراد المجرمون وكما أرادت "الدولة"  و"صهاينة الداخل" ـ بتعبير شهيد العزّة الفيلسوف أنطون سعادة ـ من ذا الذي تحرّك كما يجب ليقول للصهيوني "قف عند حدّك"؟!. 

"الفاجرون" يفجرون لنزع سلاح المقاومة، ليس من جنوبي الليطاني وحسب بل من شماله أيضاً، بل وصولاً إلى كلّ مكان يتواجد فيه، وإبقاء لبنان على هيئة تصريح المستثمِر العقاري والمبعوث الأميركي العلج توماس برّاك بغير سلاح يمكن أن يردع عدوانات عليه، وربّما فقط يمكنه أن يقتني سلاحاً خفيفاً للإقتتال الوطني ـ الأهلي. 

إذا جارك بخير أنت بخير، هل يجوز أن يُقتل لبنانيون، وبالمئات، وأن تُدمَّر قراهم بنسبة 80 إلى 90 بالمئة كما في كلّ التقارير الموثوقة، هل يجوز بعد كلّ ذلك أن نوجّه السهام بعد السهام إلى صدور وظهور من التزموا وقف إطلاق النار؟. 

دخل جنود قرية ـ تقول قصّة ـ واغتصبوا نساءها، إلاّ واحدة قاومت الجندي وقتلته وقطعت رأسه، وبعد أن أنهى الجنود مهمّتهم ورجعوا إلى ثكناتهم ومعسكراتهم خرجت كلّ النساء من بيوتهن يلملمن ملابسهنّ الممزّقة ويبكين بحرقة، إلاّ هي خرجت من بيتها وجاءت حاملة رأس الجندي بين يديها وكلّ نظراتها عزّة نفس، وقالت "أتعتقدن أني كنت سأتركه يغتصبني دون أن أقتله أو يقتلني"؟. 

ونظرت نساء القرية لبعضهنّ البعض وقرّرن أنّه يجب قتلها حتى لا تتعالى عليهنّ بشرفها، ولكي لا يسألهنّ أزواجهنّ عندما يعودوا من العمل: "لِما لم تقاومن مثلها"؟ وهجمن عليها فجأة وقتلنها، قتلن الشرف فقط ليحيا العار. 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

في كتابها الصادر عام 2023 "أصبحتُ أنتَ" ثمّة قول حول هذا العنوان وشرعيّة صياغته بهذه الصورة المربكة، تنفتح هذه التركيبة على مسائل النحو أولاً انفتاحاً كبيـراً لم يكن يسلم من قول وأخذ وردّ، فكيف يمكن للمرء أنْ يوجّه مثل هذا العنوان ليصبح صحيحاً؟ وماذا عليه لو لم يكن ملتزماً بالقواعد العربيّة الأصليّة؛ هل يصبح خاطئاً؟

في التوصيف الأساسي يتكوّن العنوان من جملة فعليّة أو إن شئت اسميّة على خلاف بين النحاة، فقد بدأت بفعل، وأيّة جملة بدأت بفعل فإنّها فعليّة، حتّى لو كان الفعل ناقصاً من أخوات كان وكاد وأفعال الشروع، وكلّ الأفعال التي تدخل على الجملة الاسميّة التي تأخذ اسماً وخبـراً، فإنّها عند فريق معتبـر من النحاة هي جملة فعليّة، ولذا صـح الفعل الناقص أن يكون فعلَ شرطٍ كما يصح أنْ يكون جواب شرط، لأنّه في الأصل مؤهّل للفعليّة ولو من ناحية البناء الصرفي، وتجري عليه أحكام الفعل الماضي أو المضارع أو الأمر حسب الصورة التي يكون عليها، إضافة إلى أنّ الأفعال الناقصة لا سيّما (أصبح وكان وصار وأمسى وظلّ) وأفعال غيرها تُستعمل ناقصة، وتامّة، وفي حالة كونها ناقصة فإنّها تُعامل معاملة المجاز، لذلك فهي فعل سُلب حَدَثيّته مجازاً طارئاً فصار ناقصاً، لكنّه لن يفقد هُوِيّته الكاملة في الفعليّة، اللهمّ إلّا أنّ عمله اختلف، ليصبح أشدّ وأقوى، فهو ناسخ ومغيّـر ومبدّل، وسبحان مغيّـر الأحوال، ولا ينسى من فضله حرفاً ولا فعلاً! والنسخ أقوى من أيّ أثر نحويّ آخر، لأنّه ذو امتداد معنويّ ولفظيّ.

هذا الفعل على شدّة خطره الوجوديّة في البناء اللغوي إلّا أنّه قد يصبح دون عمل، فيلغى عمله النحوي، لكنْ دون التنازل عن معناه المجازي، صحيح أنّنـي لم أقرأ في كتب النحو عن (أصبح) الملغاة أو الزائدة كما هي الحال في (كان) الزائدة أو الملغاة، لكنْ بما أنّنا نتحدّث عن أمّ الباب، وهي كان- بتعبيـر النحاة القدماء، فإنّ ما يجري على الأمّ يجري على بقيّة أفراد الأسرة/ المجموعة اللغويّة، فـ (كان) تُستعمل تامّة وتُستعمل زائدة، ولا يُحفل بها؛ وهي الملغاة، كما قد تأتي ناقصة مجازيّة المعنى، وكذلك (أصبح) قد تكون تامّة، وزائدة، وملغاة، كما هي ناقصة مجازيّة المعنـى، إذ لا يعنـي الفعل (أصبحتُ) في عنوان كتاب أحلام مستغانمي: دخلت في الصباح، بل يعني الصيرورة، والصيرورة هنا مجازيّة أيضاً، فلا يمكن مهما تطابق شخصان؛ ابن وأبوه أن يكونا واحداً، ولكنْ لأنّ الكاتبة تدرك المعنـى المجازي وتعرفه في نفسها بملكة لغويّة حدسيّة، شعرت أنّ إلغاء عمل أصبح في العنوان يعطي صاحب السيرة حضوراً قويّاً لافتاً، فالكاتبة المتحدّثة تتراجع لتكون ضميراً متّصلاً ملحقاً بالفعل أمام هيبة الوالد، والأبُ يغدو كائناً ظاهراً بكامل حضوره المعنوي واللغوي كمخاطب أساسيّ، فلا يصـحّ من هذا الباب أن يتحوّل "العمدة" والأساس إلى مجرد ضمير نصب متّصل بعد ضمير الرفع؛ ملحقان كلاهما- المتكلّم والمُخاطب- بالفعل الناقص، فلو قالت "أصبحتُكَ" لكان الأمر باهتاً، ضعيفاً، على الرغم من أنّه قويّ نحويّاً وصائباً تماماً، لكنّه سيصبح صعيفاً بلاغيّاً وأسلوبيّاً.

لذلك وجب أنْ تكون هذه الصيغة هي الصيغة الأكثـر شرعيّة ودقّة وبلاغة، وتتّفق مع أنّها بنت ملحقة بأبيها تكتب سيرته بضمير المخاطب، فلا بد من أنْ يبـرز البـروز الذي يعطيه مكانته التأسيسيّة في العنوان، فجاء "أنتَ" ضمير رفع منفصلاً معبّـراً عن كلّ هذه الهواجس التي ربّما دارت للحظة في خاطر الكاتبة، فقادها حدسها البلاغي اللغوي السليم إلى هذا الانحياز والانزياح اللغويّين.

لا أخفي حماسة شخصيّة لهذا العنوان، لأنّه جاء موافقاً في تركيبته لصيغة عنوان أحد دواوينـي الشعريّة المخطوطة، وهو بعنوان "أيُّ امرأةٍ كنتُ أنا"، ففي هذا العنوان الكثيـر من المصائب النحويّة التي تؤهّلني لأكون خاطئاً ومخطئاً، ولا أفهم العربيّة، ولا أحسن استخدامها، ولكنْ لا شيء قادر على أن يحمل فكرة الديوان الفلسفيّة إلّا هذا الانزياح القاعدي المتعمّد لأرفع (أيُّ) وألغي عمل كان الناقصة، وآتي بـ (أنا) ضمير رفعل منفصلاً، وليس ضمير نصب، فالديوان يتحدّث بطريقة مغايرة، إذ إنّ الجانب المرأتيّ فيّ (نسبة إلى المرأة) هو الذي يتحدّث، ولا أريد أن أقول الجانب الأنثوي، لأنّني أريد القوّة العاقلة المؤنّثة لا القوّة البيولوجيّة المؤنّثة.

يردني العنوانان السابقان إلى مسائل النحو القديمة، أوّلها قول حسّان بن ثابت في أحد أبيات قصيدته الهمزيّة المشهورة في وصف الخمر: 

كأنّ سبيئة من بيت رأسٍ يكون مزاجُها عسلٌ وماءُ

وعلى كثرة المؤوّلين لهذا البيت، وأنفق شارح الديوان الكثيـر من الأخذ والردّ، إلّا أنّ أفضل ما قيل فيه؛ أنّ (كان) في هذا البيت ملغاة العمل، وما بعدها مرفوعان لأنّهما مبتدأ وخبـر، وهذا أدعى بلاغيّاً- اتّساقا مع تعليل العنوانين السابقين- من افتراضات وتأويلات، فإلغاء عمل (كان) يعنـي أنّ أثرها النحوي لُغي، فبقي المبتدأ والخبـر على حالهما مرفوعين، ويسلمان من أثر نقصان الحدثيّة والمجازيّة في الفعل (كان)، ويتخلّصان من أثر الزمن، فالجملة الاسميّة ساعتئذٍ حكم عامّ، متجاوز كلّ زمن، لأنّ الجملة الاسميّة لها سمة ثبات المعنى واستقراره وتخطّيه حاجز الزمن، فمزاج هذه الخمر عسل وماء، دائم في زمانها وما بعد زمانها، "حكمٌ مؤبدٌ لا يُنقضُ"، لاحظوا إذاً جماليّته البلاغيّة.

وكذلك (أصبحتُ أنتَ)، كأنّها قالت "أنا أنت" دون فارق ولا مُفارق، فهذا أدعى من أثر الفعل (أصبح) المجازي الناقص، فهي- أيْ أحلام- صارت أباها وتطابقت معه في الخصال والأفعال والحماقات كما قالت، إنّ هذه الصيغة تعطي القارئ أو المتأمّل إحساساً بالتماثل بين البنت وأبيها، ليس من باب التشابه "فما شابه أباه فما ظلم"، إنّما من باب التطابق والتماثل. وإن كان هذا المعنى أيضاً مجازيّاً إلّا أنّها ترتدّ إلى صيغة صوفيّة، فيها الحلول والاتّحاد حاضران، فالحلّاج الذي قال "أنا أنت"، أصبح على هذه الصيغة مع عنوان "أصبحتُ أنتَ" بعد أن نلغي عمل أصبح. ولكنْ ما فائدة الفعل (أصبح) عند ذلك؟ إنّ فائدة الفعل سرديّة، فهي لم تصبح أباها دفعة واحدة إنّما هناك وقت وفعل وسرد كثير يدلّ عليه الفعل "أصبح"، ومن يقرأ هذه السيرة الروائيّة سيرى تحوّلات البنت وصيروراتها نحو التماثل مع أبيها، لذلك فوجود الفعل ضرورة سرديّة، وليس ضرورة بلاغيّة أو نحويّة.

والآن، آتي إلى الاشتباه الأخيـر، وإن كان بعيداً، إلّا أنّ له وجهاً نحويّاً قد يقارب هذه المسألة، وذلك في ما عُرف بـ "القضيّة الزنبوريّة"، وأسوق مُلخّصاً لها كما أثبتها محيي الدين درويش في كتابه "إعراب القرآن الكريم وبيانه": "وهي مناظرة جرت بين سيبويه والكسائي. وكان من خبرهما أنّ سيبويه قدم على البرامكة، فعزم يحيى بن خالد على الجمع بينهما، فجعل لذلك يوماً. فلمّا حضر سيبويه تقدّم إليه الفرّاء وخلف [ابن الأحمر]، فقال سيبويه: لست أكلّمكما حتّى يحضر صاحبكما فحضر الكسائي فقال له: تسألني أو أسألك؟ فقال له سيبويه: سل أنت. فسأله عن المسألة الزنبوريّة، وهي: قالت العرب: "قد كنت أظنّ أنّ العقرب أشدّ لسعاً من الزنبور فإذا هو هي". وقالوا أيضا: "فإذا هو إيّاها". 

وبغض النظر عمّا جاء بعد ذلك من نقاش وتأويل وجمال عقل وفكر ومتعة ذهنيّة في الجدل النحوي والعقلي، إلّا أنّ من قال "فإذا هو إيّاها"، فإنّه عدل عن الخطّ الظاهر للتركيب النحوي إلى ما هو أشدّ لفتاً لانتباه السامعين الذين اعتادوا على صحيح اللغة ومألوفها، مع أنّ سيبويه قد رأى في ذلك خطأ، ولا يصـحّ، وللعربيّة مثل هذه الدوافع من خلال بعض الأساليب على أيّة حال، كالنعت المقطوع، إنّ في الصيغة الثانية "المعدولة" أو المعدّلة بعض اشتباه بلاغي لأنّ الخروج عن المألوف مع شبهة الصحّة اللغويّة هو أوّل مراتب التلاعب باللغة أو الانزياح اللغوي اللازم للأديب أو البليغ الذي يتكوّن الكلام في نفسه على نحو ما، يخرج متّسقاً على نحوه ذاك، فإذا اصطدم والمألوف فلا تلوموا الكاتب أو البليغ وإنّما فليراجع المرء نفسه، ويبحث عن ذاك المعنى النفسي الباطني اللاواعي الذي أخرج الكلام على هذا النحو المخالف، وكنت قد قاربت شيئاً من ذلك في كتابة سابقة بعنوان: (أين الخطأ في هذا الذي كتبته)

ربما جاء واحد من أصحاب "نُصّ العلم اللي بغلّب صاحبه"- مع أنّنـي لا أدّعي العلم الكامل حاشا لله، ولا حتّى شطر شطره- جاء وادّعى أنّني والكاتبة أحلام مستغانمي خاطئان، أنا في تأويلي، وأنا وهي في إنشاء العنوانين المشار إليهما أعلاه، وفي صياغاتنا اللغويّة، وليس هكذا يمكن التعامل مع اللغة، لتكون منتهكة لمن هبّ ودبّ. أقول له كما قالت العرب قديماً: "لا تخطّئ مُعرباً"، ولتسعنا لغة العرب وأساليبها، تلك اللغة التي لا يحيط بها وبمداخلها ومخارجها إلّا نبيّ مرسل، وليقرأ إن شاء قول الشاعر:

تأنّ ولا تعجلْ بلومكَ صاحِباً  لعلَّ له عذرٌ وأنتَ تلومُ

ولا تصدقوا- رجاءً- أنّ هذا البيت أوّل لحن أو ثاني لحن وقع في كلام العرب! ولتعلموا أنّ الأدباء هم من يحيي اللغة، وعليهم المعوّل في اجتـراح الأساليب الجديدة، وإلّا لماذا أوجد العلماء قضايا الشواهد اللغويّة، تلك الصياغات الأدبيّة التي تمثّلوا بها على قواعد لم تتّسق مع المألوف، فكان النحاة واللغويّون والبلاغيّون عالة على الأدب، من رفيع نماذجه يستمدّون الحيويّة والحياة.

مقدمة

مدرسة فرانكفورت، المعروفة بنظرية النقد ، وفكر ما بعد 1968 في فرنسا (الذي يشمل ما بعد البنيوية عند جاك دريدا وميشيل فوكو وجيل دولوز وجان فرانسوا ليوتار وغيرهم)، من أبرز التيارات الفلسفية والاجتماعية التي شكلت النقد الراديكالي للحداثة الرأسمالية والسلطة في القرن العشرين. يركز كلاهما على فاعلية نقدية تتجاوز الوصف إلى التحويل، لكنهما يختلفان في المنهج والأسس الأنطولوجية والسياسية. لذلك نشأت مدرسة فرانكفورت في ثلاثينيات القرن الماضي مع معهد البحوث الاجتماعية، تحت تأثير ماكس هوركهايمر وثيودور أدورنو وهربرت ماركوزه، ثم تطورت مع يورغن هابرماس. أما فكر 68 الفرنسي فهو مرتبط بأحداث ماي 1968 الطلابية والعمالية، ويمثل تحولاً نحو تفكيك الأنساق الكبرى والحفر الأركيولوجي والجينيالوجي في المرجعيات. تكمن أهمية المقارنة في فهم كيفية تعامل تيارين نقديين مع أزمات الحداثة: العقل الآلي، السلطة، الرأسمالية، والتحرر. يشتركان في الجذور (هيغل، ماركس، نيتشه)، لكنهما يتباعدان في الاستراتيجية النقدية. فكيف يمثلان سياقين نقديين في مواجهة الحداثة المشوهة والمغلوطة؟

أوجه الشبه: النقد المشترك للحداثة والسلطة

أولاً: نقد العقل الآلي والتقدم الحداثي

تشترك المدرستان في رفض "العقل الآلي". في جدل التنوير لهوركهايمر وأدورنو، يتحول التنوير إلى أسطورة جديدة، حيث يصبح العقل أداة للسيطرة على الطبيعة والإنسان، مما يؤدي إلى "إدارة العالم"  وصناعة الثقافة التي تحول الفرد إلى كائن متجانس. هذا النقد يلتقي مع نقد فوكو لـ"السلطة/المعرفة"، حيث يرى أن العقل الحداثي ينتج أنساقاً تأديبية في السجون، المستشفيات، والمدارس. كما يلتقي مع ليوتار في إعلان نهاية "الروايات الكبرى" للتقدم.

ثانياً: التأثر المشترك بهيغل وماركس ونيتشه

كلا التيارين يعيدان قراءة هيغل (الجدل) وماركس (الاغتراب والرأسمالية) ونيتشه (نقد الأخلاق والسلطة). فرانكفورت تدمج ماركس مع فرويد لتحليل الاغتراب النفسي، بينما يستلهم الفرنسيون نيتشه للجينيالوجيا (فوكو) أو الفرق والتكرار (دولوز). يشتركان في رؤية النقد كممارسة تحررية أنثروبولوجية وعملية وتحررية، كما حددها هوركهايمر.

ثالثاً: الفاعلية النقدية كمقاومة للهيمنة

الفاعلية النقدية في كليهما ليست محايدة؛ بل هي ملتزمة بكشف آليات السيطرة الخفية. فرانكفورت تركز على "النقد السلبي" (الجدل السلبي عند أدورنو) الذي يرفض التوفيق الزائف، بينما يمارس الفرنسيون "التفكيك" (دريدا) أو "الحفر" (فوكو) لإظهار التناقضات الداخلية في الأنساق. كلاهما يرى السلطة منتشرة (مجهريا عند فوكو، صناعة الثقافة عند أدورنو).

رابعاً: الالتزام بالتحرر

رغم الاختلافات، يظل الهدف التحرري مشتركاً: تحرير الإنسان من أشكال الاستعباد الحديثة، سواء عبر "الفعل التواصلي" (هابرماس) أو عبر "الخروج" والمقاومة المتناهية (دولوز وغاتاري).

أوجه الاختلاف: المنهج، الأساس، والنتائج

أولاً: المنهج – الجدل مقابل التفكيك والجينيالوجيا

تعتمد فرانكفورت على الجدل الديالكتيكي الذي يحافظ على التوتر بين الذات والموضوع، مع الإيمان بإمكانية "الإنقاذ" عبر العقل النقدي (رغم تشاؤم أدورنو). أما فكر 68 فيعتمد على تفكيك الأنساق (دريدا) الذي يظهر عدم الاستقرار في المعنى والثنائيات (حضور/غیاب)، والحفر الأركيولوجي/الجينيالوجي (فوكو) الذي يفحص تشكل المعارف والسلط كممارسات تاريخية دون أساس أبدي. هذا يجعل النقد الفرنسي أكثر راديكالية في رفض أي "أساس" ثابت.

ثانياً: مفهوم الذات والعقل

فرانكفورت (خاصة هابرماس) تحافظ على فكرة الذات المستقلة القادرة على التواصل الحر والإجماع العقلاني، رغم نقد الذاتية المتضخمة. أما ما بعد البنيوية فتعلن "موت الذات" أو تشتتها ، وترى العقل نفسه منتجاً للسلطة. هابرماس ينتقد فوكو ودريدا بـ"التناقض الأدائي": كيف يمارسون النقد إذا لم يفترضوا معايير عقلانية؟

ثالثاً: النظرة إلى السلطة والتاريخ

في فرانكفورت، السلطة مرتبطة بالرأسمالية والعقل الآلي، مع إمكانية تحرر جماعي عبر الوعي النقدي. أما فوكو فيرى السلطة منتشرة ومنتجة ، لا مجرد قمعية، والتاريخ ليس تقدماً أو انحطاطاً بل انقطاعات. دريدا يركز على التأجيل في النصوص والمرجعيات، مما يجعل النقد لا نهائياً دون هدف نهائي.

رابعاً: الالتزام السياسي والعملي

كانت فرانكفورت أكاديمية نسبياً (رغم تأثير ماركوزه على الحركات الطلابية)، وتركز على النظرية. أما فكر 68 فمرتبط مباشرة بالانتفاضات، ويؤكد على الممارسات المحلية والمتناثرة (الثورات الجزيئية) عند دولوز). فرانكفورت تسعى إلى "نظرية نقدية" موحدة نوعاً ما، بينما الفرنسيون يرفضون النظريات الكلية.

خامساً: موقف من التنوير

فرانكفورت تنتقد التنوير لكنها تحاول إنقاذه (هابرماس: "مشروع الحداثة غير مكتمل"). أما الفرنسيون فيعلنون "نهاية الحداثة" أو يفككونها جذرياً. لكن رغم الخصومة ببن هابرماس وفوكو، هناك تقاطعات متزايدة في الأجيال اللاحقة لفرانكفورت، مثل استخدام الجينيالوجيا لتعزيز النقد. يرى بعض المفكرين أن كلا التيارين يشتركان في "نقد الحداثة من الداخل". يوفر فرانكفورت أدوات اجتماعية-اقتصادية، بينما يقدم الفرنسيون أدوات ميكرو-سياسية ولغوية.

خاتمة:

يمثل النقد في مدرسة فرانكفورت فاعلية ديالكتيكية تسعى إلى التحرر عبر إعادة بناء العقل، بينما يمثل فكر 68 فاعلية تفكيكية وحفرية تكشف عدم الاستقرار الجذري لكل أنساق السلطة والمعرفة. الشبه في الجذور والالتزام النقدي، والاختلاف في المنهج والأساس الأنطولوجي. في عصر الأزمات العالمية اليوم (رأسمالية معرفية، سلطة رقمية، أزمة بيئية)، يظل الإرث المشترك مصدر إلهام لنقد يجمع بين التحليل الشمولي والتفكيك المحلي، بين النظرية والممارسة. هذه المقارنة تذكرنا بأن الفاعلية النقدية ليست خياراً واحداً، بل طيفاً غنياً من الاستراتيجيات في مواجهة السيطرة المستمرة. فكيف تشكل إرثا نقديا مزدوجا؟

كاتب فلسفي

باحث أكاديمي في الأنثروبولوجيا

في قلب النقاشات المعاصرة حول الإنسان والمجتمع، يبرز سؤال الهوية والاختلاف كأحد أكثر الأسئلة إلحاحًا في الفكر الأنثروبولوجي الحديث. فالهوية لم تعد تُفهم بوصفها جوهرًا ثابتًا أو معطىً طبيعيًا، بل باعتبارها بناءً اجتماعيًا وثقافيًا يتشكل عبر التفاعل المستمر بين الذات والآخر، وبين المحلي والعالمي. أما الاختلاف، فقد تحول من كونه مجرد علامة على التباين إلى أداة معرفية أساسية لفهم الإنسان في سياقاته المتعددة، حيث يُنظر إليه كنافذة لفهم التنوع البشري بدلًا من كونه تهديدًا للوحدة أو الانسجام.

لقد أسهمت التحولات الكبرى التي شهدها العالم منذ منتصف القرن العشرين – من انهيار الاستعمار إلى صعود العولمة والرقمنة – في إعادة صياغة مقاربات الأنثروبولوجيا للهوية والاختلاف. فبينما كان التركيز في الأنثروبولوجيا الكلاسيكية منصبًا على دراسة "الآخر البعيد" في المجتمعات التقليدية، أصبح الفكر الأنثروبولوجي الحديث ينظر إلى الهوية باعتبارها عملية تفاوض وتأويل مستمرة، تتأثر بالهجرة، والاندماج، والتهجين الثقافي، وبروز فضاءات جديدة مثل العالم الافتراضي.

في هذا السياق، لم يعد السؤال الأنثروبولوجي مقتصرًا على "من نحن؟" أو "من هم الآخرون؟"، بل أصبح يتجاوز ذلك إلى مساءلة آليات إنتاج الهوية، والسلطة الكامنة في تعريف الذات والآخر، والكيفية التي يُعاد بها تشكيل الاختلاف في ظل التوترات السياسية والاجتماعية والاقتصادية. وهكذا، فإن الهوية والاختلاف لم يعودا مجرد موضوعين للدراسة، بل أصبحا محورين لفهم أعمق للعلاقات الإنسانية في عالم متغير، حيث تتقاطع الثقافة مع السلطة، والمعرفة مع التجربة، والذات مع الآخر في شبكة معقدة من المعاني والدلالات.

مفهوم الهوية في الفكر الأنثروبولوجي

في الفكر الأنثروبولوجي الحديث، لم تعد الهوية تُفهم كجوهر ثابت أو كيان مغلق، بل كعملية اجتماعية وثقافية متحركة تتشكل باستمرار عبر التفاعل مع السياقات التاريخية والسياسية والاقتصادية. فهي ليست بطاقة تعريف جامدة، وإنما بناء اجتماعي يتغير مع الزمن، يتأثر بالهجرة، بالعولمة، وبالتحولات الرمزية التي تعيد صياغة معنى الانتماء. الأنثروبولوجيون يرون أن الهوية ليست معطى طبيعيًا يولد مع الفرد، بل هي نتاج للتفاعل مع الآخرين، تُنتج من خلال الخطاب والممارسات اليومية والرموز الثقافية، ما يجعلها عملية تفاوض وتأويل دائم بين الذات والآخر. بهذا المعنى، الهوية ليست ماهية، بل سيرورة، وليست جوهرًا بل شبكة من العلاقات التي تُعيد إنتاج نفسها باستمرار. العلاقة بين الفرد والجماعة هنا تأخذ طابعًا جدليًا؛ فالفرد يعرّف نفسه من خلال الجماعة، والجماعة تُعيد إنتاج هويتها عبر أفرادها، مما يجعل الهوية دائمًا في حالة إعادة تعريف بين "نحن" و"هم". ومن ثم، فإن الهوية في الأنثروبولوجيا الحديثة تُفهم كحقل للتوتر بين الثبات والتحول، بين الاستمرارية والانقطاع، وبين الذات والآخر، حيث يصبح الاختلاف جزءًا من عملية البناء نفسها لا مجرد عنصر خارجي يهددها.

الاختلاف كأداة للفهم الأنثروبولوجي

يُنظر إلى الاختلاف في الفكر الأنثروبولوجي الحديث، لا باعتباره مجرد علامة على التباين بين الثقافات، بل كأداة معرفية أساسية لفهم الإنسان في سياقاته المتعددة. فالاختلاف هو الذي يفتح المجال أمام الأنثروبولوجي ليقرأ المجتمع من الداخل والخارج في آن واحد، ويكشف عن أنماط التفكير والممارسة التي قد تبدو مألوفة لأصحابها لكنها تحمل دلالات عميقة عند مقارنتها بغيرها. بهذا المعنى، يصبح الاختلاف ليس تهديدًا للوحدة أو الانسجام، بل شرطًا لإنتاج المعرفة، إذ إن فهم الذات لا يكتمل إلا عبر مواجهة الآخر المختلف. ومن هنا، فإن الأنثروبولوجيا لا تكتفي بوصف الاختلاف، بل تسعى إلى تأويله، وتحويله إلى مدخل لفهم التنوع البشري، حيث تُقرأ الرموز والطقوس والعادات في ضوء ما تكشفه من تمايزات داخلية وخارجية.

لقد كان الاختلاف في الأنثروبولوجيا الكلاسيكية يُستخدم غالبًا لتأكيد مركزية الثقافة الغربية في مواجهة "الآخر البعيد"، لكن الفكر الأنثروبولوجي الحديث أعاد صياغة هذا المفهوم ليصبح أداة نقدية تكشف عن حدود تلك المركزية، وتعيد الاعتبار للمعرفة المحلية وللتجارب المتعددة التي تشكل العالم. فالاختلاف هنا ليس مجرد مقارنة بين "نحن" و"هم"، بل هو عملية معقدة من التفاعل والتفاوض، حيث يُعاد تعريف الهوية باستمرار في مواجهة التباينات الثقافية والاجتماعية. وهكذا، يتحول الاختلاف إلى فضاء للتأمل في معنى الإنسانية نفسها، وإلى وسيلة لفهم كيف تُبنى المجتمعات وتُعيد إنتاج ذاتها عبر التمايز والتنوع.

إن الأنثروبولوجيا الحديثة ترى أن الاختلاف ليس حالة استثنائية، بل هو القاعدة التي يقوم عليها الاجتماع البشري. فكل مجتمع يحمل داخله اختلافات طبقية، جندرية، دينية، وإثنية، وهذه الاختلافات هي التي تمنحه ديناميكيته وتجعله قابلًا للتطور. ومن ثم، فإن دراسة الاختلاف لا تعني فقط النظر إلى ما يميز ثقافة عن أخرى، بل أيضًا إلى ما يميز الأفراد داخل الثقافة الواحدة، وكيف يُعاد إنتاج السلطة والمعنى عبر هذه التمايزات. بهذا الشكل، يصبح الاختلاف في الفكر الأنثروبولوجي الحديث أداة لفهم الإنسان في تعدده، ولتفكيك التصورات السائدة عن الوحدة والانسجام، ولإعادة التفكير في العلاقة بين الهوية والآخر في عالم يتغير باستمرار.

الهوية والاختلاف في زمن العولمة

تتخذ الهوية والاختلاف في الفكر الأنثروبولوجي أبعادًا جديدة ومعقدة في زمن العولمة، حيث لم يعد الانتماء الثقافي أو الوطني قائمًا على حدود جغرافية واضحة أو على استمرارية تقليدية، بل أصبح يتشكل في فضاء مفتوح تتداخل فيه الشبكات الاقتصادية والسياسية والرقمية. الهوية هنا تتحول إلى عملية تفاوض مستمرة بين المحلي والعالمي، بين الأصالة والاندماج، وبين الانتماء الوطني والانتماء الكوني. فالعولمة لا تذيب الهويات بالضرورة، لكنها تعيد صياغتها في أشكال هجينة تجمع بين عناصر متعددة، ما يجعل الفرد يعيش في حالة من التعدد والانفتاح، وأحيانًا في حالة من التوتر والازدواجية.

الأنثروبولوجيا الحديثة تقرأ هذه التحولات بوصفها جزءًا من ديناميكيات جديدة للعلاقات الإنسانية، حيث يصبح الاختلاف ليس فقط بين الثقافات، بل أيضًا داخل الثقافة الواحدة، نتيجة لتأثيرات الهجرة، الإعلام الرقمي، وتدفق الرموز والمعاني عبر الحدود. في هذا السياق، يُعاد تعريف الهوية باستمرار، وتصبح مسألة "من نحن؟" مرتبطة بالقدرة على التفاعل مع الآخر المختلف، سواء كان هذا الآخر قريبًا أو بعيدًا، واقعيًا أو افتراضيًا. وهكذا، فإن الهوية في زمن العولمة لم تعد مجرد علامة على الانتماء، بل فضاء للتفاوض بين قوى متعددة، حيث يتقاطع الفرد مع الجماعة، والمحلي مع العالمي، والذات مع الآخر في شبكة معقدة من المعاني والدلالات.

بهذا المعنى، يصبح الاختلاف في زمن العولمة أداة لفهم كيف تُبنى الهويات الجديدة، وكيف يُعاد إنتاج السلطة والمعنى في عالم متغير. فالأنثروبولوجيا لا تكتفي بوصف هذه الظواهر، بل تسعى إلى تحليلها بوصفها جزءًا من إعادة تشكيل الإنسانية نفسها، حيث تتداخل الثقافات وتتفاعل في فضاءات جديدة، وتُعاد صياغة الهوية في مواجهة تحديات الانفتاح والاندماج والرقمنة.

المقاربة الأنثروبولوجية المعاصرة

في المقاربة الأنثروبولوجية المعاصرة، لم يعد الهدف مجرد وصف المجتمعات أو تسجيل ممارساتها اليومية، بل أصبح التركيز منصبًا على تحليل البُنى العميقة التي تنتج الهوية والاختلاف، وعلى مساءلة السلطة والمعنى الكامن وراء هذه البُنى. الأنثروبولوجيا اليوم تتحرك بين مستويات متعددة: فهي تدرس الرموز والطقوس بوصفها لغة ثقافية، وتفكك الخطابات السياسية والاجتماعية التي تُعيد إنتاج الهوية، كما تنفتح على الفضاء الرقمي لفهم كيف تُبنى الذات في عالم افتراضي يتجاوز الحدود المكانية التقليدية. هذا التحول يعكس انتقال الأنثروبولوجيا من كونها علمًا وصفيًا إلى كونها علمًا نقديًا، يسائل المركزية الغربية، ويعيد الاعتبار للمعرفة المحلية، ويكشف عن التوترات بين السلطة والمعنى في تشكيل الهوية.

المقاربة المعاصرة أيضًا تتبنى أدوات جديدة، مثل الأنثروبولوجيا الرقمية التي تدرس التفاعلات في وسائل التواصل الاجتماعي، والأنثروبولوجيا السياسية التي تركز على العلاقة بين الهوية والسلطة، والأنثروبولوجيا الرمزية التي تقرأ الطقوس والعادات بوصفها نصوصًا ثقافية. في هذا السياق، يصبح الأنثروبولوجي ليس مجرد مراقب خارجي، بل مشارك في عملية إنتاج المعرفة، حيث يُعيد التفكير في موقعه ودوره، ويعترف بأن كل قراءة للهوية والاختلاف هي أيضًا فعل تأويلي مشروط بسياق الباحث نفسه. وهكذا، فإن المقاربة الأنثروبولوجية المعاصرة تضع الهوية والاختلاف في قلب النقاش حول الإنسان، وتفتح المجال أمام فهم أعمق للعلاقات الإنسانية في عالم يتغير باستمرار، حيث تتقاطع الثقافة مع السلطة، والمعرفة مع التجربة، والذات مع الآخر في شبكة معقدة من المعاني والدلالات.

الهوية كحقل للتفاوض والتأويل

في الفكر الأنثروبولوجي الحديث، تُفهم الهوية كحقل للتفاوض والتأويل أكثر من كونها معطىً جاهزًا أو حقيقة نهائية. فهي ليست مجرد انعكاس لانتماء ثابت، بل عملية معقدة تتداخل فيها السلطة والمعنى، حيث يُعاد تعريف الذات باستمرار في مواجهة الآخر المختلف. الهوية هنا تُبنى عبر الخطاب والممارسة، وتُعاد صياغتها في سياقات اجتماعية وسياسية واقتصادية متغيرة، ما يجعلها دائمًا مفتوحة على احتمالات جديدة. ومن هذا المنطلق، يصبح السؤال حول الهوية سؤالًا حول من يملك حق تعريف الذات، وكيف تُستخدم الرموز والمعاني لتثبيت أو زعزعة هذا التعريف. فالهوية ليست فقط شأنًا فرديًا، بل هي أيضًا أداة جماعية تُوظف في الصراع على السلطة، وفي إنتاج الشرعية، وفي بناء الحدود بين "نحن" و"هم".

الاختلاف في هذا السياق لا يُفهم كتهديد، بل كجزء من عملية التفاوض نفسها، إذ يُعاد من خلاله تحديد الهوية وتوسيعها أو تضييقها. فالمجتمعات لا تعيش في انسجام مطلق، بل في توترات مستمرة بين مكوناتها، وهذه التوترات هي التي تمنح الهوية معناها وحيويتها. ومن هنا، فإن الأنثروبولوجيا الحديثة ترى أن الهوية ليست مجرد انعكاس للواقع، بل هي نص مفتوح للتأويل، يُكتب ويُعاد كتابته باستمرار عبر التفاعل بين الأفراد والجماعات، وبين المحلي والعالمي، وبين الماضي والحاضر. بهذا المعنى، تصبح الهوية فضاءً للتفاوض، حيث تُمارس السلطة ويُنتج المعنى، وحيث يُعاد تعريف الذات والآخر في شبكة معقدة من العلاقات الإنسانية.

البعد المعرفي والنقدي للهوية والاختلاف

في الفكر الأنثروبولوجي الحديث، يبرز البعد المعرفي والنقدي للهوية والاختلاف بوصفه محورًا أساسيًا لفهم كيفية إنتاج المعرفة ذاتها. فالأنثروبولوجيا لا تدرس الهوية والاختلاف فقط كظواهر اجتماعية، بل أيضًا كآليات معرفية تحدد كيف يُبنى العلم وكيف تُمارس السلطة داخل الحقول الأكاديمية والثقافية. الهوية هنا تُفهم كإطار معرفي يحدد من يملك حق الكلام والتمثيل، والاختلاف يُقرأ كأداة تكشف عن حدود هذه المعرفة وتفضح انحيازاتها. ومن هذا المنطلق، يصبح التفكير في الهوية والاختلاف ليس مجرد دراسة للثقافات، بل أيضًا مساءلة للأنثروبولوجيا نفسها، وللمناهج التي استخدمتها عبر تاريخها في تمثيل الآخر.

لقد أظهرت الدراسات النقدية وما بعد الكولونيالية أن الهوية والاختلاف كثيرًا ما استُخدما في الماضي لتكريس المركزية الغربية، حيث جرى تصوير الآخر بوصفه "مختلفًا" بشكل جوهري، ما منح الغرب موقعًا مهيمنًا في إنتاج المعرفة. لكن الأنثروبولوجيا المعاصرة أعادت النظر في هذه الممارسات، وسعت إلى بناء مقاربة أكثر توازنًا، تعترف بالمعرفة المحلية، وتُعيد الاعتبار لتجارب المجتمعات التي كانت تُدرس بوصفها موضوعًا خارجيًا. بهذا الشكل، يصبح الهوية والاختلاف مجالًا لإعادة التفكير في علاقة الباحث بالمبحوث، وفي كيفية إنتاج خطاب علمي أكثر عدالة وشمولًا.

إن هذا البعد المعرفي يفتح المجال أمام الأنثروبولوجيا لتكون علمًا نقديًا يراجع نفسه باستمرار، ويكشف عن التوترات بين السلطة والمعرفة، وبين الذات والآخر، ليس فقط في المجتمعات المدروسة، بل أيضًا في الحقل الأكاديمي ذاته. وهكذا، فإن الهوية والاختلاف في الفكر الأنثروبولوجي الحديث لا يقتصران على دراسة الإنسان في سياقاته الاجتماعية، بل يتجاوزان ذلك إلى مساءلة البُنى المعرفية التي تحدد كيف نفكر في الإنسان، وكيف نعيد إنتاج معاني الانتماء والاختلاف في عالم يتغير باستمرار.

الهوية كعملية مفتوحة والاختلاف كشرط للفهم

يتضح في الختام أن الهوية والاختلاف في الفكر الأنثروبولوجي الحديث ليسا مجرد موضوعين للدراسة، بل هما إطاران لفهم الإنسان في عالم متغير ومعقد. الهوية لم تعد تُفهم كجوهر ثابت أو معطى طبيعي، بل كعملية اجتماعية وثقافية تتشكل باستمرار عبر التفاعل مع الآخر، ومع القوى السياسية والاقتصادية التي تعيد صياغة معنى الانتماء. أما الاختلاف، فقد تحول من كونه علامة على التباين إلى أداة معرفية أساسية، تُستخدم لفهم التنوع البشري، ولتفكيك التصورات السائدة عن الوحدة والانسجام، ولإعادة التفكير في العلاقة بين الذات والآخر.

العولمة والرقمنة والهجرة أعادت تشكيل الهوية في أشكال هجينة، حيث يعيش الفرد في حالة من التعدد والانفتاح، وأحيانًا في حالة من التوتر والازدواجية. والمقاربة الأنثروبولوجية المعاصرة لم تعد تكتفي بالوصف، بل أصبحت نقدية، تكشف عن السلطة والمعنى الكامن وراء بناء الهوية، وتقرأ الاختلاف بوصفه فضاءً للتفاوض والتأويل. وهكذا، فإن الهوية والاختلاف يشكلان معًا شبكة من العلاقات الإنسانية التي تُعيد إنتاج نفسها باستمرار، حيث تتقاطع الثقافة مع السلطة، والمعرفة مع التجربة، والذات مع الآخر في فضاء مفتوح على احتمالات جديدة.

إن الدرس الأهم الذي يقدمه الفكر الأنثروبولوجي الحديث هو أن الهوية ليست حقيقة نهائية، بل نص مفتوح يُعاد كتابته باستمرار، وأن الاختلاف ليس تهديدًا، بل شرطًا لفهم الإنسان في تعدده. ومن هنا، فإن التفكير في الهوية والاختلاف لا يعني فقط دراسة الماضي أو الحاضر، بل أيضًا استشراف المستقبل، حيث سيظل الإنسان في حالة تفاوض دائم مع ذاته ومع الآخر، في عالم يتغير باستمرار ويعيد صياغة معاني الانتماء والاختلاف.

              العودة ليست ذكرى بل حق ووعد

عائدون وراجعون ومعتصمون

من النهر الى البحر 

نحن أصحاب الارض

ونحن هم الفائزون

مهما استبد الجنون

بالطغاة وبالانظمة الهجينة

والخنازير الرابضة على قلب الأمة

في زمن الخيانات الكبرى

والانحدار العربي

والتطبيع المتناسل 

على الوطن العربي الكبير

والصمت والحياد المرهون

والتصهين  الذي يترعرع في زرائب

ما يسمى ب "جامعة الدول العربية"

سوف ينهض هذا الشعب الجريح

وسوف يستيقظ الضمير المتسمم بالتفاهة

الذي يعاني من فوبيا الانتفاضة

واذا تحول اللص الملعون

الى صاحب الحق

وتماطل القاضي المجنون

 في محاسبته

وتتمادى الشرطة في حمايته

فسوف "يصلونها سعيرا"

ويتحولون الى ضفادع المستنقعات

وسيظل العار يطاردهم الى الأبد

كالسيف المسلول على الرقاب

فكلهم  مبلسون وهالكون

وفي الذل والعار هم خالدون

 أما نحن  فباذن الله عائدون

وراجعون

وغالبون

وفائزون...

مقدمة

طرح سؤال «ما الحاجة إلى تدريس الفلسفة اليوم؟» نفسه بإلحاح في عصر الثورة الرقمية، وهيمنة العلوم التطبيقية، وسيادة المنطق الاقتصادي-التقني على السياسات التعليمية. لم يعد هذا السؤال استفساراً بريئاً عن قيمة مادة دراسية، بل هو تعبير عن أزمة حضارية أعمق تتعلق بطبيعة الإنسان، غايات التعليم، ومستقبل الوعي البشري. يحمل السؤال في طياته توتراً جدلياً بين التشكيك (الذي يرى الفلسفة ترفاً غير ضروري أو حتى معيقاً) والتقييم (الذي يؤكد على ضرورة الفلسفة كشرط لتكوين الإنسان الكامل والمواطن النقدي). تهدف هذه الدراسة إلى استكشاف مبررات طرح هذا السؤال، وتحليل أبعاده المتعددة، مع الغوص في الجدل بين الشكوك المعاصرة والحجج المؤيدة لتدريس الفلسفة، سعياً إلى فهم أعمق لمكانتها في التعليم المعاصر. فما منزلة تدريس الفلسفة في التعليم؟ ولماذا يزداد عدد الكارهين لها؟ وهل تحتاج الى مراجعة أم تثمين؟ وما مستقبل تدريسها؟ وألا يجدر بنا تعميمها وتوسيع نطاقها؟

أولاً: مبررات طرح السؤال – السياق الحضاري والتعليم

يبرر طرح السؤال عدة تحولات جذرية:

هيمنة المنطق الاقتصادي-التقني: أصبح التعليم في كثير من الدول أداة لإنتاج قوى عاملة ماهرة في مجالات العلوم، التكنولوجيا، الهندسة والرياضيات. في هذا السياق، تبدو الفلسفة غير منتجة اقتصادياً، فهي لا تقدم مهارات مباشرة قابلة للتوظيف مثل البرمجة أو التسويق.

عصر المعلومات والذكاء الاصطناعي: مع توفر المعرفة الفورية عبر الإنترنت، وظهور الذكاء الاصطناعي القادر على معالجة المعلومات وتوليد نصوص، يتساءل البعض: لماذا نحتاج إلى تدريس التفكير الفلسفي إذا كانت الآلات تستطيع القيام بجزء كبير منه؟

الأزمات التربوية العالمية: تراجع مستويات التحصيل في العلوم الإنسانية، انتشار الثقافة الاستهلاكية، وتفشي الاستقطاب الإيديولوجي، كلها تدفع إلى إعادة النظر في أولويات المناهج.

السياق العربي-الإسلامي: في بيئات تعاني من توتر بين التراث والحداثة، أو بين الدين والعقل، يصبح السؤال مشحوناً بمخاوف من «الفلسفة كفتنة» أو «كأداة استعمارية ثقافية».

هذه العوامل مجتمعة تحول السؤال من مجرد نقاش تربوي إلى استفهام وجودي عن دور الإنسان في عالم يتجه نحو الآلة والكفاءة.

ثانياً: التشكيك في الحاجة إلى تدريس الفلسفة

يستند التشكيك إلى حجج قوية ومتنوعة:

الجانب العملي-الاقتصادي: في سوق عمل تنافسي، يُنظر إلى الفلسفة كمادة لا تمنح مهارات ملموسة. خريجوها قد يواجهون صعوبة في الاندماج المهني مقارنة بمهندس أو طبيب. هذا التشكيك يرى أن الوقت المخصص للفلسفة يمكن استثماره في مواد «أكثر نفعاً».

الجانب المعرفي: مع تقدم العلوم التجريبية، يبدو بعض الفلاسفة التقليديين «متجاوزين». لماذا ندرس أفلاطون أو كانط إذا كانت العلوم المعاصرة تقدم إجابات أدق حول الطبيعة والمجتمع والمعرفة والاخلاق؟

الجانب الاجتماعي-السياسي: يخشى البعض أن تدريس الفلسفة يشجع على الشك والتمرد، مما يهدد الاستقرار الاجتماعي أو القيم الدينية والوطنية. في بعض السياقات، يُنظر إليها كبذرة للإلحاد أو التغريب الثقافي.

الجانب التربوي: يرى المتشككون أن الفلسفة صعبة ومجردة، وقد تسبب إحباطاً لدى الطلاب، خاصة في مراحل التعليم الأساسي. كما أن نقص الكفاءات المؤهلة لتدريسها يجعلها عرضة للتحوير أو التسطيح.

هذا التشكيك ليس سطحياً؛ إنه تعبير عن تحول حضاري يفضل «المعرفة المفيدة» على «المعرفة الحكيمة».

ثالثاً: التقييم الإيجابي – الحاجة الملحة إلى تدريس الفلسفة

في مقابل التشكيك، يقدم التقييم حججاً عميقة تؤكد أن الفلسفة ضرورة وجودية وتربوية:

تنمية التفكير النقدي والإشكالي: الفلسفة تعلم الطالب كيف يسأل، يشك، يحلل، ويبني حججاً. في عصر «ما بعد الحقيقة» والأخبار الكاذبة، تصبح هذه القدرة حصانة ضد التضليل والتلاعب.

تشكيل الهوية والوعي الذاتي: تساعد الفلسفة الفرد على فهم «من أنا؟» و«ما معنى حياتي؟» و«ما هي قيمي؟». هذا أساسي لبناء شخصية متكاملة في عالم يهدد بالتفتت والاغتراب.

التربية الأخلاقية والمواطنية: في زمن الأزمات البيئية، والذكاء الاصطناعي، والصراعات الثقافية، تحتاج المجتمعات إلى أفراد قادرين على التفكير الأخلاقي. الفلسفة توفر أدوات لمناقشة قضايا مثل العدالة، الحرية، الخصوصية، والمسؤولية تجاه الأجيال القادمة.

الربط بين المعارف: الفلسفة هي «العلوم بالعلوم»؛ إنها تجمع بين التخصصات وتعطيها معنى. بدونها، يصبح التعليم مجرد تراكم معلومات دون رؤية كلية.

الدور الحضاري: في السياق العربي الاسلامي، تمثل الفلسفة جسراً بين التراث والحداثة. إنها تسمح بإعادة قراءة نقدية للتراث، ومواجهة التحديات المعاصرة بوعي أصيل، لا تابع.

الفائدة النفسية والوجودية: تساعد الفلسفة على مواجهة القلق الوجودي، وتعزز المرونة الفكرية، وتقلل من التطرف والتعصب.

رابعاً: الجدل بين التشكيك والتقييم – نحو توازن نقدي

يظهر الجدل أن التشكيك والتقييم ليسا متناقضين تماماً، بل يمكن أن يكملا بعضهما. التشكيك يدفع إلى تجديد مناهج الفلسفة وجعلها أكثر ارتباطاً بالواقع والعلوم المعاصرة (فلسفة العلوم، فلسفة التكنولوجيا، أخلاقيات الذكاء الاصطناعي). أما التقييم فيحمي من اختزال التعليم إلى مجرد تدريب مهني، محافظاً على البعد الإنساني.

التوفيق الممكن يكمن في الفلسفة التطبيقية والإشكالية: مناهج تجعل الفلسفة أداة لفهم الواقع لا مجرد حفظ نصوص. يجب أن تكون الفلسفة حاضرة في كل مراحل التعليم، بطرق ملائمة لكل مرحلة: قصص فلسفية للأطفال، نقاشات إشكالية للمراهقين، وتحليل عميق للجامعيين.

خاتمة

يظل سؤال «ما الحاجة إلى تدريس الفلسفة اليوم؟» مشروعاً وضرورياً، لأنه يعيدنا إلى جوهر التعليم: هل نريد خريجين اكفاءً تقنياً فقط، أم نريد بشراً واعين قادرين على التفكير الحر والفعل الأخلاقي؟

 التشكيك ينبهنا إلى مخاطر الفصل بين الفلسفة والواقع، بينما يؤكد التقييم أن الفلسفة ليست رفاهية بل شرط للبقاء الإنساني في عالم يتجه نحو الآلية والتسطيح. إن الحاجة إلى الفلسفة اليوم أكبر من أي وقت مضى، لأنها الضمانة الأخيرة للحرية الفكرية، والحكمة العملية، وبناء حضارة إنسانية متوازنة. تجاهل هذه الحاجة ليس مجرد قرار تربوي، بل خيار حضاري له عواقبه الخطيرة على مستقبل الوعي البشري. فمتى تصبح الفلسفة السلاح الثوري والقاطرة التنويرية التي تحمل المجتمعات الى بر الأمان ؟

كاتب فلسفي

جريدة "بيروت" واحدة من أقدم الصحف اللبنانيّة، تأسّست عام 1886ـ فيما أقدم صحيفة لبنانيّة هي جريدة "حديقة الأخبار" التي تأسّست عام 1858، وهي كما تقول المراجع أوّل جريدة سياسيّة تنشأ خارج عاصمة السلطنة العثمانيّة وأسّسها خليل الخوري ـ جريدة "بيروت" ذاتها نشرت في 28 آب 1936 مقالة بقلم الصحافي محيي الدين النصولي بعنوان "الجبل يستنجد فهَل مِن مُنجِد"؟ نشرها الباحث والكاتب أسعد أبو خليل أخيراً في جريدة "الأخبار" البيروتيّة، وأنقلها تذكيراً بما كان: 

"لستُ أعني بالجبل جبلَ لبنان فهو نائم قرير العين، فيه طرقات معبّدة وفيه مياه جارية وفيه مدارس راقية وفيه رغد ورخاء، لأنّ أبناءه يتمتّعون بأعلى المناصب وأهم المراكز في الجمهوريّة، ولكنّي أعني بالجبل "جبلَ عامل"، هذه القطعة الجبّارة من الوطن العربي، هذه البقعة المباركة التي يسكنُها إخوان لنا، والتي غمط حقّها فنسيَتها الجمهوريّة ولم تعاملها كما عاملت بقيّة بقاعها، فخيّم عليها الجهل وسادتْها جماعة من الإقطاعيّة، فبدلاً من أن يفتحوا أعينها للنور فضّلوا أن تظلّ راقدة في ظلمات البداوة، وبدلاً من أن يأخذوا بيَد فلاّحها القوي استعبدوه واستضعفوه فذبحوه. 

أين الطرقات التي شُقّت في جبل عامل؟ وأين المدارس التي فُتحت؟ وأين المنشآت الاجتماعيّة التي أُقيمت في ربوعه؟ إنّ نفسي لتبكي بكاءً مرّاً عندما أرى أبناء الجبل الأشمّ يهبطون بيروت ليكونوا حمّالين ومسّاحي أحذية وباعة جرائد، إنّ قلبي ليذوب ألماً لمرأى الشباب العربي يتعثّر بالجهل ويعيش على هامش الحياة فيضمّ القرش إلى القرش ويقنع بالقليل ويأوي إلى غرف قذرة ثم يعود إلى قريته ليعاود حياة التعب والجهاد. 

لقد تتابعت الحكومات على هذه البلاد فلم تُعرْ جبل عامل اهتمامها ولم تعطه حقّه ولم تعبّد فيه الطرقات ولم تجرّ إليه المياه الصحيّة ولم تنشر التعليم بين أبنائه ولم تحبّه بوسيلة واحدة من وسائل المدنيّة ولكنّها عرفت كيف تجني منه الضرائب وكيف تأخذها حتى آخر فلس. 

وعرفت كيف تُكمّ أفواه نوّابه فلم يقوموا بمهمّتهم حقّ القيام نحو ناخبيهم ونحو الأرض التي رفعتهم إلى كرسي النيابة ونحو إخوانهم الذين وضعوا بهم ثقتهم وعلّقوا بهم آمالهم. 

إنّ سكّان جبل عامل يستنجدون ويطلبون الإنصاف والعدل وهم قوّة لا يُستهان بها في هذا الوطن ويطلبون من فخامة الرئيس أن يضع حدّاً لتعنّت المتعنّتين وتحدّي المتحدّين. 

إنّ أبناء جبل عامل يحبّون الهدوء ويتطلّعون إليه ويودّون أن يعيشوا براحة وسكينة". 

ما أشبه اليوم، يا "رئيس جمهوريتنا" ويا "رئيس حكومتنا"، بالأمس. 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

باحث أكاديمي في الأنثروبولوجيا

كتاب "الأنثروبولوجيا العربية" للباحث المغربي الدكتور محمد المعزوز يُعد محاولة جادة لتأصيل هذا الحقل المعرفي داخل السياق العربي، بعيدًا عن هيمنة النموذج الغربي. ينطلق المؤلف من خلفية أكاديمية غنية في الدراسات الأدبية والمسرحية، ليؤسس لرؤية أنثروبولوجية سياسية وثقافية تستند إلى خصوصية التجربة العربية. يتناول الكتاب مسألة توطين الأنثروبولوجيا، أي جعلها أداة لفهم المجتمعات العربية من الداخل، عبر أدوات ومفاهيم تستجيب لرهانات الهوية والسلطة والدين. يحلل المعزوز أعمال رواد بارزين مثل عبد الوهاب بوحديبة، السيد عويس، وعبد الله حمودي، باعتبارها محاولات تأسيسية لأنثروبولوجيا عربية ذات جذور محلية. ويطرح سؤالًا محوريًا: هل هذه المؤلفات مجرد انعكاس للمد القومي والجوانية العربية، أم أنها مشروع علمي متكامل بأدوات منهجية رصينة؟ الكتاب يبرز التوتر بين الأنثروبولوجيا الكونية كعلم عالمي، وبين الحاجة إلى أنثروبولوجيا عربية تعكس خصوصيات المجتمعات المحلية. في النهاية، يقدم العزوزي رؤية نقدية تؤكد أن التوطين ليس انغلاقًا، بل هو مساهمة في إثراء الحقل العالمي عبر منظور عربي أصيل.

الدكتور محمد المعزوز باحث وأكاديمي مغربي، جمع بين تكوين أدبي راسخ وتجربة أكاديمية في المسرح والدراسات الثقافية، قبل أن يتجه إلى الأنثروبولوجيا السياسية. حصل على شهادات عليا في الأدب والمسرح، وشارك في مؤتمرات علمية دولية حول الثقافة والهوية. خبرته في المسرح منحته قدرة على قراءة المجتمع من خلال الأداء والتمثيل الرمزي، وهو ما انعكس لاحقًا في مقارباته الأنثروبولوجية. في مساره الأكاديمي، نشر المعزوز مقالات ودراسات في مجلات علمية محكمة، تناولت قضايا الهوية، الدين، والسلطة في المجتمعات العربية. كما ساهم في مشاريع بحثية جماعية حول الثقافة الشعبية والأنثروبولوجيا المقارنة.

كتابه الأخير "الأنثروبولوجيا العربية" يمثل خلاصة سنوات من البحث، حيث يسعى إلى تأصيل هذا الحقل في السياق العربي، مع إبراز دور رواد الفكر العربي في تأسيسه. يتميز أسلوبه بالجمع بين الدقة الأكاديمية والقدرة على طرح أسئلة نقدية عميقة، ما يجعله أحد الأصوات البارزة في النقاش حول مستقبل الأنثروبولوجيا في العالم العربي. اليوم يُعتبر المعزوز من الباحثين الذين يسعون إلى بناء جسر بين الأدب والأنثروبولوجيا، وبين المحلي والكوني، في محاولة لإعادة تعريف موقع المعرفة العربية داخل الحقول العلمية العالمية.

يأتي كتاب "الأنثروبولوجيا العربية" للباحث المغربي محمد المعزوز في لحظة فكرية فارقة، حيث تتزايد الحاجة إلى إعادة قراءة المجتمع العربي بأدوات علمية تستجيب لرهانات الهوية والسلطة والدين. المعزوز، الذي راكم تجربة أدبية ومسرحية قبل أن يتجه إلى الأنثروبولوجيا السياسية، يطرح في مؤلفه الجديد مشروعًا طموحًا لتوطين هذا الحقل المعرفي داخل السياق العربي، بعيدًا عن هيمنة النموذج الغربي. الكتاب لا يكتفي بالعرض النظري، بل ينخرط في حوار نقدي مع أعمال رواد بارزين مثل عبد الوهاب بوحديبة، السيد عويس، وعبد الله حمودي، ليكشف عن ملامح أنثروبولوجيا عربية تسعى إلى الجمع بين الخصوصية والانفتاح على الكوني. ومن هنا، يصبح الحوار مع المعزوز ضرورة لفهم خلفيات هذا المشروع وأسئلته الكبرى، خاصة في ظل النقاشات الراهنة حول مستقبل العلوم الإنسانية في العالم العربي.  ولأن الكتاب يثير أسئلة عميقة حول التأصيل، التوطين، والرهانات المعرفية، كان من الضروري أن نفتح معه حوارًا مباشرًا يسلط الضوء على خلفيات اختياراته، ويكشف عن رؤيته لمستقبل الأنثروبولوجيا في العالم العربي. 

في السطور التالية، نفتح معه نقاشًا حول أبرز القضايا التي أثارها كتابه الأخير.

لماذا تخصصت في الأنثروبولوجيا السياسية بعد أن راكمت تجربة تعيلمية وأكاديمية في الدراسات الأدبية؟ 

تخصصت في الأنثروبولوجيا السياسية من مدخل الفلسفة بعد حصولي على الإجازة موازاة مع حصولي على الإجازة في النقد الأدبي. ولمّا كان شغفي بالفلسفة يطغى على اهتماماتي بالنقد الأدبي وهذا ما انكشف في أطروحتي الأولى لنيل شهادة دكتوراه الدّولة في موضوع " علم الجمال في الفكر العربي القديم"، قرّرت الاشتغال في الفلسفة المعاصرة، فتدرّجت مجدّدا في إعادة الدّراسة في سلك التّعليم العالي بالسوربون بباريس.  بعد حصولي على ديبلوم الدراسات المعمّقة ودكتوراه السلك الثالث حول موضوع " القلق والاغتراب في الفلسفة المعاصرة"، انجذبت إلى الأنثروبولوجيا فسجلت مع "جورج بلانديي" دكتوراه الدّولة الثّانيّة في الأنثروبولوجيا السياسية حول موضوع "المضمرات السياسية في المغرب"، وكان يشترط أن يكون الطالب الذي يرغب في التسجيل معه، آنذاك، أن يكون حاصلا على ديبلوم الدّراسات العليا في الفلسفة.

 ما الدواعي التي حفزتك- في كتابك الأخير- على البحث في أصول الأنثروبولوجيا العربية؟

أمّا عن الحوافز التّي حملتني على الاشتغال في الأنثروبولوجيا العربيّة فهي متداخلة، ويمكن أن أجملها في ثلاثة عناصر. أوّلها اعتبرت ما فكّر فيه عبد الله حمودي وهو يدعو إلى أنثروبولوجيا عربيّة في كتابه " المسافة والتّحليل" بخاصة، غير مكتمل. وأن هذه الدعوى تحتاج إلى تطوير من الدّاخل بالرّجوع، قبل كلّ شيء، إلى المصدر المؤسس للأنثروبولوجيا نفسها ممثّلا في الفلسفة. فلا يمكن أن نبلور أنثروبولوجيا عربية بدون الاستناد إلى أصولها، باعتبار مرتكزات الفلسفة القائمة على السؤال والتجريد والحجاج شروطا أصليّة في منح الأنثروبولوجيا قوة الملاحظة ونجاعة التّأويل.

 ثانيها، أن مفهوم المسافة يحتاج إلى تطوير مشروط بالمثاقفة. فليس مفهوم المسافة هنا يعني الحذر والحيطة من السقوط في دوائر الأسئلة والنّظريات الغربيّة فقط، وإنّما يعني بالأساس الاستثمار في الأدوات التي تجعل من الوعي بضرورة الاستقالة من هيمنة النّظريات الاجتماعية الغربيّة خلفيّة للمثاقفة وبناء حوار عادل بين المنتوج الأنثروبولوجي العربي وبين ما هو مكرّس في النّظريات الغربية.

ثالثها، أن التطوّرات العميقة التّي تشهدها المجتمعات العربيّة، في سياق الثورات التّكنولوجية والرقميّة ووسائل التواصل، تقتضي فهما مختلفا يتجاوز التصور التقليدي لمعاني الرموز والطقوس التّي ينتجها الإنسان العربيّ. لأن من طبيعة المعاني التحوّل بالرغم من أن أسسها الثقافية العميقة أو الصلبة تظلّ ثابتة في الذّاكرة ولو بتفاوت أو بشكل نسبي. لكن فهم المعاني التي ينتجها الإنسان العربيّ اليوم وكيفية بنائه للرموز إما مطورة من سابقتها أو مبتكرة، يظل ضرورة من أجل الفهم الأشمل للاتّجاه الذي تسير فيه المجتمعات العربيّة وفحص سؤال تغير الهوية أو بقائها على صورتها التقليديّة.  

هذه الأسئلة الكبرى مجتمعة، تدعو إلى استنفار تخصّصات العلوم الاجتماعية، ومنها الأنثروبولوجيا. غير أنّه ينبغي أن يكون استنفارا مقيّدا بشرط تأصيل هذه العلوم، أي توطينها سعيا إلى ملاءمة نتائجها مع حقائق المجتمعات العربيّة وطبيعة ما يفكّر فيه الفرد العربي وما ينتجه من رموز ومعان

ما العوائق التي تعترض مسيرة الأنثروبولوجيا العربية؟

أظنّ أنّه يصعب في الدراسات العربيّة الخاصة بالعلوم الاجتماعية الحديث عن وعي عملي بالفروقات التّي تحمله المكوّنات أو التخصّصات الدّقيقة التّي تحملها هذه العلوم. فهناك داخل الدّرس الأكاديميّ والبحثيّ العربي خلط بين موضوع الأنثروبولوجيا وموضوع علم الاجتماع. بل من داخل الموضوع الأنثروبولوجي هناك خلط بين الأثنوجرافيا والإثنولوجيا. ومن ثمّ، ساد التّذبذب والغموض في الدراسات المنتسبة للعلوم الاجتماعية بعامة وللأنثروبولوجيا بخاصة. أمّا عن التّمايزات أو الفروقات بين الأنثروبولوجيا الثقافيّة والأنثروبولوجيا الاجتماعية، فهي متحقّقة من جهة المنهج والهدف من الدّراسة. ولكنّهما متداخلان من حيث التخصّص والمنظور المعرفي. فإذا كان موضوع  الأنثروبولوجيا الثقافية مرتبطا بالإستشكال الثقافي الذّي يحكم الاجتماع البشري عبر الرموز والطّقوس والتمثلات في علاقتها بمعنى الحياة، فإن موضوع الأنثروبولوجيا السياسيّة هو السّلطة في مختلف أبعادها وتجلياتها في الدّولة، والمجتمع، والجماعات المصغّرة والأفراد. غير أن السّلطة بكلّ أشكالها تظل في نهاية التحليل مضبوطة بمنظومات ثقافيّة تمتاح منها شرعيتها وتتقوّى بها في تثبيت سيرورتها وفرض هيمنتها. لذلك، تعتبر الأنثروبولوجيا السياسية في أدبيات العلوم الاجتماعية وليدة الأنثروبولوجيا الثقافية، ومنها استرفدت مفاهيمها في تحليل السلطة السياسيّة. وعليه تعتبر العلاقة بينهما جدليّة تفاعليّة، فكلاهما يتبادلان التأثّر والتّأثير من خلال الرّموز والمعاني التّي تتقوّم بها الحياة الاجتماعية. 

    كيف يمكن للأنثروبولوجيا العربية أن تسهم في إعادة تعريف الهوية العربية بعيدا عن ثانئية " الذات/ الآخر" التي طبعت الدراسات الكولونيالية؟

يعتبر سؤال الهويّة من الإشكاليات التّي لم يُحسم أمرها في الدّرس الأنثروبولوجي العربي. لأنّه ظل رهين النظرة الكولونيالية المستعليّة التّي نمذجت المجتمعات العربيّة في قوالب دونيّة أرادت لها أن تكون حقائق مطلقة. والأصل في هذه النّظرة صناعة هيمنة كولونيالية مستمدّة من تصوير مصطنع لتكريس الطّاعة والتّبعيّة وفق منطق تحكمه ثنائيّة "الدّونيّ- العربيّ والمستعليّ- الغرب". وهذا ما تطرّق إليه إدوارد سعيد في نقده للاستشراق باعتباره أطروحة فكرية غربيّة مناورة اتّخذت من المعرفة غطاء لتحقيق طموحاتها في الهيمنة وتثبيتها. 

هنا يأتي دور الأنثروبولوجيا العربيّة " المُوَطَّنة" في إعادة صياغة مفهوم مختلف للهويّة العربية يقوم على نقد مزدوج لهذه الثنائية. أولا، تفكيك السّرديّة المتحيّزة إلى الهويّة الجوهرانيّة وهو تحيّز متحجّر، وثانيا تفكيك المركزية الغربية باعتبارها منظومة معرفيّة استعلائية طامسة للحقيقة. وعليه، فالذّي يظلّ منوطا بالأنثروبولوجيا العربيّة نجاحها في التّنظير إلى الهويّة كنسق اجتماعي وثقافي قابل للتحوّل ويتأسّس على التفاعل والتناوب بحسب اختلاف السياقات وضوابطها. من خلال هذا النّقد المزدوج يصبح السّؤال الأصح من داخل الأنثربولوجيا العربيّة المُوَطّنة مصاغا على النحو التّالي: كيف يُعاد بناء معنى العروبة وصوغ مسلكيات معرفية وسلوكية من داخل المعيش الاجتماعي؟ هذا السّؤال المركزيّ يحيل مباشرة إلى تحدّي الاعتراف بالتنوّع الثقافي واللغوي الذّي تزخر به المجتمعات العربيّة، عوض طغيان السرديّة التقليدية التي تعتبر الهوية العربيّة مجسّدة في الوحدة الثقافية واللغوية ضاربة بعرض الحائط معطى ثراء التعدّد الذي تزخر به المجتمعات العربيّة. بهذا النّقد إذن، تصبح ثنائية الذّات والآخر شبكة من العلاقات المتقاطعة لا يستطيع أحد طرفيها أن يكون مستعليا أو منقطعا عن الآخر، وهذا بضغط من ثورة تكنولوجيا الاتصال والذّكاء الاصطناعي التّي ألغت الحدود والفواصل وصعوبة الحصول على المعلومة.        

 هل ترى أن تأصيل الأنثروبولوجيا العربية هي استجابة لهيمنة النموذج الغربي؟ أيمكن اعتبار الأولى امتداد للثانية أم قطيعة معرفية معها؟

يعتبر هاجس تأصيل الأنثروبولوجيا العربيّة مركزيا في أفق ترسيخيّ لمعرفة أنثربولوجية قادرة على محاورة الأنثروبولوجيا الغربيّة.  لكنّ الملاحظ أن هذا الوعي ضحل لأسباب كثيرة. إذ لا نجد كتابات نظرية وافرة تخصّ توطين الأنثروبولوجيا العربيّة. بل يظلّ هذا البعض القليل محسوبا على رؤوس الأصابع. وأبرزه ما صاغه عبد الله حمودي في " المسافة والتّحليل" وهو يدعو بصريح العبارة إلى فعل التّوطين استشعارا منه بضرورة فهم المجتمع العربي وفقا لرؤية داخلية مستقلة عن سلطة المؤسسة الأكاديميّة، دون نفيها أو التنكّر لقيمتها الأكاديميّة. لقد سبقته في هذا المسعى محاولات لم يكتب لها التحقق بسبب انقطاع التراكم والخلط بين موضوع السوسيولوجيا وموضوع الأنثروبولوجيا. وهنا نقف عند البدايات المؤسسة التّي لم تُفهم ابعادها العلميّة ولم يُكتب لها التطوير والمواكبة حتّى تستقيم في تصوّر توطيني شامل. ومنها محاولة السيّد عويس وهو يدرس الرّسائل التّي كان يوجّهها عامة النّاس إلى قبر الإمام الشّافعي، وكتابات عبد الوهاب بوحذيبة في دراسته للجسد في علاقته بالدّين، وتنظيرات طلال أسد وغيرهم. ظلت هذه المجهودات محدودة أمام تحدّي التّوطين والاستقلال عن التبعيّة النّظريّة للغرب. 

ومادام التّوطين يظلّ حاجة معرفيّة عربيّةّ، فهو يتوخّى علميا أخذ كلّ الحذر أمام التقليعات والفذلكات التّي تدعو إمّا إلى مقاطعة الإرث النظري الأنثروبولوجي الغربي، وإمّا بالعودة الجوهرانيّة إلى التراث، والتمسّك بالأسماء البارزة فيه كابن خلدون وعدد من الرحّالة الذين درج كثير من الدّارسين متونهم في خانة السير الذاتية بالمعنى الأنثروبولوجي. هذا ما حاول عبد الله حمودي التّنبيه إليه في كتابه " المسافة والتحليل" الإجابة عنه، وهو الدّور الذي قمت به في كتابي " الأنثروبولوجيا العربيّة- سؤال التّوطين". 

إن الوعي بتوطين الأنثروبولوجيا العربيّة، أو بتأصيلها، نابع من الحاجة إلى الانتقال من تفسير المجتمعات العربيّة بعُدَدٍ نظرية ومفهومية مضبوطة بسياق غربي ومشروطة بثقافته، إلى تفسيرها بأدوات داخلية بلوغا لفهم أصوب للبنيات العميقة التّي تتحكّم فيه. ص غير أن هذا لا يعني الوقوع في جوهرانيّة عربيّة تنتصر إلى " العربي" باعتباره تاريخا وهويّة، وإنّما استنصارا إلى العلميّة التي تقوم على الانفتاح والتثاقف والاعتراف بالآخر مع وجود مسافة نظرية ومفهوميّة مستقاة من الواقع العربي نفسه. 

ما طرحته في كتابي " الأنثروبولوجيا العربيّة- سؤال التّوطين" وقوفا عند بعض الدّراسات السّابقة، لا يعني اكتمالا لفكرة التّوطين أو الملاءمة نفسها. وإنّما محاولة اجتهاد في وضع الأسس التّي يقوم عليها التّوطين. لأن التوطين يستدعي تراكما في البحث الميداني المقرون باستنباط النظرية والمفاهيم النابعين من الميدان العربي ذاته تجنبا لأي اجترار أو إسقاط لنظريات ومفاهيم مستخلصة من واقع مجتمعات مغايرة. هذا ما ركّزت عليه في سياق حديثي عن معنى " المحلّيّة" العربية ودلالاتها وأبعادها الاثنوجرافية في ارتباطها بالمفهوم الذي حاولت بلوته والذي وسمته بـ" التفصيل الفلسفي". وبالرغم من ذلك، ومما سبق من دراسات، يظلّ رهان التّوطين متعثّرا لأنّه يقتضي كثيرا من الاجتهاد في النّظر وفي إقامة منهج أكثر تطوراً، لأنّ زمن المجتمعات العربيّة اليوم يختلف عن سابقه بتأثير من سرعة الثورات التكنولوجية والرقمية والتواصلية. وهذا يستدعي جهدا مضافا لا يكتفي بالمثاقفة والوعي بالمسافة، وإنّما بالبحث عن إمكانات فكرية ومفهوميّة خلاقة تفاعلا مع هذه الثورات التكنولوجيا المزلزلة.

ما الفرق بين " توطين الأنتربولوجيا" بصفته مسعى معرفيا وبين "الانتربولوجيا الكونية" باعتبارها علما له أدوات ومناهج موحدة؟ هل يمكن الجمع بينهما دون الوقوع في فخ الخصوصية المفرطة أو التبعية المطلقة؟

لا بدّ من التأكيد على أنّ هناك تفاوتا بين مطلب التّوطين والكونيّة. ولا يعبّر هذا التفاوت عن تباين في المنهج والمنظور، وإنّما له صلة باستشكال ملتبس يخصّ أصل المعرفة نفسها وشرعية التحليل ونفاذية المفاهيم في سياقات ثقافيّة متحوّلة. فإذا كان هدف التّوطين إعادة بناء المفاهيم وأدوات البحث انطلاقا من أسئلة المجتمع نفسه وحاجاته، فإنّ الكونيّة تفترض دراسة القضايا والظواهر رغم تباينها وتناقضها بأدوات ومناهج متقاطعة ومشتركة تمكّن من فضيلة المقارنة واقتناص المشتركات الإنسانيّة. 

لا بدّ من التّأكيد على أنّ التقنيات والمناهج التّي تعتمدها الأنثروبولوجيا تظل مشتركة في التفسير العلمي لدى الدّارسين في العالم. فالاشتغال الميداني والملاحظة بالمشاركة والمعايشة والمقابلة وتحليل الرموز والطّقوس، كلّها تقنيات لم تعد حكرا على ثقافة ومعرفة مخصوصتين، بل هي جميعها آليات معرفية ومنهجيّة تحظى بشرعية الإشتغال بها في مختلف المجتمعات.    

أظن أن كتابي " الأنثروبولوجيا العربيّة – سؤال التّوطين" يسعى إلى التلاؤم مع التحدّيات الجديدة التّي تحملها تغيرات المجتمعات العربيّة. وذلك انطلاقا من واقع تغير الرموز وتجديد المعاني وتحوّلات الأفراد في علاقاتهم بذواتهم وبالآخر. وهذا أمر ينسحب على كافة مجتمعات العالم، إذ لم تعد المجتمعات الإنسانيّة كما كانت في الماضي القريب. لقد جرفتها سرعة الثورات الرّقميّة وتصاعد إيقاعاتها، مما جعل مفاهيم العلوم الاجتماعية، اليوم، ومنها الأنثروبولوجيا، قاصرة عن فهم الكيفيات التي تحدث بها تغيرات الإنسان والمجتمع. بمعنى أن هذه العلوم تشهد اليوم أزمة عميقة، نظريا ومنهجيا، وينتظر منها أن تتجدّد حتّى تكون مواكبة للعصر وناجعة في تحقيق الأهداف. وتلك فرصة فريدة بالنسبة للأنثروبولوجيا العربية كلّما وعت هذه الأزمة واعتمدت على إمكاناتها في تحقيق التفرّد وبناء أصالتها الخاصة. في هذا الاتّجاه، اقترحت في مسألة التّوطين انطلاقا من مبدإ " المحلّيّة العربيّة" مقتربا ثلاثيّا يقوم على ثلاث قواعد، وهي: التّحليل الفلسفي والتّحليل التّاريخي والتحليل النّفسي. ونظرا لاشتمال هذه القواعد الثلاث على كل الأبعاد التّي تحدّد الفهم والتمثّل والسلوك والإنتاج لدى الأفراد، اعتبرتها في كتابي "الأنثروبولوجيا العربيّة – سؤال التّوطين" مبادئ مؤسسة للتّوطين، وكلّ إخلال بواحد من هذه القواعد يبطل جزءا من الإنسان- الفرد، سواء أ كان عربيا أم غير عربيّ، لأنّها مبادئ دالة على الاشتراك والشّمولية.

مقدمة

يشكل السؤال عن التباين بين نجاح الفلاسفة المشارقة (مثل الكندي والفارابي وابن سينا) في تأسيس تقليد فلسفي عميق ومؤثر، وفشل نظرائهم المغاربة (ابن باجة وابن طفيل وابن رشد) في حفظ البرهان الأرسطي واستمراريته داخل العالم الإسلامي، إحدى أعمق الإشكاليات في تاريخ الفكر الإسلامي. "نبتة الحكمة" التي زرعها المشارقة تعني دمج الفلسفة اليونانية (خاصة الأرسطية والأفلاطونية المحدثة) في نسيج الثقافة الإسلامية، مما أنتج تياراً فلسفياً حياً أثر في الكلام والتصوف والعلوم. أما "تفكك البرهان" عند المغاربة فيشير إلى عدم قدرتهم على منع تراجع النزعة العقلانية البرهانية الصارمة، رغم جهود ابن رشد الدفاعية في تهافت التهافت وشروحه على أرسطو. تعتمد هذه الدراسة على مقاربة تاريخية-إبستمولوجية-اجتماعية، تكشف عن عوامل متعددة: سياسية، ثقافية، اجتماعية، ومعرفية. ليست المسألة مجرد تفوق شخصي أو فشل فردي، بل نتاج سياقات حضارية متباينة. فها يوجد تباين بين المشرق والمغرق في تاريخ الفلسفة العربية الاسلامية؟ ومن الناجح ومن الفاشل في العلاقة بالتجربة الفلسفية؟

أولاً: نجاح المشارقة في زرع نبتة الحكمة

ازدهرت الفلسفة في المشرق خلال العصر العباسي (خاصة عهد المأمون) في بيئة مواتية. كان بيت الحكمة مركزاً للترجمة المنهجية للتراث اليوناني، مدعوماً بدعم سياسي ومالي. استطاع الكندي أن يؤسس الفلسفة كـ"خادمة" للدين، والفارابي أن يبني مدينة فاضلة تجمع بين الحكمة والسياسة، وابن سينا أن يقدم الشفاء كموسوعة فلسفية شاملة دمجت الأرسطية بالأفلاطونية المحدثة.

العوامل الرئيسية للنجاح:

السياق الثقافي: تنوع عرقي ومذهبي (شيعي، سني، معتزلي) شجع على النقاش العقلي. كان الكلام الأشعري والمعتزلي يتفاعل مع الفلسفة، مما أدى إلى تلاقح معرفي.

الدعم المؤسساتي: الخلافة العباسية رعت العلوم، فأصبحت الفلسفة جزءاً من الثقافة النخبوية.

المرونة المنهجية: لم يلتزم المشارقة بحرفية أرسطية صارمة؛ بل طوروا "أرسطوية إسلامية" (ابن سينا خاصة) تتوافق مع التوحيد والنبوة، مستخدمين الفيض والإشراق.

التأثير الاجتماعي: أنتجت أعمال ابن سينا تياراً واسعاً أثر في الطب والعلوم الطبيعية والكلام، فزرعت "نبتة الحكمة" التي استمرت حتى بعد الغزالي في صور إشراقية (السهروردي) ومتكلمة.

بهذا، نجح المشارقة في جعل الحكمة جزءاً من الهوية الثقافية، لا مجرد استيراد يوناني.

ثانياً: الفلاسفة المغاربة والمحاولة الدفاعية عن البرهان

ظهرت الفلسفة في المغرب والأندلس متأخرة (القرن 5-6 هـ)، مع ابن باجة (أفمباس) الذي ركز على التجريب والمنطق، وابن طفيل صاحب حي بن يقظان الذي قدم قصة فلسفية تربوية، وابن رشد الذي سعى إلى "عودة" إلى أرسطو النقي. لقد ركز ابن رشد على البرهان كطريق يقيني للخواص، مدافعاً عن السببية الطبيعية وقدم العالم بتأويل، ومميزاً بين مستويات الخطاب (جمهور وخواص). لكنه واجه تحديات هائلة، وانتهت حياته بنكسة: نفي وإحراق كتبه تحت دولة الموحدين.

ثالثاً: أسباب فشل المغاربة في إنقاذ البرهان من التفكك

1. السياق السياسي والاجتماعي:

المغرب والأندلس شهدا صراعات مستمرة (طوائف، مرابطون، موحدون) وتهديداً خارجياً (صليبيون). كان الاستقرار أقل من المشرق العباسي، فأصبحت الفلسفة عرضة للاتهام بالزندقة.

دولة الموحدين بدأت بطابع إصلاحي متشدد، ثم تحولت إلى قمع للفلاسفة (نفي ابن رشد 1195م).

2. تأثير الغزالي و"التهافت":

تهافت الفلاسفة (1095م تقريباً) سبق ابن رشد بزمن، وأثر بعمق في الرأي العام. انتقد الغزالي السببية والقدم والمعرفة الإلهية بالجزئيات، مدافعاً عن الإرادة الإلهية المطلقة والمعجزات.

أصبح الغزالي "حجة الإسلام"، فانتشرت النزعة الصوفية والكلامية، مما جعل البرهان الأرسطي يبدو خطراً على العقيدة. رد ابن رشد جاء متأخراً ولم ينتشر في المشرق.

3. الاختلاف المنهجي والجغرافي:

المشارقة استفادوا من مركزية بغداد وتنوعها. أما المغاربة فكانوا على هامش الإمبراطورية الإسلامية، رغم ازدهار قرطبة. الترجمات كانت أقل، والتأثير المتبادل محدوداً.

ابن رشد حاول "تنقية" أرسطو من التشوهات الأفلوطينية (كما عند ابن سينا)، لكنه واجه مقاومة من تيار أكثر مرونة وشعبية (البيان والعرفان حسب الجابري).

4. عوامل اجتماعية وثقافية:

هيمنة المذهب المالكي الفقيهي في المغرب، الذي يميل إلى النقل أكثر من البرهان.

انتشار التصوف الشعبي (مثل الطرق الصوفية) كبديل روحي أكثر جاذبية للجمهور.

غياب دعم مؤسسي مستمر: بينما استفاد المشارقة من بيت الحكمة، عانى المغاربة من تقلبات السلطة.

5. طبيعة البرهان نفسه:

البرهان الأرسطي الصارم يتطلب استقراراً معرفياً وثقة في السببية الطبيعية. بعد الغزالي، سادت الأشعرية التي تؤكد السببية الإلهية المباشرة ، مما جعل البرهان يبدو محدوداً أو خطراً.

رابعاً: الجدل بين النجاح والفشل – مقارنة تحليلية

نجاح المشارقة لم يكن مطلقاً؛ إذ أدى الغزالي إلى تحول (لا انقطاع كامل) نحو فلسفة إشراقية وكلامية. أما "فشل" المغاربة فهو نسبي: ابن رشد أثر بعمق في أوروبا (الرشدية اللاتينية، توما الأكويني، النهضة)، لكنه لم يؤسس مدرسة مغاربية مستمرة. التناقض المفارق: المشرق (مهد الغزالي) حافظ على حيوية فلسفية متطورة (إشراق، حكمة متعالية عند صدر الدين الشيرازي)، بينما المغرب (مهد ابن رشد) تحول إلى فقه وتصوف أكثر. هذا يدل على أن النجاح ليس في "البرهان النقي" بل في القدرة على التكيف والاندماج الثقافي.

خاتمة

لقد نجح المشارقة في زرع نبتة الحكمة لأنهم استطاعوا دمجها في السياق الإسلامي المشرقي الغني بالتنوع والدعم. أما المغاربة ففشلوا في إنقاذ البرهان الأرسطي الصارم بسبب السياق السياسي المتقلب، تأثير الغزالي الواسع، وصعوبة فرض نزعة عقلانية حرفية في بيئة تميل إلى البيان والعرفان. ليس الفشل مطلقاً، إذ انتقلت بذور الحكمة إلى أوروبا عبر ابن رشد، وساهمت في النهضة الغربية. أما في العالم الإسلامي فاستمرت الحكمة بأشكال متطورة. الدرس الأعمق: الحكمة لا تنمو بالدفاع عن برهان واحد، بل بالقدرة على التجدد والتكيف مع الواقع الحضاري. هكذا يكشف هذا التباين عن أهمية السياق في ازدهار الفكر. نبتة الحكمة تحتاج تربة خصبة (استقرار، تنوع، دعم). أما محاولة إنقاذ برهان صارم في بيئة متشددة فتواجه مقاومة. في عصرنا، يدعو هذا الجدل إلى تجاوز الثنائيات (مشرق/مغرب، برهان/عرفان) نحو عقلانية إسلامية مرنة تجمع بين الحكمة المشرقية والنقد المغاربي، مع استلهام ابن رشد في التوفيق بين العقل والشرع، وابن سينا في الشمولية. هذا ما يجعل دراسة هذا التباين مدخلاً لفهم شروط نهضة فكرية معاصرة متوازنة. فماهي الدلالات المعاصرة لهذا التباين بين استمرارية المشرق في التفلسف وانقطاع المغرب والاندلس عن ذلك وتسليم مشعل التقدم الى اوروبا والعالم الغربي؟

كاتب فلسفي

أوووف ياااا جاااان عزييييز أوف، يا جان عزيز عم بتهدّدنا بإسرائيل؟ إنت اللي قلت إنه البابا لمّا زار لبنان ما طلَّع صوب "عليّة القوم" اللي إجوا بمواكب سيّارات "فارهة" وما تغبَّرت أحذيتهم بتراب الأرض وقعدوا بالصفوف الأماميّه، طلََّع لبعيد، للمنسيين، للمجروحين، للّي مشيوا حافيين جايين من بعيد تيشوفوا حامل صليب الشهاده تيفدي الأمم، يومها يا جان عزيز قلت في جوّاتك إنسان، عم بتهدّدنا باللّي جرفوا بالجرّافه مار جرجس بكنيسة يارون؟ باللّي حطّموا راس السيّد بالمهدّه بدبل؟ باللي حطّوا سيكاره بتمِّ العدرا بدبل ذاتها وقتلوا الخوري بالقليعه ورموا الراهبه بالأرض وبزّقوا؟ برافو، برافو يا جان عزيز، خلّيني اعترفلك إنّك خدعتني، بتخدع يا جان عزيز أهلك! منشان شو؟ منشان وظيفة مستشار؟ في مفكّر روسي حكى عن "قوّادي العاصمه"، جان عزيز قوّاد؟. 

**

قال جان عزيز مستشار رئيس الجمهوريّة اللبنانيّة جوزف عون: ".. التوصّل إلى وقف لإطلاق النار.. يتطلّب التزاماً لبنانياً بنزع سلاح حزب الله، وإذا أصرّ الحزب على عدم السير في الأمر وربط مصيره بما يجري على المسار الإيراني فعليه أن يتوقّع حرباً إسرائيلية أكثر شدّة وسوف توسّع إسرائيل احتلالها لكل الجنوب وصولاً إلى نهر الأولي، وسوف تقوم بتدمير كلّ القرى والمدن التي تدخلها". وأردف فضّ فوه: ".. حتى إن موفدين غربيين يقولون أمامنا إنه يوجد في الكنيست الإسرائيلي من يدرس إصدار قانون بضمّ قسم من جنوب لبنان إلى دولة إسرائيل، وكما حصل مع الجولان فإن دونالد ترامب سوف يعترف بهذا الإجراء".  

**

رئيسه ـ سادات لبنان ـ رئيس الجمهوريّة جوزف عون قال: "على إيران أن توافق على أن وقف الحرب هو مقدّمة لبرنامج عمل يستهدف رفع الغطاء عن حزب الله ووقف دعمه وعدم عرقلة عملية نزع سلاحه.. إن هناك أمراً آخر يخصّ إيران.. لن أوافق أنا على أن تدفع إيران الأموال إلى حزب الله ولو أدّى ذلك إلى منع الإعمار.. لقد سمعت من السعودية وقطر وحتى من فرنسا أنهم مستعدّون لتولّي مهمة الإعمار ولكن شرطهم واضح وهو نزع السلاح.. إسرائيل دولة موجودة وهي عضو في الأمم المتّحدة ولديها علاقات مع كلّ الكرة الأرضية وتتواجد في كلّ المؤتمرات الدولية، وهي اليوم على علاقة بجميع الدول العربيّة سواء أكان علناً أم سرّاً، ونحن بلد نريد السلام ونؤمن به وكلّ العرب معنا في هذا التوجه". 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

في الكويت ، قبل خمسة وعشرين عامًا، رحل فيصل الحسيني بهدوء سكن طبعه وهو حيّ ورافقه في كل معاركه ضد الاحتلال الاسرائيلي، تلك التي خاضها في شوارع القدس وفي ميادينها أو تلك التي أدارها وأشرف عليها داخل دهاليز السياسة وأروقة الديبلوماسية الماكرة. 

في المساء اجتمعنا، صدفة، أربعة محامين كنا قد بدأنا العمل معا في الدفاع عن الأسرى الفلسطينيين، قبل أربعة عقود ونصف. لم نلتق منذ فترة طويلة؛ فزملائي الفلسطينيون الثلاثة توقفوا عن العمل أمام محاكم الاحتلال الاسرائيلي ومضوا على "طريق أوسلو" يزاولون أعمالهم كمحامين وقضاة أمام جهاز القضاء الفلسطيني الذي حلموا أن يبنوه كي يكون أول دعائم الدولة الفلسطينية الديمقراطية الموعودة. التقينا في مدينة رام الله وطوينا الساعات بين "ضحكة ودمعة" وحولنا كان الليل "يطوي في غلائله" تباريح شعب نازف وهموم غد سيشق أنواره من بين حطام الزمان وأوهامه.  

امتصتنا الذكريات؛ فاستعدنا، بفرح طفولي، تفاصيل ذاك الزمن المبارك وأسماء صنّاعه، وانتبهنا أن معظمهم قد رحلوا عن هذه الدنيا، أو أزيحوا عن مواقعهم فيها، أو استبعدوا ولم يعد لهم دور على "مسرح العبث" الحالي. كانت وجوهنا تزهر، كلّما تذكّر أحدنا اسم أحد أولئك المناضلين، وكان يحضر مع اسمه ما أنقصته الحوادث من حكاية النضال الفلسطيني وما غاب من عزّها عن أجيال فلسطين اليوم. 

كنّا نجلس في حضن الحنين والوجع عندما بادرني زميلي بشكل مفاجىء، سائلا : "لو طلبوا منك اليوم أن تختار "بطلا" فلسطينيا واحدًا ممن تعرفت اليهم، في مسيرة عملك الطويلة، وعملت الى جانبهم أو دافعت عنهم في محاكم الاحتلال، فمن سيكون بطلك، ولماذا ؟" "فيصل الحسيني"، قلت، بشكل تلقائي وعفوي، وسكتّ، وقد كان وجه فيصل الباسم شاخصًا أمامي حتى كدت أسمع أنفاسه المتعبة.  

هو رجل الإجماع المطلق، لا في القدس وحسب، ولا في فلسطين، بل بين عواصم العرب جميعها وفي معظم صالونات صناع الديبلوماسية العالمية. قد تجهل أجيال هذا "الزمن المسخ" لماذا سافر فيصل الحسيني الى الكويت التي لم يرجع منها حيّا. لقد ذهب الى هناك وبذل آخر أنفاسه في محاولة، كان هو الفلسطيني الوحيد القادر على تجشمها، لرأب صدع فلسطين مع الأشقاء العرب الذي خلّفه نزق السياسة الفلسطينية الملتبسة وغوصها الخاسر في وحول حروب الاخوة الاعداء: العراق الذي ساندته حينها فلسطين، والكويت. لم تكن زيارته للكويت مفهومة ضمنا ولا سهلة ؛ فحالة استعداء قادة الكويت وشعبها لفلسطين، قيادة وشعبًا، كانت غير مسبوقة. لكنه سافر حاملا "صليب القدس" وواجه الغضب الكويتي وجها لوجه، وتحمّل صراخ واتهامات من هاجموه وقسوا عليه هناك؛ لكنه لم يستسلم، بل أصر أن يرتق خيمة فلسطين ويبني من جديد "جسر الاخوة". كان جدول أعماله في اليوم الأخير مرهقًا وشاقا، عاد في نهايته مساءً الى الفندق راضيا بما أنجز يلفه شعور أنه نجح في أداء مهمته. لكنه "رحل خفيفا" ولم ير الجسر ولا كيف تهتك جسد العروبة وتناحرت ملل الاسلام وشعوبه. 

كنت رافقته في زياراته لعدة دول، عربية وأجنبية، وشاهدت كيف كان يعامله زعماء تلك الدول، العربية تحديدا، وأي احترام وتقدير استثنائيين كان ينالهما، ويبقى بالرغم من ذلك، هو ذاك الفيصل الدمث الواثق الحليم، ابن الكواكب العالية، الذي لا يعشق إلا تراب بلاده ولا يغتر بعالي القمم، إلا إذا كانت القمة تليق بشعب فلسطين أو بذاك "النسر الفلسطيني". 

هو بطلي، لأنه نجح بلم شمل جميع المقدسيين تحت راية القدس الواحدة ونجح ببناء وبدعم مؤسسات المدينة الوطنية والأهلية مؤمنًا أن بدونها لن يشتد عظم المجتمع المقدسي ولن تصمد هويتها الفلسطينية أمام مكائد الاحتلال وامعانه في هزم المدينة، التي لم تستلم بعد النكسة، وانتزاعها من جغرافيا فلسطين كعاصمة لقلوبهم قبل أن تكون عاصمة وجودهم.

هو الانسان الأممي النقي قبل أن يكون عربيًا وفلسطينيا حتى النخاع؛ وهو المقدسي الدنف قبل أن يكون مسلمًا طاهر الايمان والانتماء. عشت الى جانبه ردحًا من الزمن فازددت ايمانا بأن الظالم قد يستطيع تحطيم رأس المقاوم لكنه لا يستطيع أن يحني قامة من اختار الكرامة والتضحية طريقين للحياة، كما كان يقول ويفعل ويؤمن في حياته اليومية. وتعلّمت من حكمته في فنون القيادة والمواجهة وسر البقاء دروسا وعبرا، وأولها كان ضرورة إقناع شعبك ألا يرضى بأن يكون أبناؤه عبيدا، وإلا، فمهما كنت قائدا قويًا وصارمًا، لن تقدر على مواجهة الطغاة والانتصار عليهم.

فيصل، الذي عشت معه، كان يصون الود ويحفظ الوعد والعهد. إنّه سيّد الوفاء وأميره غير المنازل. كان رقيق الطباع، ودائم الفطنة، حازمًا يأبى التسرّع وحاسمًا عادلًا ورؤوفا، ومتسامحا إلا مع أخسّاء النفوس، ومع من كانوا يخونون الوطن و"لقمة العيش" والأمانة والانتماء لشعبهم ومدينتهم، ويقولون إنها "مجرد وجهات نظر". كان للمقدسيين جميعهم أيقونة التضحيات والتواضع، والقائد النبيل الذي يعرف متى، إذا تمكّن وظفر، عفا وغفر. 

كانت القدس في زمنه مدينة ذات هوية فلسطينية حصينة جامعة، آثرت تقديس عزة أهلها وكرامتهم، بقناعة، إن ديستا فلن يكون فيها كرامة لأي قائد أو نبي، ولا أمان لمساجدهم ولا لكنائسهم ولمن يأتون عتباتها.    

فيصل الذي أحببته وأحبه الناس كان قائدًا "نقي الثوب" لا "يلقي سلاحه" مهما اشتدت النوائب، ونظيف اليد أمينا، عالي الجبين لا يسمح بأن يغمز جانبه كتغماز التين.

كنت أقص على زملائي فصلا من حكاية مدينة اختارت أن تبقى حرة وراء قائد تقدم الصفوف دوما في المواجهات وصدره درع مدفوع كي يحمي شعبه. كانوا يسمعون الحكاية ويعرفون مثلي أننا قد أضعنا قدس فيصل. فالقدس في زمن فيصل تحولت الى عاصمة فلسطين السياسية الحقيقية، وصار "بيت الشرق"، الذي بناه وحماه فيصل الحسيني، قبلة العالم ومأوى آمنًا لأهل البلد ووحي نضالهم ورمز صمودهم .

لقد كنت شاهدًا كيف كان فيصل يرسم معادلات "الاشتباك الموزونة" مع الاحتلال الاسرائيلي، وأهمها تلك التي تصح تسميتها معادلة "الردع المتبادل". فقد كان على الاسرائيلي أن يفهم، وفقًا لهذه المعادلة، أنه يملك قوة المحتَل وطيشه وبطشه، بيد أن الفلسطيني في القدس يملك الارادة والاصرار على رفض الاحتلال ومخططاته لضم المدينة، ويملك كذلك عزيمة لا تفل واستعدادًا للتضحية من أجل ثبات مدينتهم وسلامة كرامتهم. لو تستطيع شوارع القدس أن تتكلم لحدثتنا عن فيصل حين كان يرفع قبضته العابسة والبسمة على وجهه ويصرخ في وجوه سوائب المستوطنين وعناصر الأمن الاسرائيليين مؤكدا: " اذا كانت القدس في نشيدكم مدينة "النور والنحاس"، أو موقع هيكلكم كما في الأساطير والكتب، فهي لدينا أكثر من أرض"وجغرافيا" أو من معبد و "حوض مقدس". إنها بالنسبة لنا في مكانة الروح ومجرى الهوى و"محجر" الهوية.

لقد مدّ فيصل الحسيني "أضلعه جسرًا " ليحمي القدس من كل معتد وظالم وزنيم، فأسكنه المقدسيات والمقدسيين قلوبهم بطلا حقيقيًا وخافوا عليه من مكر الأساطير .

إنه قدوتي في التفاني وفي المروءة وفي الوفاء وفي الحب وفي الانحياز للفضيلة قبل أن يصير بطلي، وصديقي بعد أن صار قدوتي. بغيابه فقدتُ حصنا كان يحميني من الذئاب وهي تحوم حولي، وأضعت سندا كان يفسد على الحساد والمفتنين محاولاتهم لدس سمهم في كأس الوفاء ومحبتنا الخالصة.

لقد رحل فيصل في غرفة فندق في الكويت البعيدة، وأنا على قناعة بأن قصة هذا الرحيل لم تكتب بعد؛ فاليوم وأنا أكتب عنه أكاد أسمعه يقول: فتشوا عن الحقيقة في دموع القدس ولا تصدقوا إلا حدسكم ، فقدسي، التي من أجلها ضحّيت، ليست حجارة مقدسة ومعابد وقصائد وردية، بل هي القضية والهوية. 

كَانَ الوقتُ لَيْلاً والُعتَمةُ شَديدُةُ السِّوادِ

بَيَنما أمطارُ المُحيط

تخدشُ وَجه الّليلِ المَسْكُونُ بِالوَسنِ!.

لقد انقلبتِ بِنا السفينة!!

مِن دونَ غرةٍ  وجدتُ بقربي

ثمّة أناسٍ لم أكنْ أعرفهم مِن قبلٍ...

يتشدّقون بِبعضهم كطوقٍ للنّجاةِ!

مَا كَانَ أحدنا ينعش الآخر بأنفاسهِ

فقط كنتُ أنَا مَن أقاومُ وأقوم بهذا!.

كَانَ أبي النبيل -رحمهُ الله-  قد علّمني السباحةِ في بحيرةِ الحبانية

وكيفَ أقومُ بقبلةِ الانقاذ..

وأقصدُ بِها قبلة الحياة لا الغدر( قبلة يهوذا)!

.........

ها قد مضتِ ليلة عصيبة فِي هذا الغرق....

وها هو الفجرُ قد لاحَ في البحرِ!

ولكن لمْ يكن بوسعي

أن الصقَ البحر بالبحر طريقًا إلى اليابسةِ!

فوقَ خشبةٍ تعوم على موجٍ هائجٍ...

كنت أحَبْكُ كتاباتي كوصيةٍ للنّاجينَ باحساسٍ مرهفٍ

وأسُبّكُ صلواتي مُناجاةً...

عسَى يستجيبُ الله لنا....أو يسمعنا أحدًا

أو تشاهدنا طائرة هليكوبتر لأسعاف المنكوبينَ!

في الضّفةِ الآخر مِنَ الغرقِ

ثَمّةَ طفلةٍ تبحث عَن عائلتها...

تُنادي عليهم بلوعةِ قلبٍ وبلغة كلدانيّة وعربية حميمة.. أبكتني!.

لمْ أودّ لها أن تكون لقمةً آخرى لقرشِ البحر...

بالكادِِ عمْتُ نحوها ووضعتها فوق خشبةٍ... وكأنّنا في أيامِ تيتانكَ!

أمَا أنا الذي مِن مواليد برج الحوتِ...

 فبدأتُ ألبطُ كَسمكةٍ

تنازع معها لأجل البقاء!

.............

لم يكنْ هذا الغرقُ بسببِ خللٍ في السَّفِينةِ العملاّقةِ

 أو لسوءِ قيادةِ القُبطانِِ وطاقمه...

الجميعُ هُنا؛ هُمْ ضحية مأزقٍ لم يختاروهُ طواعيةً...

وفيما كانت عيني مُبتلّة بِماءِ المُحيط المالح...

دمعتِ العَينِ بِالسؤالِ وَنَاجيتُ ربّي بِالقولِ:

أتعلمُ يَارّبّ: إنّي كُلّمَا اشتقتُُ لِوالدي

تَساءلتُ: لِماذا لَا يُطلُّ المَوتى عَلينا مِن نوافذِ السّماءِ؟!

لقد صليتُ مُبتلّاً ...مرتجفًا...مرتعشًا...

صلاةً حارةً في مياهٍ باردةٍ...  

ومَا الصّلاةُ؟ سوى  مِفتاحٌ يفتحُ كُلّ بَابٍ مُقفلٍ.

يَا صديقي يسوع الحبيب: ألستَ أنَتَ القائلُ: " اِسْأَلُوا تُعْطَوْا. اُطْلُبُوا تَجِدُوا. اِقْرَعُوا يُفْتَحْ لَكُمْ." (( متّى 7: 7). " كُلُّ مَا تطلبونهُ باسمي بإيمانٍ تنالونهُ..." ( متّى 21).

لقد اِنتهيتُ مِن صلاتي للتّوِ... لكنَّ الكارثةَ لم تنتهِ إلى هذا الحد!

فما زلنا في هذه الدُّوّامةِ ...

لكنّي لازلتُ أوقُّنُ أنّنا سنخلص... ولو مِن بعدِ حَينٍ!

...........

تبًّا ... وأنا أُصلي

كادتْ تلكَ الطفلة الّتي فقدت عائلتها أنْ تغرقَ!

هي تغطُ وتنادي: Father , help Father

لقد بذلتُ مَا بوسعي للحفاظِ عليها!

ومِنَ المدى القريبِ كَانَ صوتًا لأحدهم

قد خنّقتهُ العبـْرة يُغني لهيثم يوسف الّذي يطربني: " أفرجها يا ربّي"

فتمتمتُ معه...

لكنّ اللهَ  لمْ يكنْ قد فرجها حَتَّى اللحظةِ!

لقد علّمتني والدتي -أمدَّ الله بعمرها-  بعد موت أبي

 اللاّ أطأطأ رأسي في المحنِ...

هكذا أنشأتُ ذاتي وسواي...

إذْ وأنتَ تغرق ستتعلّم شئت أمْ أبيتَ

 كيفَ تطفو  برأسٍ مرفوعةٍ!

............

حسنًا يَا الله...

أنَا الرَّافِدانِ باكورةُ البُلدانِ

أنَا يوسفُ "الكاهنُ البغداديُّ" كما وصفني أدباء عصري

أستبقى صامتًا كالعادةِ؟! فحَتَّى مَتْى سنبقى في هذا الغرق؟!

هل سنغرق وستعلنُ وكالات الأنباء الحداد علينا ثلاثَةَ أيْامٍ؟!

أمْ ستقول لنا: " إيمانكُم خلصكم.... أذهبوا بِسلامٍ".

على أيّةِ حالٍ يَا رباه؛

لقد كتبتُ في وصيتي: أن يرشّوا على صندوق جنازتي:

 ماء دجلة والفراتِ وحفنةً مِن تراب بغدادِ...وإنجيلٍ وبعض الورودِ وقلمًا...

ولكن مَن سيقوم بهذا هُنا؟!

................

يَاربُ... لقد فقدتُ الهاتف

وليسَ معي مِن وسيلةِ اتصالٍ لأودع أحبائي!

فَأَيُّمَا لعنة حلّت بِنا!

أينَ أنتَ يَارب .... فقد تمهل...قُلْ كلمتكَ... لا أريد الموتَ الآن!

إنّنا نغرقُ... أجل نغرق يا يسوع.... وَمَا عاد لنا قوةً لمقاومةِ الموجِ!

وَلَا مِنْ سفينةٍ لنوحٍ ليتلاشى الموت عَنّا!

فَهَلَا كُنتَ لنا طوق الخلاص؟!.

...................

في السّاعةِ التّاسعةِ مِنَ الظّلامِ...

بدأ العدُّ التّنازليَّ..

 وَعَلى مَا يبدُو لمْ يَعدْ لَنا مُتكَأً بينَ ذراعي الوجود!

هكَذا بدأتُ ألملمُ مِني مَا بقي مِني فِي ذلكَ الجحيم "الضيم".

لقد صليتُ: أبانا الّذي في السّموات... لتكن مشيئتكَ....

كمَا في السّماء كذلكَ على " البحر".

صدقوني مَا أن انتهيت مِن هذه الإستغاثةِ الرّبانيّة...

 كتبتُ اسماء مِن أحبّ عّلى الماءِ

ومن ثُم شهقتُ آخر أنفاس احتضاري...

حَتَّى لاحت فوقنا طائرات إنقاذ المنكوبين  تنادي:

" Hurry up"!

لقد حَملتُ الطفلة العراقيّة النّاجيّة مِنَ جحيم الغرقِ على منكبيَّ.

 كنتُ خائر القوى

بينما هي على وشكِ لفظِ أنفاسها الأخيرة!!

 وبِالكادِ بدأتُ أتسلقُ حبل الإنقاذ المُتدلّي لنا!

لقد عانقتني بنظرةِ بكاءٍ

بينَما نحنُ مُعلقُان بينَ البحرِ والسّماء

نترنحُ على متّنِ حبلٍ تتقاذفه الأمطار وتعصف بِه الرَياح!

نظرةٌ...فيها الكثير مِنَ الأسى والوَهن...

لخصت تلكَ الفاجعة!

لقد كانتِ دموعها أبلغَ الصّلواتِ وأصدقَ المراثي!

............

لقد نجونا بمعجزةٍ  إلهيّة والحمد للهِ...

هكذا فقنا بعيونٍ ناعساتٍ  فور الإنتهاء مِنَ الإنعاشِ الرئوي والقلبي...

لقد افقدت العواصف والأمطار ومدّ الأمواج القبطان لأفتات الوجّهة..

لكنّنا لم نفقد إيماننا...

وبهذا الإيمانِ صليتُ في ذلكَ الغرقِ إلى إلهٍ أثقُ بِه ....

أحبّه ويحبّني..

لقد نجونا... والشُّكرُ لله!.

 *****

هذا هو الجزء الثّاني مِن ديوان طُوفان تحت مسمى:  ( حكاية ليلة واحدة في الغرق)

 قيد المراجعة والنشر/ عن دار أوراق الثقافيّة

هو ثيمة استغراب أدبيّة لأدب الاستشراق المعكوس.

من الكتب الطريفة هذا الكتاب "سِيَر الآباء والأمهات بأقلام البنات" لمؤلفه فهد بن تركي العصيمي، والصادر في حزيران 2026 مع مجلة العربية السعودية. يتتبع المؤلف أسماء المؤلفات من البنات اللواتي كتبن عن آبائهنّ وأمهاتهنّ من الكاتبات العربيات وغير العربيات، وجعل كتابه في ثلاثة أقسام: أولاً المؤلِّفات باللغة العربية وعددهن (119) كاتبة، وثانياً: المؤلفات المترجمة كتبهن إلى اللغة العربية وعددهن (9) كاتبات، وثالثاً: المؤلفات باللغات الأخرى غير اللغة العربية وكتبهن غير مترجمة، وعددهن (53) كاتبة، وبذلك يكون المؤلف قد جمع أسماء (181) كاتبة شرقاً وغرباً تناولت أعمالهن الأب أو الأم، وأخرج إلى النور عدداً من الأسماء غير المعروفة في عالم الكتابة، سواء أكنّ بناتٍ أم كتّاباً آباء أو أمهات كاتبات، ، وكشف عن شيء مهمّ عن علاقة الأبناء بالأباء الكتاب، تلك العلاقة التي تبدو في أحيان أخرى يشوبها التوتر أو عدم اهتمام الأبناء بما يكتبه الوالدان.

جاء على الغلاف الأخير للكتاب هذا التأكيد لأهمية التأليف عن المقربين، وخاصة عن الآباء والأمهات: "للكتابة عن الآباء والأمهات منزلة رفيعة في مُدَوَّنة الأدب الإنساني، إذ هي كتابة لا تستند إلى الحكاية فحسب، بل إلى العاطفة والوفاء. وفي هذا الكتاب رصد لنماذج من المؤلّفات التي كتبها البنات عن آبائهنَّ وأُمَّهاتهنَّ في صورة تمتـزج فيها العواطف بجمال السرد والتوثيق لتكشف لنا جانباً إنسانياً رقيقاً من أدب السيرة، وظاهرة نسائية إنسانية جديرة بالتأمل". 

يؤكد الكتاب المقولة العربية الشهيرة: "كل فتاة بأبيها معجبة"، بل زاد عليها أن كل فتاة معجبة بأمها كذلك، على الرغم من أن من كتبن عن الأمهات قلائل بالقياس إلى اللواتي كتبن عن الآباء. ولا يمكن التكهن بالأسباب وراء ذلك، ربما لأن البنت الكاتبة ترى أنه من الواجب عليها تجاه الأب أن تكتب عنه، ولأن البنات أقرب إلى الآباء منهن إلى الأمهات قرباً وجدانياً، وربما لأن الكاتبة ترى في الأب الكاتب نموذجاً ثرّاً وغنياً، نظرا لتعدد تجاربه وأهميتها، وربما من أجل التكفير عن ذنب ما، وربما لأن عدد الكاتبات الأمهات أقلّ من عدد الآباء الكتّاب، ومع ذلك، تبقى صنعة الكتابة عصية على التفسير المنطقي الذي يرتاح إليه الباحث، وهو يحاول البحث عن إجابة لأسئلته المقلقة، فلا شيء فيها قاطع ونهائيّ، ولعلّ هذا أجمل ما في الكتابة وصنعتها.

للمرة الثالثة من عمر الكتابة والقراءة أتفق مع إصدارات المجلات العربية، الأولى مع كتاب المجلة العربية "الزوجان العالمان" للكاتب والباحث أحمد إبراهيم العلاونة (رقم 261، 1439هـ)، والثاني "شعراء سفراء" للكاتب إبراهيم مضواح الألمعي، وصدر بطبعة مجانية مع مجلة دبي الثقافية (رقم 142، 2016)، وكتبت عن هذين الكتابين في موضعين مختلفين، بعد أن قرأتهما وتتبعت ما ورد فيهما من أسماء، وأضفت عليهما أسماء أخرى.

وهذا الثالث، حيث أفردت في كتاب "ملامح من السرد المعاصر- أصوات نسائية" فصلاً خاصاً عن الكتابة عن المقربين ولم أخص الكتابة عن الأب وحده، لكنني تناولت في هذا الفصل ثلاثة أسماء كتبن عن الأب أو الأم، لم يأت المؤلف فهد العصيمي على ذكر أعمالهنّ، على الرغم من أن المادة متوفرة في الشبكة العنكبوتية، ومن السهل الوصول إلى هذه الأسماء:

الاسم الأول الكاتبة اللبنانية جمانة حداد، فقد كتبت روايتها "بنت الخياطة"، وفيها حديث عن الأمّ (الجدة)، وقد وظفت الابنة حياة عائلتها في صناعة رواية، وذكر المؤلف مجموعة من البنات اللواتي استلهمن حياة الأم لصناعة رواية، ولعل أقرب مثال يسوقه العصيمي ويشبه عمل جمانة حداد ما كتبته الكاتب الفلسطينية جين وديع سعيد المقدسي رقم (127)، تحت عنوان "جَدَّتي وأُمّي وأنا مُذَكَّرات ثلاثة أجيال من النساء العربيات" "وهي مذكرات في سيرتها، وسيرة أُمّها هيلدا موسى سعيد، وجدتها منيرة موسى بدر؛ ثلاثة أجيال متتالية". 

الاسم الثاني الكاتبة الفلسطينية وفاء عمران التي كتبت سيرة أبيها "سيرة غيرية" بعنوان "الطيور لا تغرد بعيداً عن أعشاشها"، وقد عمل أبوها معلماً في مدارس الأردنّ، وتلتقي في هذا الفعل مع كثيرات ممن ترجم لهن المؤلف وكتبن سيرة آبائهنّ، وهو الجنس الأدبي الغالب على مؤلفات الكاتبات البنات.

الاسم الثالث الكاتبة أميلي نوثومب، وهي كاتبة بلجيكيّة تكتب باللغة الفرنسية، كتبت عن أبيها كتاباً بعد أن توفي بجاحة كورونا ولم تستطع المشاركة في جنازته نظراً لإجراءات حظر السفر في ذلك العام، وتكاد مأساتها تتقاطع مع تجربة الكاتبة الروائية النيجيرية تشيماماندا نغوزي التي رثت أباها جيمس نووي أديتشي بعد وفاته فجأة خلال جائحة كورونا عام 2020، "وزاد من حزنها أنها لم تستطع السفر من الولايات المتحدة الأمريكية إلى نيجيريا لحضور جنازته بسبب قيود الجائحة"، ويترجم لها كتاب العصيمي، واحتلت فيه الرقم (126)، لكن نغوري لم تكتب رواية إنما كتبت كتابها "تدوينات عن الحزن"، وهو "أشبه باليوميات أكثر من كونه كتابة أدبية".

ومهما يكن من أمر، لا شك في أن هذا الكتاب طريف في مادته وفي فكرته، ويكفيه أهمية أنه جمع الكثير من أسماء الكتب وتصنيفاتها التي كتبتها الكاتبات وأعاد المؤلف جدولتها حسب الترتيب الأبتثي في فهرسين؛ فهرس للكاتبة الابنة وفهرس للمكتوب عنه؛ أباً أو أماً، تسهيلاً لعملية البحث، وبذلك يوفر للباحثين خدمة جليلة في هذا الجانب، ولعلّ الأهمية الأخرى للكتاب أنه يحفز كتاباً وكاتبات على أن يكتبوا سيرة أحبائهم، من آباء وأمهات وأزواج وإخوة وأخوات وحتى أصدقاء، فلهذا النوع من الكتابة أهمية خاصة، يؤكدها الكاتب وذكرها في مقدمته، وأعادها على الغلاف الأخير للكتاب، وتنتج كتابة بملامح خاصة ومميزة، تثري المشهد الأدبيّ برمته.

وعلى الرغم من أن بعض الأسماء تتفلت من الباحث بلا شك، ولكن عذره أنه بشر، ولا يحيط بالمسألة الواحدة إحاطة تامة أي مؤلف منذ بدء صنعة الكتابة وإلى أن يشاء الله، فثمة أزواج كتّاب لم يلتفت إليهم العلاونة في "الزوجان العالمان"، وكذلك "شعراء سفراء" لم يتعرض لهم الألمعي في بحثه، فإنه بلا شك- غير ما ذكرت من الأسماء- ثمة أسماء أخرى غير هذه الـ (184) كاتبة- إذا ما أضاف المرء الثلاثة أسماء التي أشرت إليها أعلاه- موجودة وكتبت عن الآباء والأمهات. 

وكما أنني أستدرك على الآخرين أعمالهم فإن الآخرين أيضاً يستدركون عليّ، وهذا ما حدث معي عندما أعددت جدولاً في كتاب "تصدّع الجدران- عن الأدب في مقاومة العتمة"، يضم (133) كاتباً وكاتبة داخل سجون الاحتلال الغاصب، فإن أسماء أخرى كان حريّ بها أن تكون موجودة في هذا العمل الإحصائي، لكنني لم أوفق في العثور عليها، وتوثيق أعمالها، فداخلني شيء من الحسرة على أنني لم أبذل مزيدا من الجهد، لأتلافى هذا النقص الذي لا شك في أنه يثلم العمل.

ومثل هذه الظاهرة من الاستدراكات يجدها المرء في كتب التراث كثيراً، فثمة من استدرك- مثلاً- على ابن خلكان فألف كتاب "فوات الوفيات والذيل عليها" حيث استدرك كثيرا من أسماء سقطت من كتاب "وفيات الأعيان لابن خلكان"، وغيـر ذلك الكثير مما يعرف بكتب الاستدراكات والذيل والتكملة، وهي ظاهرة طبيعية وصحية، ولا بد منها، لأن المرء لا يحيط بشيء من علم الله إلا بما شاء، والعلم رزق مقسوم بين الكتّاب، والعلماء، ولكل منهم نصيب مفروض، يتكاملون معاً في جهودهم ومؤلفاتهم.