كتابنا

آنَ ينغمسُ يراعُ عَـلَـم أكاديميّ في الكشفِ عن دُرر عَـلَـمٍ جليل المكانة ثريّ المعارف، سوف يحظى القارىء حتماً بتغطيةٍ علميةٍ غنية، يُرتجى منها الإيفاء بما يستحقه مرجع روحيّ بعُلُوِّ قامةٍ منيفةٍ يندرُ نظراؤها.

في كتاب الدكتور شوقي أبو لطيف، المُعنون "سواطع نور وتقوى"، من سيرةِ عينٍ من أعيانِ التقى والتوحيد، فضيلة المرحوم المرجع الشيخ أبي سليمان علي شرف الدين القضماني، حيث تسطع، وحتى تخومِ الإبهارِ، نورانيةُ سواطع الشيخ بكثافة تقواه وسموِّ تواضعه.

بين دفَّـتي الكتاب موضوع هذا المقال ما يشير إلى مدى ما بذله المؤلف من جهدٍ في التنقيبِ، وفي استشاراتِ مراجع عالية الموثوقية، بمصداقية دقيقة تحاكي العلاقة بين الصوت والصدى، منها، استشهاد المؤلف بما ذكره "المؤرخ كريستيان أوبراين عن ثالوثٍ زراعيٍّ قائمٍ على ثلاثِ مُفرداتٍ سومريةٍ ما تزال متداولةً في موروثنا الشفاهي، هي: "أب، كار، لو" فالـ "أب" هو من يزرع الأرض، والـ "كار" هو التخصّص والاحتراف في الزراعة، والـ "لو" هو رمزُ المباركةِ الإلهِـيّةِ للزرع". علماً بأن مفردة كار تحديداً ما زالت متوارثة كمُرادفٍ لمفردتي مهنة أو حرفة. ويقال :"ما عَدو إلا عَدو الـ كار".

تمنيتُ لو اتَّسع المجال لتوسيع بقعة الضوء أكثر على مَيِّزاتِ وخصائص شيخٍ "زاهدٍ متقشفٍ يُحَـبِّـذُ المظهرَ الأنيق"، ولا "يَعِظُ بقدر ما يَدلّ". ولكني "سوف أطفىء قنديلي وأنسحب" ، تاركاً للقارىء متعةَ اقتناص داناتٍ نفيسة جميلة قَيّمة تتلألأ في مياه السرد السائغ.

مقدمة

تظل الفلسفة، منذ لحظة ظهورها الأولى، ممارسة فكرية مشدودة إلى شرطين لا فكاك منهما: الواقع الاجتماعي الذي تنبثق فيه، واللغة التي تصوغ بها أسئلتها وأجوبتها. فالقول إن الفلسفة مرآة الواقع الاجتماعي يعني الاعتراف بأن المفاهيم والأنساق والإشكاليات الكبرى لا تولد في سماء التجريد الخالص، بل تتشكل داخل نسيج تاريخي ملموس من العلاقات والقوى والتوترات والتطلعات. أما القول إن اللغة مرآة الفلسفة وأسلوب تعبيرها فيعني أن الفكر لا يسبق أدواته التعبيرية ولا يستقل عنها، بل يتحقق ويتحدد من خلالها، حتى تصبح البنية اللغوية والأسلوب الخطابي جزءاً مكوناً من المعنى الفلسفي ذاته. وتسعى هذه الدراسة إلى مقاربة تأويلية نقدية لهذه العلاقة المزدوجة. وهي مقاربة تأويلية لأنها تقرأ النصوص الفلسفية بوصفها نسيجاً مفتوحاً من الدلالات التي تتحاور مع سياقاتها الاجتماعية واللغوية، ونقدية لأنها ترفض الاختزال الآلي من جهة والتعالي المثالي من جهة أخرى. فلا الفلسفة انعكاس سلبي للواقع، ولا اللغة غلاف خارجي شفاف للفكر. بل العلاقة جدلية معقدة تتداخل فيها عمليات التشكيل والانكسار والنقد والإبداع. ومن خلال تتبع هذا الجدل الثلاثي بين الواقع الاجتماعي والفلسفة واللغة، تحاول الدراسة أن تكشف كيف يفكر الفيلسوف داخل شروطه ومن خلالها وضدها في آن واحد، وكيف تصبح اللغة نفسها ميداناً للصراع والتجديد وإعادة صياغة إمكانات المعنى. فكيف تتشكل الفلسفة كمرآة؟ وهل يمكن للغة أن تمثل مرآة للواقع ووسيلة تعبير عن مشاكله وطرق معالجتها دون الوقوع في التضليل أو الاخفاء؟

الفلسفة بوصفها مرآة الواقع الاجتماعي

تنطلق المقاربة التأويلية من الاعتراف بأن كل فلسفة تحمل في طياتها آثار العصر الذي ولدت فيه. فالأسئلة التي يطرحها الفيلسوف، والمفاهيم التي يبتكرها أو يعيد تأويلها، والأنساق التي يبنيها، ليست محض تجريدات متعالية، بل استجابات فكرية لواقع اجتماعي ملموس. في المجتمعات الزراعية المستقرة يغلب على التفكير الفلسفي البحث عن النظام والتناغم والأخلاق العملية المرتبطة بالعلاقات الأسرية والتراتبية الاجتماعية. وفي المجتمعات التجارية أو المدينية التي تشهد تحولات سريعة وصراعات سياسية يظهر الميل نحو البحث في العدالة والحرية والعقد الاجتماعي وطبيعة السلطة. أما في عصور الأزمات الكبرى والحروب والانهيارات فيتعمق الطابع الوجودي والتشاؤمي أو النقدي الجذري للفلسفة.

غير أن المرآة هنا ليست سطحًا عاكساً سلبياً. فالفلسفة لا تكتفي بعكس الواقع كما هو، بل تعيد تنظيمه رمزياً، وتكشف تناقضاته الخفية، وتقترح إمكانيات بديلة لفهمه وتجاوزه. وهي بذلك تؤدي وظيفة مزدوجة: فهي من جهة نتاج الشروط الاجتماعية، ومن جهة أخرى قوة فاعلة تعيد تشكيل الوعي الجماعي وتسهم في توجيه المسار التاريخي. والمقاربة النقدية ترفض الاختزال الاجتماعي الفج الذي يجعل من الفلسفة مجرد إيديولوجيا طبقية أو انعكاساً آلياً للبنى التحتية، كما ترفض التعالي المثالي الذي يفصل الفكر عن شروطه التاريخية. بدلاً من ذلك، تنظر إلى الفلسفة بوصفها ممارسة تأويلية تتم داخل أفق اجتماعي معين، وتظل قادرة على تجاوزه جزئياً عبر النقد والتخيل المفهومي.

ويتطلب الفهم التأويلي قراءة النص الفلسفي في ضوء سياقه الاجتماعي دون السقوط في الحتمية. فالسياق لا يحدد المعنى بشكل أحادي، بل يفتح أفق الإمكانات التي يتحرك داخلها الفيلسوف. وكل فلسفة كبرى تحمل توترات عصرها: توتر بين النظام والحرية، بين الفرد والجماعة، بين التراث والتحول، بين المقدس والدنيوي. وقراءة هذه التوترات تأويلياً تكشف كيف يتحول الواقع الاجتماعي إلى إشكالية فلسفية، وكيف تعود الفلسفة لتؤثر في إعادة صياغة ذلك الواقع عبر مفاهيمها وقيمها.

اللغة بوصفها مرآة الفلسفة وأسلوب تعبيرها

إذا كانت الفلسفة مرآة للواقع الاجتماعي، فإن اللغة هي المرآة التي ترى الفلسفة فيها ذاتها وتعبر عن نفسها من خلالها. فالفكر الفلسفي لا يوجد قبل اللغة أو خارجها، بل يتشكل في صلبها. والمفاهيم الفلسفية ليست تسميات محايدة لحقائق جاهزة، بل أدوات لغوية تخلق فضاءات معنوية جديدة وتوجه إدراكنا للوجود. وأسلوب التعبير الفلسفي – من الحوار السقراطي إلى النسق البرهاني إلى الشذرة التأملية إلى التحليل اللغوي – ليس غلافاً خارجياً للفكرة، بل جزءاً مكوناً لبنيتها ودلالتها. لذلك تكشف اللغة الفلسفية عن طبيعة المشروع الفكري الذي تحمله. فالفلسفات التي تميل إلى البناء النسقي المحكم تستخدم لغة دقيقة ومفاهيمية صارمة، وتسعى إلى تعريف الحدود والفروق والعلاقات الضرورية. أما الفلسفات التأملية أو الوجودية أو النقدية فتميل إلى لغة أكثر انزياحاً وإيحاءً وتوتراً، تعكس هشاشة المعنى أو تناقض التجربة أو الحاجة إلى خلخلة البداهات. وحتى داخل التقليد الواحد تتغير الأساليب اللغوية مع تغير الرهانات: من اللغة المدرسية السكولائية إلى اللغة النقدية الحديثة إلى اللغة التفكيكية أو التأويلية المعاصرة.

من المعلوم أن المقاربة التأويلية هنا تتعامل مع النص الفلسفي بوصفه نسيجاً لغوياً يحمل آثاراً متعددة: آثار السياق الاجتماعي، وآثار التراث المفهومي السابق، وآثار الاختيارات الأسلوبية للفيلسوف. فكل مفهوم يحمل تاريخاً دلالياً، وكل استعارة فلسفية تفتح أفقاً وتغلق آخر، وكل بنية جملية توجه القارئ نحو نمط معين من التفكير. والنقد يكمن في الكشف عن هذه الآليات: كيف تنتج اللغة الفلسفية آثار حقيقة وسلطة؟ وكيف تُخفي بعض الإمكانات بينما تبرز أخرى؟ وكيف يمكن للغة أن تكون أداة تحرر فكري أو أداة إغلاق دوغمائي؟

الجدل الثلاثي بين الواقع الاجتماعي والفلسفة واللغة

لا يمكن فصل المستويين السابقين. فالواقع الاجتماعي يتشكل جزئياً عبر الخطابات والمفاهيم السائدة، والفلسفة تتوسط هذه العملية بإعادة صياغة اللغة والمفاهيم، واللغة بدورها تعيد تشكيل إدراك الواقع وإمكانات الفعل فيه. ومن هنا فإن العلاقة دائرية وجدلية لا خطية. فالتحولات الاجتماعية الكبرى غالباً ما تصاحبها أو تسبقها تحولات في اللغة الفلسفية والمفاهيم الأساسية: مفاهيم الذات والحقوق والطبيعة والتاريخ والتقدم والهوية. وفي المقابل تسهم الابتكارات الفلسفية اللغوية في فتح آفاق اجتماعية جديدة أو شرعنة ممارسات قائمة أو نقدها جذرياً. وتبرز المقاربة النقدية أهمية الوعي بهذا الجدل. فالفيلسوف الذي يظن أن مفاهيمه شفافة وخالصة من أي شرط اجتماعي يقع في وهم التعالي. والفيلسوف الذي يرد كل فكر إلى مجرد انعكاس للمصالح الاجتماعية يفقد القدرة على فهم البعد الإبداعي والنقدي للفلسفة. والتأويل الحقيقي يتحرك بين هذين القطبين: يعترف بالانتماء التاريخي والاجتماعي للنص الفلسفي، وفي الوقت ذاته يبحث عن لحظات التجاوز والابتكار التي تجعل النص قادراً على مخاطبة عصور لاحقة وسياقات مختلفة. كما تكشف هذه المقاربة عن دور السلطة في تشكيل اللغة الفلسفية. فالمفاهيم لا تطفو حرة في فضاء محايد، بل تتنازع عليها قوى اجتماعية ومؤسساتية تسعى إلى فرض دلالات معينة وإقصاء أخرى. ومن هنا فإن نقد اللغة الفلسفية يصبح جزءاً من نقد أوسع للخطابات التي تشرعن الهيمنة أو تخفي التناقضات الاجتماعية. غير أن هذا النقد لا يعني اختزال الفلسفة في الإيديولوجيا، بل يعني الوعي بشروط إنتاجها الخطابي وقدرتها المحتملة على مقاومة تلك الشروط من الداخل.

حدود استعارة المرآة وضرورة تجاوزها نقدياً

رغم خصوبة استعارة المرآة، فإنها تظل محدودة وتحتاج إلى نقد داخلي. فالمرآة توحي بالانعكاس السلبي والشفافية والمطابقة، بينما العلاقة بين الواقع والفلسفة واللغة أكثر تعقيداً. فالفلسفة لا تعكس الواقع فقط، بل تنتقيه وتؤوله وتشوهه أحياناً وتتجاوزه أحياناً أخرى.

واللغة لا تعكس الفكر بشفافية، بل تشكله وتحدده وتفتح فيه فجوات والتباسات منتجة. ومن هنا فإن المقاربة التأويلية النقدية تستبدل صورة المرآة بصورة أكثر ديناميكية: صورة الحوار أو الجدل أو إعادة الكتابة المستمرة. فالفلسفة تعيد كتابة الواقع اجتماعياً عبر مفاهيمها، واللغة تعيد كتابة الفلسفة عبر أساليبها واستعاراتها وبناها.

وكل قراءة جديدة للنص الفلسفي تعيد فتح هذا الجدل في سياق اجتماعي ولغوي مختلف. وبذلك تظل الفلسفة حية لا بوصفها انعكاساً ثابتاً لعصر مضى، بل بوصفها إمكاناً مستمراً لإعادة تأويل الشروط التي نعيش داخلها وإعادة صياغة اللغة التي نفكر بها.

خاتمة

يتضح في ختام هذه المقاربة أن استعارة المرآة، رغم خصوبتها الأولية، تحتاج إلى تجاوز نقدي مستمر. فالفلسفة ليست سطحاً عاكساً صامتاً للواقع الاجتماعي، بل ممارسة تعيد تنظيم ذلك الواقع رمزياً، وتكشف تناقضاته، وتفتح فيه إمكانيات جديدة للفهم والفعل. واللغة ليست مرآة شفافة للفكر الفلسفي، بل فضاء تشكيلي يحدده ويوجهه ويفتح فيه فجوات منتجة ويغلق أخرى. وبين الواقع والفلسفة واللغة تدور علاقة دائرية لا خطية: الشروط الاجتماعية تفتح أفق التفكير، والفلسفة تعيد صياغة المفاهيم والأسئلة، واللغة تجسد هذا كله وتؤثر بدورها في إدراك الواقع وإمكانات تغييره. والمقاربة التأويلية النقدية تذكّرنا بأن الوعي بهذا التداخل ليس ترفاً نظرياً، بل شرط أساس لممارسة فلسفية مسؤولة. فالفيلسوف الذي يتجاهل انتماءه الاجتماعي واللغوي يقع في وهم النقاء والتعالي، والذي يرد فكره إلى مجرد انعكاس آلي يفقد القدرة على الإبداع والنقد الجذري. أما الموقف الأجدى فهو الذي يعترف بالشرط التاريخي دون أن يستسلم له، ويستخدم اللغة بوعي نقدي دون أن ينسى أنها تحمل هي أيضاً آثار السلطة والصراع والتراث. وفي هذا التوتر الخلاق بين الانتماء والتجاوز، بين الانعكاس والإبداع، تظل الفلسفة حية وقادرة على مواصلة أسئلتها في عالم يتغير باستمرار. فماهي رسالة الفلاسفة الى الواقع الاجتماعي الخاص بهم؟

كاتب فلسفي

أكاديمي وكاتب فلسطيني

نحن لا نفقد الأشياء الجميلة في حياتنا دفعة واحدة. الزمن أكثر مكراً من ذلك. إنه يأخذها منا على مهل. يقتطع جزءاً صغيراً اليوم، وجزءاً آخر غداً، حتى نستيقظ ذات يوم لنجد أن ما أحببناه لم يعد كما كان، وأن أشخاصاً كانوا يوماً عالمنا كله تحولوا إلى ذكريات تمشي على أطراف القلب.

هناك لحظة مرعبة يمر بها كل إنسان، لحظة لا يسمع فيها صوت رصاص، ولا يرى نعشاً، ولا يقف في مقبرة، ومع ذلك يشعر أن شيئاً ما قد مات إلى الأبد. تلتفت فجأة إلى حياتك فلا تعرف كيف وصلت إلى هنا. ترى وجوهاً كانت تملأ أيامك ثم اختفت. ترى أحلاماً كنت مستعداً أن تحارب العالم من أجلها فلم يبق منها سوى ذكريات باهتة. ترى أباك الذي كان يبدو أكبر من الزمن نفسه وقد صار يسير ببطء، كان جبلاً فأصبح يتكئ على ذراع ابنه. ويبدأ حين نكتشف أن حباً عظيماً لم يمت، لكنه لم يجد طريقه إلى الحياة. وترى في المرآة شخصاً لا يشبه ذلك الفتى الذي كنت تعرفه ذات يوم.

وكلما تقدم بنا العمر، امتلأت أرواحنا بمقابر لا يراها أحد. مقابر لأحلام لم تتحقق، ووجوه غيّرها الزمن، وبيوت لم تُبنَ، وكلمات لم تُقل، وأوقات جميلة مرت سريعاً ولم نعرف قيمتها إلا بعد فوات الأوان.

وهكذا نعيش محاطين بقبور تمشي بين الأحياء، نحملها معنا أينما ذهبنا. نبتسم أحياناً، ونتحدث، ونواصل الحياة كأن شيئاً لم يحدث، بينما في أعماقنا مواكب عزاء لا تنتهي، وأسماء ما زلنا نرثيها بصمت، رغم أنها لم تُدفن يوماً في التراب.

الأكثر إيلاماً أن هذه الجنائز لا يحضرها أحد. لا أحد يربت على كتفك حين تموت نسخة قديمة منك. لا أحد يعزيك حين تدفن حلماً عشت سنوات تبنيه. لا أحد يرى الدموع التي تخفيها وأنت تراقب الزمن وهو يسرق من والديك القوة التي كنت تظنها أبدية.

ولهذا نمضي في الحياة محاطين بأشباحنا الخاصة. نحمل في قلوبنا مدناً كاملة انهارت، وأعماراً كاملة لم نعشها، وأشخاصاً ما زالوا أحياء في هذا العالم لكنهم رحلوا إلى الأبد من العالم الذي كان يسكننا. عندها تدرك الحقيقة التي نحاول الهرب منها طوال العمر: نحن لا نفقد الأشياء دفعة واحدة، بل نفقدها على أجزاء. قطعة صغيرة اليوم، وأخرى غداً، حتى يأتي يوم نجد فيه أن حياتنا امتلأت بمقابر لا يعرف أحد بوجودها.

وما هذه الصفحات إلا محاولة للوقوف قليلاً أمام تلك القبور الصامتة، قبور تمشي بين الأحياء، ولا يراها أحد سوانا.

جنازة الأب الذي صار عجوزاً

من بين كل الجنازات التي لا تُقام، هناك جنازة لا يلاحظها أحد في البداية. لا تحدث في يوم واحد، ولا يعلن عنها أحد، ولا تُكتب شهادات الوفاة باسمها. إنها الجنازة البطيئة للرجل الذي ظننته يوماً أكبر من الزمن نفسه.

في طفولتك لم يكن أبوك رجلاً عادياً. كان أشبه بحقيقة ثابتة من حقائق الكون. كنت تراه يقف في وجه المصاعب كما لو أنها أصغر منه. كان يرفع الأشياء الثقيلة، ويصلح الأعطال، ويتحدث بثقة تجعلك تظن أنه يعرف الجواب عن كل سؤال في هذا العالم. وحين كنت تمسك يده وأنت تعبر الطريق، لم تكن تشعر أنك تمسك يد إنسان، بل يد حصن كامل لا يمكن أن يسقط.

ثم تمضي السنوات. لا يحدث شيء كبير في البداية. مجرد تفاصيل صغيرة لا تستحق الانتباه. شعرة بيضاء هنا. نظارة يضعها للقراءة هناك. شكوى عابرة من ألم في الركبة أو الظهر. أشياء يلاحظها الابن ويمضي عنها لأنه ما زال يعتقد أن أباه أقوى من أن تهزمه الأيام.

لكن الأيام لا تتوقف. وفي إحدى المرات، تنظر إليه جيداً للمرة الأولى منذ سنوات، فتفاجئك الحقيقة. ليس لأنه تغير فجأة، بل لأنك أنت تأخرت في ملاحظة ما كانت السنوات تفعله به في هدوء. ترى التجاعيد التي لم تكن موجودة. ترى التعب في عينيه. ترى البطء الذي تسلل إلى خطواته دون استئذان. وترى رجلاً أمضى عمره كله يحمل أثقال الآخرين بينما كانت السنوات تحمل أثقالها فوق كتفيه هو أيضاً.

عندها تشعر بشيء يشبه الخوف. الخوف من اكتشاف أن البطل الذي احتميت وراءه طوال عمرك إنسان. مجرد إنسان، يتعب، ويتألم، ويخاف، ويكبر، وقد يرحل يوماً.

وما أقسى اللحظة التي يحتاج فيها الأب إلى مساعدتك للمرة الأولى. ليست لأنها مهمة كبيرة، بل لأنها تهشم صورة قديمة عاشت في قلبك عقوداً طويلة. حين يطلب منك أن تقرأ له شيئاً لأن بصره لم يعد كما كان. أو حين يمد يده ليتكئ عليك أثناء صعود الدرج. أو حين تراه يفتش عن دوائه بين جيوبه. أو حين يعجز عن حمل شيء كان يحمله بيد واحدة فيما مضى.

في تلك اللحظات لا يتألم القلب بسبب ما يحدث الآن، بل بسبب ما يتذكره. يتذكر اليد نفسها وهي ترفعك من الأرض وأنت طفل، والظهر نفسه الذي حملك ساعات طويلة، والصوت نفسه الذي كان يطمئنك حين تخاف. وفجأة تقف المشاهد كلها جنباً إلى جنب، فترى المسافة الهائلة التي قطعها العمر.

ترى الطفل الذي كنته، وترى الرجل الذي كانه، وترى الزمن وهو يمر بينكما كالنهر. ثم تدرك أن جزءاً من المأساة ليس في أن الآباء يكبرون، بل في أنهم يكبرون أمامنا ونحن عاجزون عن فعل أي شيء. يمكنك أن تشتري لهم الهدايا، أن توفر لهم الراحة، أن تحيطهم بالحب. لكن لا يمكنك أن ترد دقيقة واحدة سرقها العمر منهم، ولا أن تعيد إلى شعرهم سواده، ولا إلى ظهورهم قوتها، ولا إلى وجوههم شبابها.

ولهذا يكون بعض الحزن صامتاً إلى درجة لا تُحتمل. حزن يجلس في قلب الابن كلما نظر إلى أبيه وانشغل لساعات يتأمل تفاصيل لم يكن يراها من قبل. يتأمل يديه اللتين أنهكهما العمل. وخطوط وجهه التي حفرتها المسؤوليات. وصمته الذي ازداد مع السنوات. ويفكر في كم الأشياء التي تحملها هذا الرجل وحده لكي تصل أنت إلى هنا.

ثم تأتي لحظة أكثر قسوة من كل ما سبق. لحظة تدرك فيها أن أباك لم يكن قوياً لأنه لا يتعب، بل كان قوياً لأنه كان يتعب بصمت. لم يكن شجاعاً لأنه لا يخاف، بل لأنه كان يخاف ويواصل الطريق رغم ذلك. لم يكن بطلاً لأنه لا ينكسر، بل لأنه أخفى كسوره كلها عنك حتى تنام مطمئناً.

وعندها فقط يبدأ الندم. تتذكر المرات التي أغضبته فيها، والأيام التي كنت مشغولاً عنه، والمكالمات التي قلت لنفسك إنك ستجريها لاحقاً، والجلسات التي أجلتها، والكلمات الجميلة التي احتفظت بها في صدرك ولم تقلها له. فتدرك متأخراً أن الرجل الذي ظننته سيبقى دائماً بدأ يبتعد ببطء، وأن العمر الذي كنت تعتقد أن لديك متسعاً منه ينفد أسرع مما تتخيل.

وهكذا تكتشف أن بعض الجنائز لا تبدأ يوم الموت، بل تبدأ يوم ترى أباك للمرة الأولى رجلاً عجوزاً، وتفهم في تلك اللحظة أن الزمن لم يكن يسرق منك السنوات وحدها، بل كان يسرق أيضاً آخر الأبطال الذين كنت تظن أنهم لا يُهزمون.

جنازة الحب الذي لم يكتمل

ليست كل قصص الحب تنتهي بالخيانة، ولا كل القلوب تنكسر بسبب الغدر. أحياناً تكون القصة أكثر قسوة من ذلك بكثير. أحياناً يكون الحب صادقاً إلى أبعد حد، ويكون الشوق حقيقياً، وتكون النوايا نقية، ثم ينهار كل شيء رغم ذلك.

ولهذا فإن بعض قصص الحب لا تترك وراءها غضباً، بل تترك فراغاً هائلاً لا يملؤه شيء. ففي الخيانة يستطيع الإنسان أن يكره، والكراهية تمنحه شيئاً يتكئ عليه. أما حين يضيع الحب دون مذنب واضح، فإن القلب يبقى معلقاً في منتصف الطريق سنوات طويلة، لا هو قادر على العودة، ولا هو قادر على النسيان.

تتذكر جيداً كيف بدأ الأمر. تتذكر الرسائل الأولى، والارتباك الأول، والفرحة التي كانت تكفيها كلمة واحدة لتملأ يومك كله. تتذكر كيف بدأ وجه شخص واحد يحتل أجزاء متزايدة من أفكارك، حتى صار حضوره في يومك أمراً بديهياً مثل شروق الشمس.

ثم يحدث ما لا كان يجب أن يحدث. تفترق الطرق، تتدخل المسافات، تنحاز الحياة إلى اتجاه آخر، وتجد نفسك واقفاً أمام حقيقة لا تريد تصديقها: الشخص الذي كنت تبني معه مستقبلك لم يعد جزءاً من مستقبلك. والمؤلم أن الإنسان لا يبكي الحب لحظة انتهائه فقط، بل يبكيه بعد ذلك بسنوات. يبكيه حين يرى شيئاً جميلاً ويعرف فوراً لمن كان سيرسله لو بقي ذلك الشخص موجوداً. يبكيه حين يمر بمكان كانا يخططان لزيارته معاً، يبكيه حين يسمع أغنية قديمة فتسقط عليه الذكريات كلها دفعة واحدة، ويبكيه حين ينجح في أمر كان ينتظر أن يحتفلا به معاً.

لأن الفقد الحقيقي لا يكون فقدان الإنسان فقط، بل فقدان المستقبل الذي كان مرتبطاً به. لقد كنت تحب شخصاً، نعم، لكنك كنت تحب أيضاً الحياة التي كنت تتخيلها معه. كنت تحب البيت الذي لم يُبنَ، والأحاديث التي لم تحدث، والرحلات التي لم تتم، والأطفال الذين لم يولدوا، والسنوات التي لم تأتِ.

وحين انتهت القصة لم يمت شخص واحد في قلبك، بل ماتت مدينة كاملة كانت تنتظر أن تُبنى. ولهذا تبقى بعض القصص مفتوحة رغم مرور العمر، ليس لأن أصحابها ما زالوا يحبون بالطريقة نفسها، بل لأن جزءاً منهم لا يستطيع دفن تلك الحياة التي كان من الممكن أن تكون.

وقد يحدث بعد عشرين عاماً أن ترى ذلك الشخص مصادفة. قد تراه في صورة عابرة أو في شارع مزدحم أو على شاشة هاتفك. وعندها لن يؤلمك شكله الجديد ولا العمر الذي مر عليه، بل سيؤلمك ذلك السؤال القديم الذي لا جواب له: كيف كانت ستبدو حياتنا لو أن الأمور سارت بطريقة مختلفة؟ ذلك السؤال وحده قادر على إعادة سنوات كاملة من الحنين في لحظة واحدة.

ولعل أقسى ما في هذه الجنازة أن أحداً لا يراها. فالناس يظنون أن الإنسان تجاوز قصته القديمة لأنه توقف عن الحديث عنها. ولا يعرفون أن بعض الأحزان لا تسكن اللسان أصلاً، بل تستقر في الطبقات العميقة من الروح. وهناك تبقى صامتة سنوات طويلة، حتى تلمسها ذكرى صغيرة فتستيقظ كلها دفعة واحدة.

ولهذا فإن بعض الأحبة لا يموتون يوم يرحلون، بل يموتون على مهل. يموتون كلما حدث أمر جميل ولم يعودوا جزءاً منه. ويموتون كلما احتجنا إلى صوتهم ولم نجده. ويموتون كلما مرت سنة جديدة فوق تلك الحياة التي حلمنا بها معهم ولم تأتِ أبداً.

وفي نهاية الأمر لا يبقى في القلب شخص واحد فقط نفتقده، بل يبقى قبر واسع لحياة كاملة لم تُعش قط. حياة كان يمكن أن تكون أجمل ذكرياتنا، فتحولت إلى أكثر الجنازات صمتاً في أعماقنا، جنازة لم يحضرها أحد، رغم أن صاحبها كان يوماً العالم كله.

جنازة الصديق الذي لم يمت

من بين كل الجنازات التي لا تُقام، ربما تكون هذه أكثرها قسوة. ليس لأن الموت فيها أعظم، بل لأن صاحبه ما زال على قيد الحياة. هناك أصدقاء لا يأخذهم الموت منا، بل تأخذهم الحياة. تتذكر جيداً كيف بدأ كل شيء. تتذكر أول ضحكة بينكما، وأول سر ائتمنته عليه، وأول مرة شعرت فيها أن هذا الإنسان ليس مجرد صديق، بل قطعة من أيامك لا يمكن أن تنفصل عنك. كنت تعرف صوته قبل أن يعرّف نفسه، وتعرف حزنه من طريقة كتابته، وتعرف ما يريد قوله قبل أن يكمل الجملة.

في تلك الأيام لم تكن الصداقة علاقةً بين شخصين فقط، بل كانت وطناً صغيراً يختبئ فيه كل منكما من قسوة العالم. وكان يبدو مستحيلاً أن يأتي يوم تصبحان فيه غريبين. لكن الحياة لا تهدم الأشياء الكبيرة دفعة واحدة. إنها تبدأ ببطء شديد، مكالمة مؤجلة، رسالة لم يُرد عليها، انشغال عابر، ظروف مؤقتة، أسابيع تمر دون لقاء، ثم أشهر، ثم سنة أو سنتان. ثم يحدث أمر غريب لا يمكن تحديد لحظته بدقة، تتوقف الصداقة عن النمو، تبقى واقفة في مكانها بينما يكبر العمر من حولها.

وفي لحظة ما، دون شجار كبير أو خيانة مدوية أو كلمة أخيرة، تكتشف أن شخصاً كان يعرف كل شيء عنك لم يعد يعرف شيئاً، وأنك أنت أيضاً لم تعد تعرف الكثير عنه. والموجع أن بعض الصداقات لا تنتهي بسبب الكراهية، فالكراهية على الأقل تترك ناراً، أما هذه فتنتهي بسبب الصمت. والصمت مقبرة لا صوت لها. تمر سنوات ثم ترى صورته مصادفة، فتقف طويلاً أمام الشاشة، ليس لأنك تشتاق إلى الشخص الذي صار عليه الآن، بل لأنك تشتاق إلى الشخص الذي كانه يوماً. إلى الضحكات القديمة، إلى الطرقات التي مشيتما فيها، إلى الأحاديث التي كانت تمتد حتى منتصف الليل، إلى النسخة من نفسك التي كانت تظهر في حضوره.

ولهذا تكون الصدفة قاسية أحياناً. أن تراه بعد عشرين عاماً في شارع مزدحم، أن تتبادلا ابتسامة مهذبة، أن تسأله عن أحواله كما تسأل أي غريب، أن تنتهي الدقائق القليلة وتفترقا من جديد، ثم تمشي وأنت تحمل شعوراً لا تستطيع تفسيره. كيف يمكن لشخص كان يعرف عدد دموعك أن يصبح شخصاً لا يعرف حتى أخبارك الأخيرة؟ كيف يمكن لوجه ارتبط بذكريات عمرك كله أن يتحول إلى وجه عابر في زحام المدينة؟

وهنا تكمن المأساة. فالموت يمنحنا على الأقل يقين الفقد، أما هذه الخسارة فتترك الباب موارباً إلى الأبد .الصديق ما زال حياً، رقمه ربما ما زال في هاتفك، صوره ما زالت موجودة، وقد تستطيع الوصول إليه خلال دقائق، ومع ذلك تعرف في أعماقك أن المسافة بينكما أصبحت أبعد من أن تقطعها الطرق.

لقد مات شيء ما، شيء لا اسم له، شيء كان يجمع قلبين في زمن مضى. ولهذا لا تُقام لهذه الصداقات جنازات. لا يقف أحد لتقديم العزاء، لا يبكيها الناس، لا تُكتب لها كلمات وداع، لكن أصحابها يعرفون الحقيقة جيداً. يعرفون أن بعض الموتى ما زالوا يتنفسون، وأن بعض القبور تمشي على قدمين، وأن أشد ما يؤلم في الفقد ليس أن يرحل من نحب، بل أن يبقى حياً في مكان ما من هذا العالم، بينما يستحيل علينا أن نعود إليه كما كان يوماً.

جنازة "آخر مرة"

من بين جميع الجنازات التي تمر في حياتنا، ربما تكون هذه أكثرها ظلماً وأشدها قسوة. ذلك أن كل الجنازات الأخرى تمنحك فرصة واحدة على الأقل لتعرف أن الفقد قد وقع، وأن شيئاً ما انتهى. أما هذه الجنازة فلا تمنحك حتى حق الوداع، لأن الحياة لا تخبرنا أبداً أننا نعيش اللحظة الأخيرة.

لا تقف أمامك وتقول: انتبه، هذه آخر مرة ستضحك فيها مع هذا الصديق. وهذه آخر مرة ستجلس فيها إلى جوار أمك دون أن يخطر ببالك أنها سترحل يوماً. وهذا هو العيد الأخير الذي ستجتمع فيه العائلة كاملة حول مائدة واحدة. وهذه هي المرة الأخيرة التي سيمسك فيها أبوك يدك قبل أن تصبح أكبر من أن تفعل ذلك. كل شيء يحدث بهدوء مخادع.

تعيش اللحظة كما عشت مئات اللحظات قبلها. تضحك. تتحدث. تؤجل بعض الكلمات إلى الغد. تعد نفسك بأن الوقت ما زال كثيراً. ثم ينتهي اللقاء، ويغادر الجميع، ويمضي كل شيء بصورة عادية تماماً. وبعد سنوات طويلة فقط، تكتشف أنك كنت واقفاً في قلب النهاية دون أن تعرف.

كم من مرة أغلقت باب بيت قديم ظناً منك أنك ستعود إليه بعد أسابيع، ولم تعلم أنك كنت تراه للمرة الأخيرة؟ وكم من مرة عانقت شخصاً تحبه عناقاً عادياً بارداً مستعجلاً، لأنك كنت واثقاً أنه سيبقى هناك دائماً، ثم اكتشفت متأخراً أن تلك كانت آخر فرصة لوضع كل الحب في ذراعيك؟

إن أكثر ما يكسر القلب ليس الموت نفسه، بل تلك الحقيقة المرعبة التي تقول إن أجمل الأشياء تغادر حياتنا متخفية في هيئة يوم عادي. يوم لا يحمل أي علامة استثنائية، يوم لا يستحق صورة تذكارية، ولا خطاب وداع، ولا دمعة مسبقة، ثم يتحول لاحقاً إلى أكثر أيام العمر إيلاماً.

هناك أشخاص لو عرفت أنهم سيرحلون بعد ساعات قليلة، لكنت قلت لهم أشياء مختلفة تماماً، لكنت أخبرتهم كم أحببتهم، وكم غيّروا حياتك، وكم كنت ممتناً لوجودهم. لكنك لم تفعل، ليس لأنك لم تكن تحبهم، بل لأنك كنت تعتقد أن الوقت ما زال أمامك.

ودائماً يكون الوقت هو الكذبة الكبرى. نعيش أعمارنا كلها على افتراض أن هناك فرصة أخرى قادمة. مكالمة أخرى، زيارة أخرى، جلسة أخرى، عيد آخر، صيف آخر، ضحكة أخرى. ثم يمر العمر كله ونحن نكتشف أن كثيراً من "المرات القادمة" لم تأت أبداً.

ولعل بعض أشد أحزان الإنسان لا تتعلق بما قاله، بل بما لم يقله. الكلمات التي بقيت حبيسة الصدر حتى أصبح الطريق إلى أصحابها مستحيلاً. الاعتذارات التي تأخرت، عبارات الحب التي خجل منها، الامتنان الذي أجّله، والحنان الذي افترض أن لديه متسعاً من الوقت ليقدمه لاحقاً. ثم جاء "لاحقاً" خالياً من أصحابه.

وكلما تقدم الإنسان في العمر، صار محاطاً بهذه النهايات الصامتة أكثر مما يتخيل. وحين يفكر في الأمر ملياً، يدرك أن حياته لم تُصنع من الأحداث الكبرى فقط، بل من تلك النهايات الصغيرة التي عبرت بهدوء ولم يلتفت إليها أحد. ولهذا تبدو الذاكرة أحياناً كأنها مقبرة هائلة مكتوب على شواهدها عبارة واحدة تتكرر بلا نهاية: هنا كانت آخر مرة، هنا كانت آخر ضحكة، هنا كان آخر لقاء، هنا كان آخر عناق. هنا كان آخر يوم ظن صاحبه أن الحياة ما زالت تمنحه وقتاً كثيراً. وما أشد قسوة أن يكتشف الإنسان متأخراً أن أجمل لحظات عمره لم تكن تلك التي عرف قيمتها وهو يعيشها، بل تلك التي غادرت خلسة، ثم أمضى ما بقي من حياته كلها يشتاق إليها، ويتمنى لو عاد إليها دقيقة واحدة فقط... لا ليغير شيئاً، بل ليعرف أنها الأخيرة، فيحبها كما تستحق، ويودعها كما ينبغي، ويبكيها قبل أن تتحول إلى واحدة من أكثر الجنازات صمتاً في قلبه.

جنازة الشخص الذي كنتُه

وفي النهاية، وبعد كل الجنائز التي مرّت بنا، وبعد الأحلام التي ماتت، والبيوت التي فقدت أرواحها، والأصدقاء الذين ابتلعتهم السنوات، والحب الذي لم يكتمل، والآباء الذين أخذ العمر من أكتافهم القوة التي احتمينا بها طويلاً، يبقى ميت واحد لا نتحدث عنه أبداً.

ميت يسكن داخلنا، ميت نحمله معنا إلى كل مكان، ميت ننظر إلى صوره أحياناً فنشعر أنه كان شخصاً آخر، رغم أنه كان نحن. إنها جنازة الشخص الذي كنّا عليه، ليس الطفل فقط، ولا الشاب فقط، بل كل النسخ القديمة التي عاشت داخلنا ثم اختفت واحدة تلو الأخرى.

أحياناً أجلس مع نفسي وأحاول أن أتذكر ذلك الإنسان الذي كنتُه قبل عشرين عاماً أو ثلاثين، فأشعر كأنني أحاول استعادة وجه غريق ابتلعته المياه منذ زمن بعيد. أتذكر طريقة تفكيري، والأشياء التي كانت تفرحني، والأحلام التي كنت أؤمن بها، والصدق الذي كنت أمنحه للناس دون خوف، ثم أنظر إلى المسافة الهائلة التي قطعتها السنوات بيني وبينه، فأشعر بوحشة لا تشبه أي وحشة أخرى.

لأن الحقيقة المؤلمة ليست أن العمر كبر فحسب، الحقيقة المؤلمة أن كثيراً منا عاش طويلاً بما يكفي ليرى نفسه تموت أكثر من مرة. تموت النسخة التي كانت تؤمن أن العالم عادل، ثم تموت النسخة التي كانت تنتظر الحب، ثم تموت النسخة التي كانت تحلم، ثم تموت النسخة التي كانت تظن أنها قادرة على إصلاح كل شيء.

وكلما تقدم بنا العمر، صرنا أكثر امتلاء بالموتى. ليس الموتى الذين دفناهم في التراب فقط، بل الموتى الذين دفناهم داخل صدورنا. الأشخاص الذين كنّاهم ذات يوم، الأحلام التي حملتنا ذات يوم، اليقين الذي كان يضيء أيامنا ذات يوم، الثقة التي كانت تجعلنا نفتح قلوبنا دون خوف، البراءة التي كانت تجعلنا نرى الخير في الجميع.

كل هؤلاء رحلوا، وكل هؤلاء تركوا قبورهم في أعماقنا. ولعل أكثر ما يكسر القلب أن الإنسان لا يدرك حجم خسارته إلا متأخراً جداً. يمر أمام مرآة ذات مساء، أو يعثر على صورة قديمة في درج منسي، أو يقرأ كلمات كتبها لنفسه في شبابه، ثم يتوقف فجأة. لا لأنه رأى وجهه القديم، بل لأنه رأى شخصاً كان يعرفه جيداً واختفى.

شخصاً كان يضحك أكثر، ويثق أكثر، ويحب أكثر، ويحلم أكثر. شخصاً لم يكن يعرف كل هذا التعب الذي يعرفه الآن، فيحدق طويلاً في الصورة، ويشعر بشيء يشبه الفقد، لكنه أعمق من الفقد. لأنه لا يشتاق إلى شخص رحل عنه، بل يشتاق إلى نفسه. إلى روحه قبل أن تتعب، إلى قلبه قبل أن يثقل، إلى عينيه قبل أن تمتلئا بكل هذه الغيابات. وعندها يفهم أخيراً لماذا كانت هذه الجنازة أكثر الجنائز ألماً. لأنك في كل الجنازات السابقة كنت تودّع شخصاً، أو حلماً، أو بيتاً، أو زمناً.

أما هنا، فأنت تقف وحيداً أمام قبرك القديم. تقف أمام كل النسخ التي عاشت داخلك ثم رحلت. وتدرك أن أكثر الغرباء بعد رحلة العمر الطويلة قد لا يكونون الناس الذين فقدتهم في الطريق، بل ذلك الإنسان الذي خرجت به إلى الحياة أول مرة، ولم تتمكن أبداً من العودة إليه.

ويا صفحة خط فيها البقا بنار ونور جهاد الأباةِ

ويا للبطولات تغزو الدنى وتلهمها القيم الخالداتِ

الأول من نوفمبر، تاريخ يتجدد ذكراه كل عام، عنوانٌ لمرحلة فارقة أعادت تشكيل وشحذ علاقة الجزائر بذاتها وبالعالم، وأعلنت أن إرادة الشعوب، مهما أحاطت بها موازين القوة من اختلال، تظل قادرة على انتزاع حقها في الحرية والسيادة. ففي الفاتح من نوفمبر 1954، اختارت الجزائر أن تفتح طريق استقلالها بقرار تاريخي جسّد نضج الحركة الوطنية، وأثبت أن قضية التحرر هي مشروع وطنٍ تشكلت ملامحه في وجدان شعبه عبر عقود من المقاومة والصمود.

لقد جاء اندلاع الثورة التحريرية تتويجًا لمسار طويل من المواجهة مع وطأة الاستعمار الفرنسي ومرارة القهر، الذي سعى منذ احتلال الجزائر سنة 1830 إلى إخضاع أرضها، وتفكيك بنيتها الاجتماعية، ومصادرة مقومات شخصيتها الوطنية. غير أن محاولات الطمس والإخضاع لم تنجح في اقتلاع ارتباط الجزائريين بأرضهم وهويتهم؛ فقد ظلت المقاومة حاضرة في صور متعددة، من الانتفاضات الشعبية والمواجهات المسلحة إلى الحركة الوطنية والعمل السياسي والثقافي، وصولًا إلى اللحظة التي تبلورت فيها قناعة تاريخية بأن استعادة السيادة تتطلب انتقال النضال إلى مرحلة جديدة.

كان أول نوفمبر إعلانًا عن إرادة وطنية حاسمة، وافتتاحًا لمرحلة أصبحت فيها الحرية هدفًا واضحًا، والاستقلال أفقًا سياسيًا لا يقبل المساومة. فقد حمل بيان أول نوفمبر 1954 تصورًا متكاملًا لأهداف الثورة ووسائلها، وأرسى مرجعيتها السياسية من خلال الدعوة إلى استعادة السيادة الوطنية، وتحقيق وحدة التراب الجزائري، وبناء دولة جزائرية مستقلة ذات سيادة. كما عبّر عن وعي قادة الثورة بأهمية توضيح القضية الجزائرية للرأي العام الداخلي والخارجي، وربط الكفاح الميداني بالعمل السياسي والدبلوماسي.

وتجسدت قوة الثورة بحق في قدرتها على تحويل تطلعات التحرر إلى قضية وطنية جامعة، فمن مختلف زوايا البلاد، التقى فتيل الإرادة ببارود الرغبة الجامحة في الاستقلال، وتحمل فرسان وصناديد المقاومة أعباء كفاح امتد قرابة ثماني سنوات من الشدة والحرمان، واجهوا خلاله الاعتقال والتعذيب والتهجير والتدمير، وقدموا من الأرواح والتضحيات ما جعل الحرية ثمرة مسار شاق يرفض الاستجابات العابرة والمنح السياسية. وقد شكّل تلاحم الشعب مع جيش التحرير الوطني وجبهة التحرير الوطني أحد المرتكزات الأساسية التي منحت الثورة قدرتها على الاستمرار، رغم التفاوت الكبير في الإمكانات والوسائل.

وفي موازاة المواجهة داخل الوطن، خاضت الثورة معركة سياسية ودبلوماسية واسعة من أجل تدويل القضية الجزائرية وكسب الاعتراف بحق الشعب في تقرير مصيره. وقد أدرك قادتها أن التحرر الوطني لا يتوقف عند تثبيت الحضور الميداني، بل يقتضي أيضًا مخاطبة الضمير الدولي، وتفنيد الروايات الاستعمارية، وبناء مساندة خارجية لقضية عادلة لترتبط بذلك الثورة الجزائرية بمحيطها العربي والإفريقي وبحركات التحرر عبر العالم، وتصبح قضيتها جزءً من المسار الدولي المناهض للاستعمار، ودليلًا على أن السيادة الوطنية حق أصيل للشعوب، وليست امتيازًا تمنحه القوى المهيمنة أو تحجبه وفق مصالحها.

وقد أفضى هذا المسار، بما حمله من صمود وتضحيات وتحولات سياسية، إلى استعادة الجزائر استقلالها في الخامس من يوليو 1962، بعد أن دفعت أثمان تبعات القمع الاستعماري الباهظة في سبيل استرداد قرارها الوطني. ومنذ ذلك التاريخ، دخلت البلاد مرحلة بناء الدولة المستقلة، حاملةً إرثًا ثوريًا ومسؤولية تاريخية تتمثل في صون السيادة، وحماية وحدة التراب الوطني، وتثبيت مكانة الجزائر بين الأمم على أساس الاستقلال في القرار واحترام حق الشعوب في تقرير مصيرها.

إن الوفاء لرسالة نوفمبر يقتضي استيعاب أبعادها التاريخية والوطنية، وربط الاعتزاز بالماضي بوعي مسؤول بمتطلبات الحاضر. فالدول التي تستند إلى تاريخها تستحضر أمجادها وتستمد منها الثقة في قدرتها على مواجهة التحديات، وتطوير مؤسساتها، وتعزيز اقتصادها، وترسيخ وحدتها الاجتماعية، وتوسيع إسهامها في محيطها الإقليمي والدولي. وتظل السيادة التي انتزعها الجزائريون بالتضحيات مرتبطة بقابلية الأجيال المتعاقبة على صون الاستقلال في معناه الشامل الذي يضم تحت رايته معاني استقلال القرار، وقوة المؤسسات، وامتلاك مقومات التنمية، وحماية المصالح الوطنية ضمن علاقات تقوم على الاحترام والتعاون المتبادل.

نوفمبر، مطلع فجر بث في الشمِ الأباةِ يقين تحقيق المجد والعظمة، وجعل له قدرةً مستمرة على تذكير الجزائريين بأن الأوطان تبنى بالإرادة، وتُصان بالمسؤولية حين يجتمع أبناؤها حول مصالحها العليا. وهو عهدٌ من ذهب يتجدد مع كل جيل، بأن تظل تضحيات الشهداء حاضرة في الوعي الوطني، وأن تبقى الحرية التي انتزعها الشعب أساسًا لكل مشروع يستهدف ازدهار الجزائر وتعزيز مكانتها.

وفي الذكرى الثانية والسبعين لاندلاع الثورة التحريرية المجيدة، تقف الجزائر أمام تاريخها باعتزاز شعبٍ هادئ ثائر قام على دمه الفائر، عرف قسوة الطريق إلى الاستقلال، وأثبت أن إرادة الحرية أقوى من محاولات الإخضاع. سيبقى أول نوفمبر صفحةً مضيئة في سجل الوطن، على قدرة الجزائريين على تحويل المعاناة البحتة إلى مقاومة دامية، والمقاومة إلى ثورة حاسمة، والثورة إلى دولة مستقلة؛ وسيظل سجل المجد الذي ولد من رحم الضنى وصنوف العذاب مقرونًا بملحمة شعبٍ اختار أن يكتب مصيره بيده وقبضته، وأن يجعل من السيادة والكرامة الوطنية ركيزتين ثابتتين في مسيرته نحو المستقبل وعقد العزم أن تحيا الجزائر حرةً أبيةً.

في انتظارِ الياءِ… حين يقفُ الإنسانُ على عتبةِ الأبدِ. القراءةُ النقديةُ/ المرحلة الأولى: العنوانُ ومفارقةُ الانتظارِ… حين يصبحُ الموتُ موعدًا مؤجّلًا: لا يدخلُ الشاعرُ القديرُ "جورج عازار" في قصيدتِه «في انتظارِ الياءِ» من بابِ الرثاءِ المباشرِ، ولا يكتفي باستحضارِ الموت ِ بوصفهِ نهايةً بيولوجيةً محتومةً، بل يختارُ أن يضعَنا أمامَ سؤالٍ وجوديٍّ تتداخلُ فيه رهبةُ المصيرِ مع قلقِ الوعي، ويغدو فيه الانتظارُ حالةً إنسانيةً شاملةً، يتوزّعُ أثرُها بينَ الجسدِ والنفسِ والذاكرةِ والإيمانِ. نحن هنا أمامَ ذاتٍ لا تعرفُ على وجهِ اليقينِ طبيعةَ شعورِها تجاهَ القادمِ: أهو الخوفُ منه، أم النفورُ من حضورِه، أم الرهبةُ من عاقبتِه، أم التطلّعُ إلى ما قد يعقبُه من ثوابٍ؟ ومن هذا التردّدِ تحديدًا تنبثقُ الطاقةُ الفلسفيةُ للنصِّ؛ إذ لا يقدّمُ الشاعرُ موقفًا جاهزًا من الموتِ، بل يكشفُ عن الوعي وهو يتأرجحُ بين متناقضاتٍ لا يستطيعُ حسمَها. يقولُ: «لا أَعلمُ إن كنتُ أخشَاهُ أم كُنتُ أمقُتهُ أم تُرَوّعُني عَقبَهُ العَاقبةُ أم ثواباً بعد مُرورِهِ أنتظرُ» إنّ تتابعَ الاحتمالاتِ هنا ليس حشوًا استفهاميًّا، بل تجسيدٌ لحيرةِ الإنسانِ أمامَ ما لا يستطيعُ اختبارَه ثم العودةُ منه ليخبرَنا بحقيقتِه.

فالموتُ، في الوعي الفردي، يقينٌ من حيثُ وقوعِه، ومجهولٌ من حيثُ التجربةِ وما وراءَها. لذلك تتنازعُ الذاتَ مشاعرُ الخشيةِ والمقتِ والرهبةِ والرجاءِ، وكأنّها تحاولُ أن تستبقَ الحدثَ بتفسيرِه، مع أنّ التفسيرَ لا يبدّدُ غموضَه.

أمّا الانتقالُ من «أخشاه» إلى «أمقته»، ثمَّ إلى «تروّعني عاقبته»، فيكشفُ تصاعدًا نفسيًّا من الخوفِ من الحضورِ إلى القلقِ من النتائجِ، وصولًا إلى استحضارِ البعدِ الأخرويِّ الذي يمنحُ الموتَ معنًى يتجاوزُ الفناءَ الجسديَّ. ومن هنا تُكتسبُ عبارةُ «في انتظارِ الياءِ» كثافتَها الرمزيةَ.

فالياءُ ليستْ محدّدةَ الدلالةِ داخلَ القصيدةِ بتفسيرٍ صريحٍ، وهذا ما يفتحُ البابَ أمامَ التأويلِ، لا أمامَ الجزمِ. يمكنُ أن تُقرأَ بوصفِها إحالةً إلى «اليومِ» الموعودِ، أو إلى اكتمالِ كلمةٍ مؤجّلةٍ، أو إلى نهايةٍ يترقّبُها الإنسانُ ولا يملكُ تحديدَ موعدِها. غيرَ أنّ القراءةَ الأكثر َاتصالًا ببنيةِ النصّ ِ هي أنّ العنوانَ يختزلُ حالةَ الترقّبِ نفسِها: انتظارُ ما لا يُعرفُ متى يأتي، مع معرفةِ أنّ مجيئَه لا يمكنُ إلغاؤُه. وتظلُّ هذه الدلالةُ احتماليّةً، لأنَّ الشاعرَ لم يحسمِ الرمزَ ، بل تركَه معلّقًا في فضاءِ الانتظارِ. واللافتُ أنّ الشاعرَ لا يجعلُ هذا الانتظارَ شأنًا فرديًّا خالصًا، بل يوسّعُه ليشملَ «كلَّ البريّةِ»، فيقولُ: «وكُلُّ البَريَّةِ تَعرِفُ أنَّ وصولَهُ مُرتقبٌ والكُلُّ في كَسبِ بعضِ الأيامِ يَطمعُ» هنا تتجلّى المفارقةُ الكبرى: الجميعُ يعرف ُ أنّ الموعدَ آتٍ، لكنّ الجميعَ يطمعُ في مزيدٍ من الأيامِ. إنّ الإنسانَ لا ينكرُ الموتَ بالضرورة،ِ بل يؤجّلُ الاعتراف َ الوجدانيَ به؛ يعرفُ الحقيقةَ بعقلِه، ثم َّ يتصرّفُ بقلبٍ يرجو الاستثناءَ. وتكشفُ عبارةُ «كسب بعض الأيام» عن تصوّرٍ ضمنيٍّ للوقتِ باعتبارِه رصيدًا يمكنُ أن يُضافَ إلى العمرِ، كأنّ الحياةَ حسابٌ يسعى المرءُ إلى تمديدِه، ولو لم يكنْ يملكُ مفاتيحَ هذا الحسابِ. وفي هذه الصورةِ يلتقي الطمعُ الطبيعيُّ في البقاءِ مع العجزِ عن التحكّمِ في المصيرِ. لكنَّ الشاعرَ يضيفُ مفارقةً أخرى حينَ يقولُ: «كُلُّ الخلائقِ للسَّارِقِ حين يَجيءُ تَبغُضُ إلا إياهُ حين الإتيانِ على غيرِ مِيعادٍ بهِ يُرحَّبُ» إنّه يقلبُ توقّعاتِ ِالقارئِ: فالسارقُ في الوعي الإنسانيِّ مصدرُ نفورٍ ، لكنّ هذا القادمَ، على الرغمِ من اقتحامِه الحياةِ وانتزاعِه أغلى ما فيها، يختلفُ عن كلّ ِ سارقٍ؛ لأنَّ حضورَه يتجاوزُ أحكامَ البشرِ ورغباتِهم. وقد تكونُ المفارقةُ في «يُرحَّب» مقصودةً لإبرازِ التناقضِ بينَ حقيقةِ الموت ِ بوصفِه اقتحامًا لا يستأذنُ، وبين الاستعدادِ الإيمانيّ الذي يجعلُ اللقاءَ به انتقالًا لا مجرّدَ خسارة. فالترحيبُ هنا لا يلزمُ أن يكونَ تعبيرًا عن رغبةٍ بشريةٍ في الفناءِ، بل يمكنُ أن يُقرأَ في ضوءِ الإيمانِ بالعبورِ إلى ما وراءِ الحياةِ. وهكذا يؤسّسُ المقطعُ الأولُ لمعادلةِ القصيدةِ الأساسيةِ: الإنسانُ يهابُ النهايةَ ، ويطمع ُفي التأجيلِ، ويبحثُ عن معنى يخفّفُ وطأةَ المجهولِ؛ أمّا الموتِ فيظلُّ الحقيقةَ التي لا تخضعُ لرغبتِه، ولا تتبدّلُ بتفاوتِ المكانةِ أو امتدادِ الأملِ.

المرحلةُ الثالثةُ: الورودُ في مواجهةِ الفناءِ… جدليّةُ الذاكرةِ والنسيانِ. لا تتوقّفُ القصيدةُ عندَ حدودِ الموتِ باعتبارِها نهايةً فرديةً، بل تتّسعُ لتلامسَ إشكاليّةَ الحياةِ نفسِها: كيف يولدُ الإنسانُ وهو يحملُ، منذُ اللحظةِ الأولى، بذرةَ رحيلِه؟ وكيفَ تتجاورُ البداياتُ والنهاياتُ في دورةٍ لا تمنحُ أحدًا امتيازَ الخلودِ؟ يعبّرُ الشاعرُ عن هذا التناقضِ بقولِه: «قالوا تَهوى الخَيباتِ وفي فَلَكِ الحَسرَاتِ كُلُّ الهواجِسِ فيكَ تَدورُ تُرهقُ الخاطرَ بقدومِ الَّليلِ والفَجرُ في التَباشيرِ ما زال يَلدُ» هنا يواجهُ الشاعرُ نظرةً ترى في انشغالِه بالنهاياتِ استسلامًا للحزنِ، فيستحضرُ الفجرَ كونُه قوةً مضادّةً لعتمةِ التوقّعِ. فالفجرُ لا يأتي ساكنًا، بل «يلدُ»، أي إنّه يُمنحُ فعلُ الخلقِ والإنجابِ، فيتحوّلُ الضوءُ من ظاهرةٍ طبيعيةٍ إلى وعدٍ بالتجدّدِ. وتمنحُ هذه الاستعارةُ النصَّ فسحةً من التنفّسِ؛ فالقصيدةُ التي يهيمنُ عليها الانتظارُ والخوفُ لا تُغلقُ أبوابُها على التشاؤمِ، بل تُبقي إمكانَ البدايةِ مفتوحًا.

غير أنّ الشاعرَ لا يقدّمُ هذا الضوءَ بوصفِه نفيًا للموتِ، بل بوصفِه حقيقةً موازيةً له. فالفجرُ يلدُ، والليلُ ينتظرُ؛ والبداياتُ لا تلغي النهاياتِ، كما أنّ النهاياتِ لا تمحو حقيقةَ أنّ الحياةَ قد أزهرتْ يومًا. ومن هنا تأتي المفارقةُ الأكثرُ شفافيةً في قولِه: «فقلتُ: وما ذَنبُ الورودِ حينَ على تيجانِ البَراعِمِ لونُ النِّهاياتِ يسيلُ؟» إنّ السؤالَ هنا يتجاوزُ جمالَ الصورةِ إلى عمقِها الأخلاقي والوجودي. فالورودُ لا ذنبَ لها في أنّ الفناءَ يقتربُ منها، والبراعمُ لا تختارُ أن تحمّلَ، منذُ تفتّحِها، إمكانَ الذبولِ. إنّها صورةٌ تختزلُ ضعفَ الوجودِ البريءِ أمامَ قانونِ النهايةِ؛ فالإنسانُ، مثلُ الوردةِ، لا يختارُ شروطَ وجودِه ولا يملكُ إيقافَ الزمنِ الذي يعملُ في جسدِه. وتكمنُ دقّةُ التعبيرِ في فعلِ «يسيلُ»، إذ يمنحُ لونَ النهاياتِ حركةً ماديّةً توحي بأنّ أثرَ الفناءِ يتسرّبُ إلى البراعمِ قبلَ أن تبلغَ اكتمالَها. فالنهايةُ لا تظهرُ دائمًا في لحظةِ السقوطِ؛ قد تلوح ُفي العمرِ نفسِه، وفي تبدّلِ الملامحِ، وفي زيفِ الفرحِ، وفي الوعي الذي يرافقُ الأشياءَ الجميلةَ وهو يدركُ أنّها عابرةٌ.

أمّا «تيجان البراعم» فتجمعُ بينَ صورةِ التاجِ، بما يحملُه من إيحاءٍ بالزينةِ والرفعةِ، وصورةِ البرعمِ، بما يدلُّ عليه من بدايةٍ لم تكتملْ بعد. وهكذا تصبحُ الحياةُ جمالًا هشًّا لا يفقدُ قيمتَه لأنَّه زائلٌ، بل تزدادُ قيمتُه لأنَّ زمنَه محدودٌ. ثمّ ينتقلُ الشاعرُ إلى صورةِ الولادةِ، فيقولُ: «صَرخاتُ الوَليدِ نَحيبٌ عَلى عُمرٍ مثلَ الوَميضِ يَمضي والمَغيبُ في الفَضاءاتِ يَجولُ» إنّها من أكثرِ صورِ القصيدةِ إثارةً للتأمّلِ؛ إذ يقلبُ الشاعرُ التوقّعَ المألوفَ، فلا يجعلُ صرخةَ الوليدِ إعلانًا خالصًا للفرحِ، بل يقرؤُها، مجازًا، كونُها نحيبًا على عمرٍ بدأَ رحلتَه نحو الانقضاءِ. إنَّ الوليدَ لا يعرفُ مصيرَه، ولا يبكي وعيًا بالموتِ، لكنّ الشاعر يُسقط على صرختُه معرفةُ الإنسانِ اللاحقةِ بقِصرِ العمرِ. وبذلك تتداخلُ لحظةُ الميلادِ مع فكرةِ الرحيلِ، وكأنَّ الحياةَ تبدأُ العدَّ التنازليَ منذُ انبثاقِها. أمّا تشبيهُ العمرِ بالوميضِ، فيكثّفُ الإحساسَ بسرعةِ الزمنِ؛ فالوميضُ يلمعُ ثمَّ ينطفئُ قبلَ أن يستقرَّ النظرُ عليه.

ومن هنا تتولّدُ مفارقةٌ بين اتّساعِ الحياةِ في شعورِ الإنسانِ وهو يعيشُها، وقصرِها حين ينظرُ إليها من عتبةِ النهايةْ. ويأتي «المغيبُ» ليمنحَ الفناءَ امتدادًا مكانيًّا، كأنّه يجولُ في الفضاءاتِ بحثًا عن كلِّ كائنٍ سيبلغُ حدَّه الأخيرَ. ويستدعي الشاعرُ، في موضعٍ آخرَ، سؤالًا إنجيليًّا عن عجزِ الإنسانِ عن إطالةِ عمرِه، ولو ساعةً واحدةً. ويؤدّي هذا التناصُّ وظيفةً تتجاوزُ تأكيدَ حتميَّةِ الموتِ؛ فهو يضعُ حدودَ الإرادةِ البشريةِ أمامَ قدرةٍ لا يملكُ الإنسانُ التحكّمَ بها. وقد ينجحُ المرءُ في تغييرِ ظروفِه، أو تأجيلِ بعضِ خساراتِه، أو توسيعِ فرصِه في الحياةِ، لكنّه لا يملكُ أن يحوّلَ الزمنَ إلى ملكيّةٍ مطلقةٍ. إنّ السؤالَ الدينيَّ، بهذا المعنى، يعيدُ الإنسانَ إلى حجمِه الحقيقيّ، لا ليُهينَ قدرتَه، بل ليحرّرَه من وهمِ السيطرةِ الكاملةِ.

وفي قولِه: «في الخَيلاءِ طاووسٌ وفي الأَعناقِ مواثيقُ الفَناء تَرتَسِم» يستحضرُ الشاعرُ الطاووسَ بوصفِه صورةً للزهوِ والاستعراضِ، في مقابلِ «مواثيق الفناء» التي ترتسمُ على الأعناق.ِ وتنبني الصورةُ على تضادٍّ بين المظهرِ الخارجيّ الذي يوحي بالقوّةِ والافتتانِ بالذاتِ، والحقيقةِ الوجوديّةِ التي لا تستطيعُ الزينةُ أن تحجبَها. فالطاووسُ، بريشهِ المتباهِي، يبدو كأنّه يحتفلُ بجمالِه، لكنّ هذا الاحتفالَ لا يمنحُه امتيازًا على سائرِ الكائناتِ. إنّ الخيلاءَ لا تُبطلُ الفناءَ، كما أنّ الجمالَ لا يعقدُ مع الحياةِ عهدًا أبديًّا. وتحملُ عبارةُ «مواثيق الفناء» مفارقةً لافتةً؛ فالميثاقُ، في دلالتِه المألوفةِ، عهدٌ يربطُ طرفيْنِ، أمّا اقترانُه بالفناءِ فيمنحُ النهايةَ صفةَ الالتزامِ الذي لا ينفكُّ عن الكائنِ الحيِّ. ومع ذلك، لا ينبغي أن نفهمَ الصورةَ على أنّها إلغاءٌ لقيمةِ الجمالِ أو الدعوةُ إلى رفضِ الحياةِ، بل هي مساءلةٌ للغرورِ حين يتوهّمُ صاحبُه أنّ ما يملكُه من مظاهرَ يرفعُه فوقَ القانونِ الإنسانيِّ المشتركِ. وتبلغُ القصيدةُ إحدى ذراها التأمّليةِ في مقطعِ الذاكرةِ والنسيانِ: «خُيوطُ العَنكبوتِ على قَصَصِ التَّاريخِ تُنسَجُ والسَّتائِرُ سُدولٌ ونِعمةُ النِّسيانِ تَطغَى وتسودُ ومَن رَحلوا يَطويهم الثَّرى والغِيابُ كأنَّهم ما جاؤوا يوماً وما رَحلوا» هنا يتّسعُ الموتُ من مصيرِ الجسدِ إلى مصيرِ الأثرِ .فخيوطُ العنكبوتِ، بما توحي به من إهمالٍ وتراكمٍ وركودٍ، تنسجُ فوقَ قصصِ التاريخِ، وكأنَّ الزمنَ لا يكتفي بطيِّ أعمارِ الأفرادِ، بل يمدُّ سلطتَه إلى الحكاياتِ التي خلّفوها. أمّا الستائرُ المسدلةُ فتستحضرُ حجبَ الرؤيةِ، وتوحي بأنّ الماضي، مهما بدا حاضرًا في السجلاتِ، قد يُحجبُ عن الوعي الحيّ أو يفقدُ قدرتَه على التأثيرِ. وتتّخذُ عبارةُ «نعمة النسيان» طابعًا إشكاليًّا؛ فالنسيانُ نعمةٌ حينَ يخفّفُ وطأةَ الألمِ، لكنّه يصبحُ خسارةً حينَ يمحو الوجوهَ والتجاربَ ويُسقطُ أصحابُها من ذاكرةِ الأحياءِ.

وهذه الازدواجيةُ تمنعُ القراءةَ من الوقوعِ في حكمٍ أحاديٍّ؛ فالنسيانُ ليس شرًّا مطلقًا ولا خلاصًا كاملًا، بل قدرةٌ إنسانيةٌ قد تحمي النفسَ، وقد تُسلبُ الراحلين حقَّهم الرمزيَّ في البقاءِ. ويأتي التعبيرُ «كأنّهم ما جاؤوا يومًا وما رحلوا» محمّلًا بمفارقةٍ عميقةٍ؛ فالذين رحلوا لا يُمحَون من الوجودِ الذي عاشوه، لكنّ النسيانَ قد يجعلُ حضورَهم وغيابَهم متشابهيْنِ في ذاكرةِ الآخرين. إنّ الشاعرَ لا يرثي الموتى وحدَهم، بل يرثي ضعفَ الذاكرةِ البشريةِ، وعجزَها عن الاحتفاظِ بكلِّ ما أحبّتْه أو مرَّ بها. ومن هنا يصبحُ السؤالُ الضمنيّ: هل يكفي أن يعيشَ الإنسانُ، أم أنّ حاجتَه الأعمقَ هي أن يتركَ أثرًا يُقاومُ المحوَ؟ البناءُ الفنيّ واللغةُ: بين التأمّلِ والتكثيفِ. تقومُ القصيدةُ على بنيةٍ تأمّليةٍ تتوالى فيها الأسئلةُ والصورُ والاستشهاداتُ الدينيةُ، فتنتقلُ من الحيرةِ الشخصيةِ إلى المصيرِ الجماعيّ، ومن عدالةِ الموتِ إلى هشاشةِ العمرِ، ثمّ إلى مصيرِ الذاكرةِ بعدَ الغيابِ. ويمنحُ تكرارُ الاقتباسِ الإنجيليِّ النصَّ إطارًا دائريًّا، بينما تؤدّي الصورُ المتقابلةُ، كالليلِ والفجرِ، والورودِ والنهاياتِ، والطاووسِ والفناءِ، وظيفةً جدليةً تكشفُ التناقضاتِ التي تحكمُ التجربةَ الإنسانيةَ. وتتنوّعُ الحقولُ المعجميةُ بين الدينيّ والوجوديّ والطبيعيّ؛ فهناك «ابنُ الإنسانِ» و«الخلاص» و«الثواب»، في مقابلِ «الليلِ» و«الفجرِ» و«الورودِ» و«المغيبِ».

وهذا التداخلُ يجعلُ الطبيعةَ لغةً ثانيةً للتأمّلِ الروحيّ، ويمنحُ الأفكارَ المجرّدةَ أجسادًا محسوسةً يمكنُ للقارئِ أن يتخيّلَها ويتفاعلَ معها. أمّا الإيقاعُ، فينبعُ أساسًا من التكرارِ والتوازي وتقطيعِ الأسطرِ، ومن عودةِ المفرداتِ المحوريّةِ مثلَ الانتظارِ والمصيرِ والغيابِ. ويسمحُ هذا التشكيلُ بتباطؤِ القراءةِ عند مواضعِ الحيرةِ، وتسريعِها عند صورِ الانقضاءِ. ومع ذلك، فإنّ بعضَ المقاطعِ تميلُ إلى التصريحِ بالفكرةِ الفلسفية بعد أن تكونَ الصورة قد أوصلتها، وهو ما قد يخفّف أحيانًا من كثافة الإيحاء. وكان من الممكن أن يزداد بعض المواضع توهّجًا لو تُرك للصورة مجالٌ أوسع كي تحمل دلالتها من دون تفسيرٍ مباشر. كما أنّ العنوان، «في انتظار الياء»، يظلّ رمزًا مفتوحًا لم يُحسم مرجعه داخل النصّ، وهي سمةٌ تمنحه غموضًا تأويليًّا، وإن كانت تستدعي من القارئ جهدًا إضافيًّا لربطه ببقية البنية.

خاتمةٌ: أن نعرفَ النهايةَ، وأن نختارَ كيفَ نحيا إنّ «في انتظار الياءِ» ليستْ قصيدةً عن الموتِ وحدَه، بل عن الإنسانِ وهو يحاولُ أن يفهمَ وجودَه في ظلِّ حقيقةٍ لا يستطيعُ تغييرَها. إنّها مساءلةٌ للخوفِ، والطمعِ في الأيامِ، ووهمُ الامتيازِ، وسلطةُ النسيانِ، وهي في الوقتِ نفسِه دعوةٌ ضمنيةٌ إلى اليقظةِ الروحيةِ والأخلاقيةِ، ما دامَ الموعدُ مجهولًا وما دامتِ الحياةُ تمنحُنا فرصةً لم تُغلقْ بعد. وتبقى الورودُ في قلبِ هذه الرؤيةِ علامةً على البراءةِ والجمالِ المهدّدِ، فيما يظلُّ الفجرُ، رغمَ حضورِه المتردّدِ، وعدًا بأنّ الوعيَ بالنهايةِ لا ينبغي أن يتحوّلَ إلى استسلامٍ للحياةِ. فليس المطلوبُ أن ننتصرَ على الموتِ، وهو ما لا نملكُه، بل ألّا نسمحَ لظلالِه بأنْ تسلبَنا معنى الأيامِ التي ما زالتْ في أيدينا. لقد نجحَ الشاعرُ جورج عازار في بناءِ فضاءٍ شعريٍّ تتجاورُ فيه رهبةُ المصيرِ مع الرجاءِ، ويُقرأُ فيه الموتُ بوصفِه حدًّا للوجودِ الجسديّ، واختبارًا لقيمةِ ما نتركُه وراءَنا. وتظلُّ المسألةُ الأعمقُ التي تثيرُها القصيدةُ معلّقةً في ضميرِ القارئِ: إذا كانَ الرحيلُ يقينًا، والموعدُ مجهولًا، فكيفَ نجعلُ حضورَنا في الحياةِ أكثرَ إنسانيةً، وأبعدَ أثرًا من أن تطويَه خيوطُ النسيانِ؟ كلُّ التقديرِ للشاعرِ القديرِ جورج عازار، الذي جعلَ من انتظارِ النهايةِ نافذةً للتأمّلِ في معنى الحياةِ، ومن القصيدةِ مساحةً يلتقي فيها السؤالُ الإنسانيّ بالرجاءِ الروحيِّ. دمْتَ مبدعًا أديبُنا السامقُ مع مودّتي وتقديري

مقدمة

" لقد فقدتُ -مملكةً تلو الأخرى، وإقليماً تلو الآخر-أجملَ نصفٍ في الكون، وقريباً لن أجدَ مكاناً ألجأ إليه بأحلامي " إدوارد سعيد

تتمثل مشكلة العرب، في جوهرها العميق، لا في مجرد موقف المتفرج على الحضارة كما قد يُفهم من بعض القراءات السطحية لأفكار إدوارد سعيد، بل في شبكة معقدة من العوامل التاريخية والبنيوية والثقافية والسياسية التي أنتجت حالة من الانقطاع الجزئي عن مسار الإبداع الحضاري المستمر، مع بقاء قدرة كامنة على الإسهام لم تُفعَّل بالقدر الكافي في العصر الحديث. إن اختزال المشكلة في «التفرج» يبسط الظاهرة ويغفل طبقات متعددة من التحليل. فكيف ينبغي أن يتعامل العرب ومثقفيهم مع مشكلتهم؟ وهل يصب المجهود الذي يبذله المثقفون والنخب في هذا الاتجاه الاسترجاعي للدور الحضاري العربي؟

الصورة الاستشراقية للعرب

إدوارد سعيد، في مشروعه النقدي حول الاستشراق، لم يقل إن العرب يتفرجون على الحضارة فحسب. بل على العكس تمامًا، سعى إلى تفكيك الصورة الاستشراقية التي رسمها الغرب للعرب والمسلمين ككائنات سلبية، راكدة، غير قادرة على الفعل التاريخي، محصورة في دور المتلقي أو الموضوع المدروس لا الفاعل المنتج. سعيد أكد باستمرار على وجود وكالة للشعوب المستعمرة والمهمشة، ودعا إلى سرديات مضادة تستعيد صوتها وتاريخها. ما قد يُنسب إليه خطأً من فكرة «التفرج» هو في الواقع نقده للتمثيلات الغربية التي تُثبت الشرق في موقع المفعول به، لا الفاعل. أما الواقع العربي المعاصر فيحتاج قراءة تتجاوز هذا الإطار إلى تحليل أعمق لبنية الذات العربية نفسها.

تاريخيًا، شارك العرب والمسلمون مشاركة فعالة في صناعة الحضارة العالمية. في العصور الوسطى، نقلوا وأبدعوا في الفلسفة والطب والرياضيات والفلك والكيمياء والجغرافيا، وشكّلوا جسرًا حيويًا بين التراث اليوناني والهندي والفارسي وبين أوروبا. كانت بغداد وقرطبة ودمشق والقاهرة مراكز إشعاع معرفي، لا مجرد محطات مرور. هذا الإسهام لم يكن تفرجًا؛ كان إنتاجًا وإعادة صياغة. لكن منذ القرون المتأخرة، وخاصة بعد سقوط الأندلس ثم مرحلة الاستعمار المباشر وغير المباشر، حدث انقطاع تدريجي. لم يكن السبب الوحيد هو الاستعمار، بل تفاعل عوامل داخلية وخارجية: جمود المؤسسات التعليمية والدينية في مراحل معينة، سيطرة أنماط الحكم الاستبدادي المتكرر، ضعف التراكم الرأسمالي والمعرفي المستقل، وتحول الاقتصاد في كثير من الحالات إلى ريعي يعتمد على الموارد الطبيعية لا على الابتكار.

في العصر الحديث، تتجلى المشكلة في عدة مستويات مترابطة. أولها سياسي: هيمنة أنظمة سياسية أعاقت، بدرجات متفاوتة، حرية الفكر والتنظيم والمساءلة. غياب العقد الاجتماعي الفعّال بين الحاكم والمحكوم أنتج بيئة غير محفزة للإبداع، حيث يُنظر إلى المبادرة الفردية أو الجماعية أحيانًا كتهديد. ثانيها تعليمي وثقافي: أنظمة تعليمية في كثير من الدول العربية لا تزال تميل إلى التلقين أكثر من النقد والابتكار، وتُخرج أعدادًا كبيرة من الخريجين دون ربط كافٍ بسوق المعرفة العالمية أو بحاجات التنمية الحقيقية. ثالثها اقتصادي: الاعتماد المفرط على الريع النفطي أو التحويلات أو المساعدات في بعض الحالات خلق اقتصادات هشة، قليلة التنويع، ضعيفة في توليد القيمة المضافة المعرفية والتكنولوجية. رابعها اجتماعي-نفسي: رواسب تاريخية من الشعور بالهزيمة أو الغبن التاريخي، تتراوح بين الاعتزاز المفرط بالماضي المجيد وبين الإحساس بالعجز أمام الحاضر، مما يُنتج أحيانًا خطابًا دفاعيًا أو تبريريًا بدل الخطاب الإنتاجي.

هل يتمثل جوهر المشكلة في أنهم «لا يشاركون في صنع الحضارة ويتفرجون عليها»؟

الإجابة الدقيقة هي: جزئيًا نعم من حيث النتيجة الظاهرة في العقود الأخيرة، لكن لا من حيث السبب الجوهري. العرب يستهلكون منتجات الحضارة المعاصرة بكثافة عالية: التكنولوجيا، الطب، وسائل الاتصال، أنظمة الإدارة، وحتى النماذج الفكرية. لكن نسبة مساهمتهم في إنتاج هذه الحضارة – مقيسة بعدد براءات الاختراع، والاكتشافات العلمية المؤثرة، والمؤسسات البحثية الرائدة عالميًا، والنماذج الاقتصادية المبتكرة – تبقى محدودة مقارنة بحجمهم السكاني وتاريخهم. هذا ليس قدرًا حتميًا ولا سمة ثقافية ثابتة، بل نتيجة تراكم خيارات سياسية واجتماعية ومؤسسية.

سعيد نفسه كان يحذر من الوقوع في فخ الجوهرانية، سواء الغربية أو الشرقية. فالقول إن «العرب بطبعهم متفرجون» يعيد إنتاج الاستشراق بطريقة معكوسة. الحضارة ليست ملكًا لأحد؛ هي عملية تراكمية مفتوحة. الشعوب التي تساهم فيها اليوم فعلت ذلك عبر مؤسسات قوية، حرية نسبية في البحث، حوافز اقتصادية، واستقرار يسمح بالتخطيط طويل الأمد. حيث توافرت بعض هذه الشروط جزئيًا في العالم العربي – في بعض الجامعات أو المراكز البحثية أو المبادرات الفردية – ظهرت إسهامات ملحوظة، لكنها ظلت استثناءات أكثر منها قاعدة مؤسسية.

المشكلة إذن تكمن في فجوة بين الإمكان التاريخي والثقافي وبين الواقع المؤسسي المعاصر. الإمكان موجود: لغة غنية، تراث فكري عميق، طاقات بشرية شابة، موارد مادية في بعض الدول. لكن تحويل الإمكان إلى فعل حضاري مستمر يتطلب إعادة بناء جذرية للعلاقة بين المعرفة والسلطة، وبين الفرد والمجتمع، وبين الماضي والحاضر. لا يكفي استهلاك منتجات الحضارة أو انتقادها؛ المطلوب إنتاجها من موقع الفاعل، لا المتفرج. وهذا يتطلب تجاوز الخطاب الاحتجاجي أو التبريري إلى خطاب بناء مؤسسي طويل النفس، يحاسب نفسه قبل أن يحاسب الآخرين، ويعترف بأن التخلف ليس مؤامرة فقط، بل أيضًا نتيجة خيارات داخلية متراكمة.

هل سرق الغرب حضارة العرب؟

لم يسرق الغرب حضارة العرب. فكرة «السرقة» تبسيط عاطفي يختزل عملية تاريخية معقدة من النقل والترجمة والاستيعاب والتطوير إلى فعل نهب متعمد. الحضارات لا تُسرق كأنها غنيمة؛ المعرفة تنتقل وتتحول وتتراكم عبر الاحتكاك والتبادل، وكل طرف يأخذ مما سبقه ثم يضيف أو يتجاوز. هذا ما حدث بين الحضارة العربية-الإسلامية وأوروبا، كما حدث من قبل بين اليونان ومصر وبابل، وبين العرب أنفسهم واليونان والهند والفرس.في العصور الوسطى، استوعبت أوروبا اللاتينية كمًا كبيرًا من المعارف التي كُتبت بالعربية أو طُوّرت في المراكز الإسلامية. ترجمت مؤلفات في الطب والرياضيات والفلك والفلسفة والبصريات، وانتقلت تقنيات زراعية وملاحية وصناعية. كان هذا النقل منظمًا في أماكن مثل طليطلة وصقلية، وجزءًا من حركة أوسع لإعادة اكتشاف التراث الكلاسيكي. العلماء الأوروبيون لم يخفوا المصادر العربية في كثير من الحالات؛ أشاروا إلى ابن سينا والرازي وابن رشد والخوارزمي وغيرهم، واعترفوا بفضلهم قبل أن يتجاوزوهم. ما وصل إلى أوروبا لم يكن «حضارة كاملة» جاهزة للسرقة، بل مجموعة من النصوص والأدوات والمناهج التي أُعيدت صياغتها داخل سياق أوروبي مختلف: جامعات ناشئة، مدن تجارية، صراعات سياسية ودينية، وتطور تدريجي للمنهج التجريبي.

الفرق الجوهري يكمن في ما حدث بعد ذلك. أوروبا لم تتوقف عند استيعاب ما وصلها؛ حوّلته وأضافت إليه طبقات جديدة كليًا. الثورة العلمية منذ القرن السادس عشر، بما فيها صياغة قوانين الحركة والجاذبية، وتطوير الآلات، واكتشاف الدورة الدموية بدقة أكبر، وبناء المنهج التجريبي المنظم، لم تكن مجرد استمرار للتراث العربي. التنوير والثورة الصناعية والتحولات السياسية الحديثة نتجت عن ديناميات داخلية أوروبية: الطباعة، المنافسة بين الدول، الانفصال النسبي بين السلطة الكنسية والمعرفة، وتراكم رأس المال والتكنولوجيا. بحلول ذلك الوقت، كان العالم العربي-الإسلامي قد شهد تراجعًا نسبيًا في وتيرة الإبداع العلمي والمؤسسي، فلم يعد المصدر الرئيسي للمعرفة الجديدة.

رواية «السرقة» تغفل أيضًا أن العرب أنفسهم بنوا حضارتهم على أسس سابقة. ترجموا وأعادوا صياغة التراث اليوناني والهندي والفارسي والسرياني، وأضافوا إليه إبداعاتهم. لو طُبقت معايير «السرقة» بأثر رجعي، لصار كل إسهام حضاري سرقة لما قبله. التاريخ الحقيقي هو سلسلة من الاستعارات والتحويلات، لا سلسلة من السرقات. الأوروبيون أخذوا ما وجدوه نافعًا، كما أخذ العرب من قبلهم، ثم صنعوا شيئًا جديدًا تجاوز المعطى السابق كمًا ونوعًا.

الادعاء بالسرقة يخدم أحيانًا حاجات نفسية أو سياسية: تفسير التراجع الذاتي بفعل خارجي، أو تضخيم الإسهام الماضي لتعويض ضعف الحاضر. لكنه لا يصمد أمام التحليل التاريخي. الغرب مدين للعرب والمسلمين بدين معرفي حقيقي في مرحلة تأسيسية، تمامًا كما هو مدين لليونان والرومان والهند. لكن الحضارة الغربية الحديثة ليست نسخة مسروقة من الحضارة العربية؛ هي بناء جديد قام على أسس متعددة، منها الأساس العربي-الإسلامي، ثم انطلق في مسار مستقل. الاعتراف بالدين لا يعني تحويل التاريخ إلى محكمة اتهام، ولا إنكار الأصالة الأوروبية في العصر الحديث.

هل شارك العرب في صناعة حضارة الغرب الحديثة؟

لقد شارك العرب – ضمن الحضارة الإسلامية الأوسع – مشاركة جوهرية وغير مباشرة في صناعة الأسس التي قامت عليها حضارة الغرب الحديثة، لكن هذه المشاركة كانت في معظمها عبر نقل المعرفة وتطويرها في العصور الوسطى، لا عبر الإسهام المباشر في الثورات العلمية والصناعية والسياسية التي شكّلت الحداثة الأوروبية منذ القرن السادس عشر فصاعدًا. الفهم الدقيق يتطلب التمييز بين دور الجسر الحضاري الذي لعبه العرب والمسلمون، وبين الفعل الأوروبي الذاتي الذي حوّل تلك الأسس إلى منظومة حديثة مستقلة. في القرون الوسطى، شكّلت المراكز العلمية في بغداد ودمشق والقاهرة وقرطبة وإشبيلية فضاءات حيوية لحفظ التراث اليوناني والهندي والفارسي وترجمته وتطويره. العرب والعلماء الذين كتبوا بالعربية لم يكتفوا بالنقل؛ أعادوا صياغة العلوم وأضافوا إليها. في الرياضيات، طوّر الخوارزمي الجبر ونشر النظام العشري والأرقام التي عُرفت لاحقًا بالهندية-العربية، فأصبحت أداة أساسية للحساب الأوروبي. في البصريات، وضع ابن الهيثم أسس المنهج التجريبي في دراسة الضوء والرؤية، وهو إسهام أثّر لاحقًا في تطور الفيزياء الأوروبية. في الطب، جمعت مؤلفات الرازي وابن سينا معارف واسعة ونظّمتها بطريقة منهجية بقيت مراجع أساسية في الجامعات الأوروبية لقرون. في الفلسفة، أعاد ابن رشد قراءة أرسطو وقدم شروحًا أثّرت بعمق في الفكر السكولاستي اللاتيني، ووصلت إلى توما الأكويني وغيره. في الفلك والكيمياء والجغرافيا والملاحة، انتقلت معارف وتقنيات ساعدت أوروبا على تجاوز حدودها المعرفية القديمة. انتقلت هذه المعارف إلى أوروبا عبر قنوات متعددة: الأندلس حيث كانت الترجمة من العربية إلى اللاتينية نشاطًا منظمًا في طليطلة وغيرها، وصقلية النورماندية، والطرق التجارية في البحر المتوسط، وحتى الاحتكاك خلال الحروب الصليبية. بحلول القرن الثاني عشر والثالث عشر، كانت أوروبا اللاتينية تستوعب هذا التراث وتعيد هضمه. من دون هذا الجسر، لكان استعادة التراث الكلاسيكي أبطأ وأكثر صعوبة، ولكانت نقطة انطلاق النهضة الأوروبية أضعف.غير أن حضارة الغرب الحديثة – بمعناها الدقيق الذي يشمل الثورة العلمية منذ كوبرنيكوس وغاليليو ونيوتن، والتنوير، والثورة الصناعية، والتحولات السياسية الليبرالية والديمقراطية – نشأت أساسًا من ديناميات داخلية أوروبية. اعتمدت على تراكم مؤسسي خاص: الجامعات المستقلة نسبيًا، المدن التجارية، الطباعة، المنافسة بين الدول، والانفصال التدريجي بين السلطة الدينية والمعرفة التجريبية. العلماء الأوروبيون أخذوا ما وصلهم من التراث العربي-الإسلامي ثم تجاوزوه بمناهج جديدة وأسئلة مختلفة. بحلول عصر النهضة وما بعده، كان العالم العربي-الإسلامي نفسه قد دخل مرحلة من التراجع النسبي في الإبداع العلمي، بينما تسارع الإنتاج الأوروبي بشكل مستقل. إذن، المشاركة العربية حقيقية وعميقة على مستوى الأسس المعرفية والمنهجية المبكرة، لكنها ليست مشاركة مباشرة في صناعة الحداثة الغربية ذاتها. العرب لم يكونوا شركاء في مختبرات الثورة العلمية أو مصانع الثورة الصناعية أو صالونات التنوير؛ كانوا قد أسهموا في تهيئة الأرضية التي وقف عليها الأوروبيون لاحقًا. هذا الدور يشبه دور اليونان والرومان والهند والصين في تغذية مسارات حضارية أخرى: إسهام تأسيسي ثم انتقال الفاعلية إلى مراكز جديدة.

هل يمكن أن يعود العرب إلى دورهم الحضاري؟

يمكن للعرب أن يعودوا إلى دور حضاري فاعل، لكن هذا الإمكان ليس قدرًا حتميًا ولا وعدًا مضمونًا بالتاريخ أو بالذاكرة الجماعية. هو احتمال مشروط بتحولات جذرية في البنى السياسية والاقتصادية والثقافية والمؤسسية. الحضارة ليست ملكية وراثية تُستعاد بمجرد استحضار الماضي، ولا هي حق مكتسب يُمنح بالشكوى من الحاضر؛ هي نتيجة تراكم مستمر للمعرفة والإنتاج والمؤسسات والحرية النسبية التي تسمح بالإبداع. التاريخ مليء بأمثلة لحضارات انحدرت ثم نهضت، وأخرى بقيت في هامش الفعل لقرون طويلة. السؤال الحقيقي ليس «هل يمكن؟» فحسب، بل «تحت أي شروط، وبأي كلفة، وفي أي مدى زمني؟»الإمكان موجود موضوعيًا. العرب يمتلكون رصيدًا تاريخيًا عميقًا من الإسهام المعرفي، ولغة قادرة على استيعاب العلوم الحديثة، وطاقة ديموغرافية شابة هائلة، وموارد مادية معتبرة في عدد من الدول، وانتشارًا جغرافيًا وثقافيًا يمتد عبر قارات. في العصر الرقمي، انخفضت كلفة الدخول إلى مجالات المعرفة والتكنولوجيا مقارنة بما كانت عليه قبل قرن. الجاليات العربية في المهجر تشكل خزانات خبرة وكفاءات يمكن استيعابها. بعض التجارب الجزئية داخل العالم العربي نفسه – في بعض الجامعات والمراكز البحثية والمبادرات التقنية والاقتصادية – أثبتت أن الطاقات الفردية والجماعية قادرة على الإنجاز حين تتوفر بيئة أقل عرقلة. هذه كلها مؤشرات على أن العودة ليست مستحيلة.لكن الإمكان لا يتحول إلى واقع إلا إذا واجهت المجتمعات العربية جملة من العوائق البنيوية بصراحة وعمق. أول هذه العوائق هو طبيعة السلطة السياسية في معظم الدول العربية، حيث لا تزال أنماط الحكم تميل إلى السيطرة على المجال العام أكثر من تمكينه، وتفضل الاستقرار الشكلي على الديناميكية التي ينتجها التنافس الحر والمساءلة. بدون إعادة صياغة العلاقة بين الدولة والمجتمع على أسس تسمح بحرية البحث والتنظيم والمبادرة، يبقى الإبداع محصورًا في جيوب ضيقة أو مهاجرًا. ثانيها التعليم: ما دام النظام التعليمي يُنتج حفظة أكثر مما يُنتج مفكرين ونقادًا ومبتكرين، وما دام البحث العلمي يعاني من ضعف التمويل والاستقلال والربط بالصناعة، فلن تتراكم المعرفة بالقدر الذي يسمح بإسهام حضاري حقيقي. ثالثها الاقتصاد: الاعتماد الريعي أو شبه الريعي في عدد من الدول يخلق ثقافة استهلاك لا إنتاج، ويضعف الحوافز للابتكار طويل الأمد. رابعها الثقافة الاجتماعية: رواسب الخوف من النقد، وتقديس الماضي على حساب مساءلته، والميول الطائفية أو القبلية التي تُضعف الهوية المدنية الجامعة، كلها عوامل تُبطئ التحول.العودة الحضارية ليست عودة حرفية إلى نموذج بغداد أو قرطبة في العصور الوسطى؛ ذلك النموذج نشأ في سياق تاريخي مختلف تمامًا. المطلوب هو صياغة دور جديد يناسب شروط القرن الحادي والعشرين: دور في إنتاج المعرفة العلمية والتكنولوجية، وفي بناء نماذج تنموية مستدامة، وفي الإسهام في الفكر الإنساني المعاصر لا في اجترار القديم فقط. هذا يتطلب قبول فكرة أن الحضارة المعاصرة ليست «غربية» بالمعنى الجوهراني، بل هي نتيجة تراكم عالمي مفتوح لمن يستطيع الدخول إليه بشروطه: المؤسسات القوية، رأس المال البشري العالي الجودة، والقدرة على التعلم المستمر والتكيف.التجارب التاريخية للأمم الأخرى توضح أن النهوض ممكن حتى بعد انقطاع طويل. اليابان بعد العزلة، والصين بعد قرون من الضعف النسبي، وكوريا الجنوبية بعد الحرب والدمار، كلها أعادت بناء قدراتها عبر خيارات واعية: استثمار هائل في التعليم، انفتاح انتقائي على العالم، إصلاح مؤسسي تدريجي أو جذري، وربط الاقتصاد بالمعرفة. الفرق أن هذه التجارب تطلبت قيادة سياسية قادرة على التفكير الاستراتيجي طويل الأمد، ومجتمعات مستعدة لتحمل كلفة التحول. في الحالة العربية، يظل السؤال مفتوحًا حول مدى توافر الإرادة الجماعية لهذه الكلفة، خاصة في ظل ضغوط إقليمية ودولية معقدة، وصراعات داخلية، وتفاوت كبير بين الدول العربية نفسها في الإمكانات والخيارات.المسار الممكن يمر عبر عدة مستويات متزامنة. على المستوى السياسي، بناء تدريجي لمؤسسات أكثر شفافية وخضوعًا للمساءلة، تسمح بتداول الأفكار والسلطة دون أن ينهار النظام. على المستوى التعليمي، ثورة حقيقية في المناهج وطرق التدريس وربط الجامعات بالبحث العالمي وبالحاجات التنموية. على المستوى الاقتصادي، تنويع حقيقي بعيدًا عن الريع، وتشجيع ريادة الأعمال والابتكار، واستيعاب الكفاءات المهاجرة. على المستوى الثقافي، إعادة تعريف العلاقة مع التراث بحيث يصبح مصدر إلهام نقدي لا قيدًا، ومع الآخر بحيث يصبح شريكًا في المعرفة لا مجرد خصمًا أو مصدر تقليد أعمى. هذه التحولات لا تحدث بمرسوم واحد ولا بجيل واحد؛ هي عملية تراكمية قد تستغرق عقودًا، لكنها تبدأ بقرارات واعية اليوم.

خاتمة

الخلاصة أن ما حدث كان انتقالًا حضاريًا طبيعيًا، لا سرقة. العرب أسهموا في تغذية أوروبا بمعارف ساعدتها على النهوض، ثم أصبحت أوروبا مركز الإبداع اللاحق. هذا النمط تكرر عبر التاريخ، وسيكرر. فهمه بموضوعية يحرر من ثنائية الضحية والسارق، ويفتح أفقًا للتفكير في كيفية الإسهام من جديد بدل الاكتفاء بالشكوى من الماضي. الاعتراف بهذا الدور المزدوج – الإسهام الكبير في الجذور، والغياب النسبي عن الثمار الحديثة – ضروري لفهم موضوعي. هو يرفض روايتين متطرفتين: رواية تنكر أي فضل عربي وتصور الحداثة كخلق أوروبي خالص من العدم، ورواية أخرى تبالغ فتعتبر الحضارة الغربية مجرد امتداد أو سرقة للتراث العربي. الحقيقة التاريخية أكثر تركيبًا: العرب شاركوا بقوة في بناء الجسر المعرفي الذي عبرت عليه أوروبا نحو الحداثة، ثم توقفت مشاركتهم الفاعلة حين انتقلت ديناميكية الإبداع إلى الضفة الأخرى. العودة إلى دور حضاري معاصر لا تكون باستعادة دور الجسر القديم، بل بصناعة إسهام جديد يناسب شروط العصر الراهن. ان عودة العرب إلى دور حضاري فاعل ممكنة، لكنها ليست محتومة. التاريخ لا يعيد المجد تلقائيًا لمن يدّعيه، بل يكافئ من يبني الشروط المادية والمؤسسية والمعرفية اللازمة. الإمكان موجود، والعوائق معروفة، والمسؤولية تقع في النهاية على اختيارات المجتمعات والنخب العربية نفسها. إما أن تُفعَّل الطاقات الكامنة في بيئة تسمح بالإبداع والمساءلة، أو أن يستمر الدور الهامشي مع استهلاك منتجات الآخرين. الحضارة لا تنتظر أحدًا؛ من يتأخر عن صناعتها يظل متفرجًا عليها، ومن يقرر المشاركة بشروط العصر يمكنه أن يعود فاعلًا فيها.

في النهاية، مشكلة العرب ليست في كونهم متفرجين بطبيعتهم، بل في أنهم لم ينجحوا بعد، كجماعة سياسية وثقافية في العصر الحديث، في بناء البيئة التي تحول المتفرج إلى مشارك فعال ومنتج. سعيد ساعد في كشف الآليات التي جعلت صورة المتفرج تُفرض من الخارج، لكن المسؤولية عن كسر هذه الصورة وتجاوزها تقع في المقام الأول على العرب أنفسهم. الحضارة لا تُصنع بالخطاب وحده، ولا بالتفرج، ولا بالشكوى؛ تُصنع بالمؤسسات والحرية والمعرفة المتراكمة والعمل الدؤوب. فكيف يمكن تحقيق الإصلاح المؤسساتي العربي لكي يتمكن للعرب من أن يعودوا لدور حضاري مستقبلي؟

كاتب فلسفي

(هذه القصيدة قديمة كتبتها في بداياتي الأولى، وهي مُوَجهَّة ضدَّ الصّهيوني المُتطرِّف " كهانا " آنذاك الذي كان يُنادي علنا بتهجير وترحيل الأقلية الفلسطينية في الداخل التي بقيتْ صامدةً ومتمسكةً وَمُتشبّثةً بوطنها . واليوم الوضع عندنا في الداخل الفلسطيني لا يختلفُ كثيرا عمَّا كان عليه قبل عشرات السنين، وفي ازدياد وتفاقم خطر الجناح اليمين الصهيوني المُتطرف المعادي لكلِّ شيء اسمه عربي.. فنرى العديدَ من الشخصيات السياسية الصهيونيَّة المتطرفة اليوم التي تنتهجُ سياسة الترانسفير وتشريد وترحيل ما تبقى من الفلسطينيين من وطنهم وبلادهم ) .

فَلْتَسْألُوا عَنَّا الزَّمَانا بدِمائِنَا نفدِي ثَرَانا

لا ... لنْ نُغادِرَ أرضَنَا خَسِئَتْ ظُنُونُك يا "كَهَانَا"

لا .. لنْ نُغَادِرَها وَلَوْ أشعَلْتَهَا ظُلْمًا وَعُدْوَانا

فانْبَحْ كَمَا شِئتَ النُّبَا حَ ..سُدًى نُبَاحُكَ في حِمَانا

شعبي تمرَّسَ بالصِّعَا بِ وَعَزمُهُ يأبَى الهَوَانا

فجُذورُنا في الأرضِ رَا سِخةٌ سَلُوا عَنَّا الزَّمَانا

لسنا نخافُ القيْدَ والْ أغلالَ .. كم خَطبٍ أتانا

فعلى دروبِ الفجرِ والْ تَّحْريرِ سَيَّرْنا خُطانا

ثمة معارك انتخابية تتجاوز في دلالاتها حدود النتائج والأرقام، لتصبح مرآة تعكس تحولات جذرية في وعي مجتمع ما، ولحظة يعيد فيها الناس انتاج قوابس قوتهم ويستلهمون إرادتهم في مواجهة واقع، يريد الآخرون فرضه عليهم. والانتخابات الإسرائيلية الأخيرة، وفق ما تظهره نتائجها غير النهائية المعلنة، تشكل مثل هذه اللحظة الفارقة في حياة المجتمع العربي الفلسطيني في إسرائيل. سأتطرق في هذه المقالة لبعض الدلالات والخلاصات التي يمكن أن نقرأها في هذه المرحلة على ضوء المنجز الأهم والأوضح في هذه المعركة وهو مشاركة الأكثرية العظمى من أبناء المجتمع العربي في الانتخابات، وتصويتهم بالأساس للقائمتين العربيتين، المشتركة والإسلامية الموحدة، ومنحهما، حسب النتيجة المعلنة ساعة كتابة هذه السطور، تسعة عشر مقعدا في الكنيست الاسرائيلي.

إن ارتفاع نسبة التصويت بين المواطنين العرب بشكل غير مسبوق، الذي حصل والمجتمع العربي يمر بمحنة صعبة وظروف مأساوية، يعكس نضوجا سياسيا لافتًا وقرارا واعيا لتجاوز حالة الإحباط المستشرية، وتحدّيا لما راكمته سنوات من سياسات التحريض والترهيب والتهميش والملاحقة والاضطهاد. وفي نفس الوقت، يشكّل رداً واضحاً على دعوات المقاطعة التي صدرت عن جهات وشخصيات عربية محلية اختلفت دوافعها، لكنها اتفقت على أن الإمتناع عن التصويت هو الوسيلة الأصوب، سياسيا و/ أو عقائديا، للاحتجاج ولمواجهة سياسات القمع وبرامج الدولة الفاشية. لقد اختارت هذه الألوف المؤلفة أن ترد على تلك الدعوات بالفعل وبالمشاركة، لا لأنهم يثقون بأن هذه الانتخابات، أو أدوات "الديمقراطية البرلمانية" المتاحة، كافية وحدها لمواجهة الفاشيين والعنصريين ولتحقيق المساواة، أو لأنهم يغفلون حقيقة التناقضات البنيوية العميقة في طبيعة الدولة الصهيونية التي تصر على فوقية يهوديتها، لقد اختاروا المشاركة، لأنهم أدركوا أن الانسحاب الطوعي من ساحات التأثير لا يخدم إلا القوى التي تسعى إلى إقصائهم وإخراجهم وأحزابهم ومؤسساتهم خارج إطار الشرعية، وحرمانهم من ممارسة حقوقهم الأساسية وأهمها الحق في تقرير شكل الحكم الذي سيتحكم في مصائرهم وشروط بقائهم في أرضهم.

لكن الدلالة الأهم لهذه المشاركة تتجلى في الالتفاف الواسع حول "القائمة المشتركة" خاصة إذا استحضرنا محاولات التأثير واستمالة قلوب وعقول المصوتين بشتى الأساليب والذرائع . لا يمكن اختزال هذه المشاركة في حسابات المقاعد وحسب، بل ينبغي قراءتها باعتبارها تأكيدا على حاجة المجتمع العربي المحلي إلى إطار سياسي وطني علماني جامع يصون هويته الفلسطينية ويدافع عن حقوق أفراده المدنية والقومية في الآن ذاته. لقد رفضت أكثرية الناخبين العرب أن يُخيّروا بين مواطنتهم وهويتهم، أو أن يكون ثمن الاعتراف بحقوقهم وممارستهم لحق الانتخاب هو تخليهم أو "تجميد" انتمائهم الفلسطيني, وفق قاعدة "درء المفاسد وجلب الفوائد". لقد رفضوا أن يستسلموا للخوف أو أن تكون مواطنتهم نقيضة للهوية، كما حاول البعض اقناعهم، وأصرّوا على أن حقهم في المشاركة في البرلمانية ليس منّة من أحد، بل هو استحقاق لا يستوجب التخلي عن وطنيتهم أو عن واجبهم للتضامن مع قضايا شعبهم الفلسطيني. من الواضح انه ليس جميع المصوتين للقائمة المشتركة يتبنون أيديولوجيا واحدة أو قناعات سياسية متطابقة؛ لكنّهم اختاروا، في تلك "اللحظة التاريخية"، الالتفاف حول إطار مكّنهم من تجاوز الانقسامات الطائفية والدينية والفئوية والسياسية التي عاشوا في ظلّها خارج هذه التجربة. نحن بحاجة لدراسة سلوك المجتمع العربي وتعامله مع من حاولوا التأثير عليه خاصة بتجنيد النداءات الطائفية؛ فهنالك فروق واضحة في موقف المواطنين المسيحيين الرافض للتعاطي مع مثل هذه الدعوات كما ظهر في نتائج الانتخابات في التجمعات المسيحية، بينما نجد تجاوبا لها داخل المجتمعات الدرزية التي صوتت نسبة كبيرة منهم للأحزاب الصهيونية خاصة تلك التي ضمت مرشحا درزيا في قائمتها، ومثلهم نجد مصوتي القائمة الموحدة الذين اختاروها كحركة تعرّف نفسها ابنة للمشروع الاسلامي، وكقائمة "محافظة" تهتدي بتعاليم الاسلام وبفقهه السياسي. لقد اختلف مصوتو القائمة المشتركة عن سائر أولئك المصوتين، ومن الضروري أن تسجل قيادات الأحزاب والحركات السياسية والمدنية جميعها أهمية هذه التجربة ودلالتها الأهم في ضرورة استنهاض خطاب وطني علماني، لا يستهدف التدين ولا ينتقص من حرية الاعتقاد، بل يؤكد على أن السياسة هي شأن عام وأن المواطنة هي ابنتها الشرعية، والعقل هو وعاؤها الآمن، والتعددية هي روحها الحيّة. فمواجهة العنصرية والفاشية بحاجة لبناء مشروع سياسي جديد يؤمن بقدرات المجتمع كله وقوته في صناعة التغيير بعيدا عن إغواءات الخطابات التضليلية الانفعالية أو النداءات الاقصائية، أو الوقوع في فخ الأفكار الغيبية والمطامع النفعية التي تكرس الولاءات الضيقة.

لم تختبر هذه الانتخابات قيادات المجتمع العربي ولم تكشف عن طاقات المجتمع العربي الكامنة وحسب، بل وضعت كذلك قوى المعارضة الإسرائيلية، أو قوى التغيير، أمام اختبارين ديمقراطي وأخلاقي واضحين . فالمواطنون العرب لم يصوتوا فقط من اجل الاطاحة بنتنياهو وحلفائه، بل عبّروا بشكل حاسم عن إرادتهم في المشاركة بالتأثير على مستقبلهم وعن حقهم في تغيير الحكم. وقد كشفت النتائج أن الصوت العربي قادر على أن يصبح عنصرا أساسيا في أي معادلة سياسية تسعى إلى تشكيل حكومة بديلة.

مع بدء إعلان نتائج التصويت، بدأت أقطاب الحكومة وسوائبها، بالتحريض على العرب وعلى ممثليهم المنتخبين. لم يفاجئنا موقف هؤلاء العنصريين المعروف والمعلن؛ بيد أن المفاجأة كانت في أول تصريح أدلى به قائد معسكر التغيير جادي ايزنكوت، حين تحدث عن نيته إقامة "حكومة صهيونية"، مستبعداً امكانية الشراكة مع الأحزاب العربية رغم أن قوتهم بمقدورها أن تمنحه أكثرية واضحة وتمكّنه من إقامة حكومة فورا. إن اعلان موقفه بعد نهاية الانتخابات مباشرة يضعه في صف نتنياهو وحلفائه العنصريين ويشكك بكونه أهلا ليقود عملية التغيير. وما يزيد من خطورة موقفه هو موقف حلفائه المشابه، باستثناء موقف يائير غولان رئيس حزب الديمقراطيين، الذي دعا إلى الشراكة مع الأحزاب العربية. إن مواقف قادة أحزاب المعارضة التي كنا نعرفها قبل الانتخابات وموقفهم المناهض للشراكة مع الأحزاب العربية بعد الانتخابات يضعهم أمام مفارقة فاضحة ومن شأنه أن يودي الى ترسيخ الوضع السياسي الراهن والابقاء على القوى الفاشية في الحكم.

لا أعرف كيف سيتصرف أيزنكوت وحلفاؤه في الأيام القادمة، فعليهم تقع مسؤولية كبرى في إحداث التغيير المنشود؛ لكنني لا أعفي أنفسنا ،نحن المواطنين العرب، من المسؤولية عن المحافظة على ما انجزناه في هذه الانتخابات، والشروع فورا بتطوير مشروع سياسي يحافظ على القائمة المشتركة ودورها المأمول في إحياء الحياة السياسية وفضاءاتها السليمة، وإشراك الطاقات الشابة والنسائية والمهنية واستغلال قوتها البرلمانية في مواجهة ما يعصف بمجتمعنا من عنف وجريمة وتفكك. وعلينا، في الوقت نفسه، ايجاد الوسائل الناجعة واللغة السليمة الملائمة لمخاطبة المجتمع اليهودي، لا سيما تلك الفئات التي أدركت معنى المشاركة السياسية العربية الواسعة، وضرورة الشراكة العربية اليهودية كوسيلة لازمة وكشرط سياسي وأخلاقي لإسقاط نتنياهو وتشكيل حكومة بديلة وتحقيق أي تغيير حقيقي.

معركتنا مع هذه الحكومة ومع شبيهاتها المقبلة لم تنته مع اعلان نتائج الانتخابات، بل انها قد بدأت. ولو قيّض لي أن أكون من بين الذين احتفلوا بالنصر في مقر القائمة المشتركة في تلك الليلة، لبدأت بتقديم الشكر لمئات آلاف المصوتين الذين دبت فيهم النخوة الفطرية السليمة وفزعوا عازمين على "دوس الخوف والسوط بالصوت"؛ وشكرت أيضا آلاف الفوارس والفارسات المجهولين الذين بذلوا جهودا جبارة في تحقيق نصر القائمة المشتركة، ليس افتتانا بقياداتها، بل على الرغم من أنهم لم يعرفوا معظم تلك القيادات ولم يسمعوا بأسمائهم من قبل. وإن كان لا بد من إهداء النصر لأحد لكنت سأهديه لجميع مدننا وقرانا من مضارب الإخوة في الجنوب حتى قرية فسوطة في أقصى الشمال؛ فمياديننا كانت وستبقى هنا، وأفراحنا وأحزاننا كانت وستبقى هنا؛ وستبقى قلوبنا، كما كانت دوما، مع أهل غزة والضفة الغربية: فقد كنا وما زلنا معهم من أجل أن يتحرروا من الاحتلال البغيض ويتخلصوا من أهوال الابادة والقتل والحصار والتجويع الذي مارسته هذه الحكومة، والتي من أجل كنسها فزعت الناس وداست خوفَها وسوطها الارادة الحرة والصوت.

الاشتراك في: الرسائل ( Atom )

يا سيّدة لبنان/ فؤاد نعمان الخوري

د. وديع عقل إبن بلد/ شوقي مسلماني

حضرةُ الشَّيخ عَـلي/ محمود شباط

شعرورٌ كالثَّورِ الابلق/ الدكتور حاتم جوعيه

الفلسفة مرآة الواقع الاجتماعي الذي تتأسس فيه واللغة مرآة الفلسفة وأسلوب تعبيرها/ د زهير الخويلدي

جنازات لا تُقام (2).. قبور تمشي بين الأحياء/ الدكتور حسن العاصي

أول نوفمبر.. ملحمة السيادة الجزائرية وذاكرة وطنٍ صاغ حريته بالتضحيات/ صبحة بغورة

قراءةٌ نقديّةٌ في قصيدةِ " في انتظار الياء" للشاعرِ المبدعِ " جورج عازار"/ ليلى صليبي

مشكلة العرب بين التفرج على الحضارة واستهلاك منتجاتها ومحاولة المشاركة في صنعها/ د زهير الخويلدي

يا زمنِ المَرّ وْفات/ شوقي مسلماني

لَنْ نُغَادِرَ أرْضَنَا/ الدكتور حاتم جوعيه

التصويت العربي واستعادة المبادرة: بين تأكيد الهوية وتحدي الإقصاء/ جواد بولس

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا

مجلات الغربة

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا