صدر للكاتب السُّوري جميل دياربكرلي كتاب بعنوان: "باقون... ولو على الخريطة فقط!"، عن دار نشر أوميدويو للنشر – السُّويد، حول الوجودِ المسيحي في بلدان المشرق العربي، وآفاقِ بقائِهِ ومشاركتِهِ الوطنيّة وتعرُّضِهِ للاستبداد والتَّطرُّفِ الدِّيني في بعضِ المواقفِ.   

يتضمّن الكتاب ثمانية عشر فصلاً ومقدّمة موسّعة، وخاتمة يتبعُها ملحقٌ بالقانونِ وفضاءٍ دستوري. وتتمحورُ أفكارُ الكتابِ حولَ تراجعِ الوجودِ المسيحي المشرقي، وتحليلِ أسبابِ هذا التَّراجع وكيفيّةِ ترسيخِ وجودِهِ وبقائِهِ واستعادةِ مكانتِهِ ودورِهِ في الشَّرقِ. ويؤكّدُ الكاتبُ عبرَ مقدِّمةِ الكِتابِ أنَّ المسيحيَّةَ المشرقيّةَ ليسَتْ مجرَّدَ طائفةٍ دينيّةٍ، وإنّما هي جزءٌ أساسيُّ في إدارة وقيادةِ الشَّرقِ، فهي راسخةٌ في هويّتها وتاريخِها العريقِ والحضاري منذُ آلافِ السّنينَ، ولا يجوزُ النَّظرُ إليها كطوائفَ مسيحيّةٍ، بل يجبُ النَّظرُ إلى المسيحي كمواطنٍ أصيلٍ وصاحبِ الأرضِ ولَهُ منجزاتٌ في العمقِ التَّاريخي والحضاري على مدى قرونٍ من الزَّمانِ. 

يتطرَّقُ الكاتبُ في مدخلِ الكتابِ إلى تحليلٍ دقيقٍ للهويّةِ المسيحيّةِ في سماءِ الشّرقِ، مُنطلقاً مِنْ أنَّ  المسيحيِّينَ جزءٌ أصيلٌ مِنَ الوجودِ المشرقي وليسوا مجموعةً عابرةً، فالوجودُ المسيحيُّ هو جوهريٌّ وأساسيٌّ في الشَّرقِ، وتفاعلَ وتضامنَ معَ المشرقيِّينَ بكلِّ تنوُّعاتِهم، وإثنياتِهم وقوميّاتهم، ويعرضُ التَّحدّياتِ السّائدةَ في الشّرقِ في هذهِ المرحلةِ  بدءاً مِنْ ظاهرةِ الهجرةِ والحروبِ والإقصاءِ السّياسيِّ، والتَّسلُّطِ ، فأصبحَ الواقعُ المسيحيُّ في واقعٍ مُتراجعٍ ومُهدَّدٍ في بعضِ الوجوهِ. ويرى الكاتبُ أنَّ واقعَ المسيحيَّينَ في الشَّرقِ في وضعٍ يُرثى لهُ، فقد انتقلوا مِنْ شراكتِهم في بناءِ الوطنِ إلى صراعِهم ونضالِهم من أجلِ الاستمرارِ في الحياةِ، ويشيرُ إلى التَّنوُّعِ القوميِّ والكنسيِّ ودورِهِ في بناءِ الدُّولِ الَّتي عاشوا فيها على مدى أحقابٍ طويلةٍ، ويرى هذا الدَّورَ قد تراجعَ كثيراً عمّا كانَ عليهِ في أوجِ عطائِهم، أمامَ الضّغوطاتِ السِّياسيّةِ والصِّراعاتِ الَّتي تجري في دولِ الشَّرقِ، إضافةً للحربِ السُّوريّةِ المريرةِ الَّتي تفاقمَتْ إلى حدٍّ لا يُطاقُ، فلم يجدوا أمامَهم سوى الهجرة والنُّزوح بحثاً عَنِ الأمانِ والعيشِ الكريمِ، وقد تغيَّرَ وضعُهم في العراقِ مِنْ كونِهم مهدَ الحضارةِ والعطاءاتِ إلى حالةِ تشتُّتٍ وتراجعٍ وخذلانٍ بسببِ القمعِ والاستبدادِ والحروبِ الَّتي وقعَتْ، فقد اجتاحَ تنظيمُ داعش الموصلَ وسهل نينوى، فلم يجدِ المسيحيّونَ أمامَهم سوى الفرارِ والنُّزوحِ نحوَ بلادِ اللهِ الواسعةِ، بعدَ أنْ  رفعوا عالياً رايةَ الأدبِ والثَّقافةِ وإدارةِ البلادِ والتَّعليمِ والطُّبِّ في عصورِهم الذَّهبيَّةِ خلالَ وجودِهم في أرضِ الحضاراتِ. ويتوقّفُ الكاتبُ مَليّاً عندَ أوضاعِ مسيحيي لبنان، فيراهم قد توزَّعوا بينَ وريثٍ رياديٍّ وانقساماتٍ سياسيَّةٍ تارةً، وطائفيّةٍ تارةً أخرى، ويحلِّلُ خصوصيَّةَ الوضعِ والحالةً اللّبنانيّةَ فقدْ أسَّسَ مسيحيُّو هذا الكيانِ، وكانَ لهم دورٌ في الحياةِ السِّياسيّة والفكريّةِ والثقافيّةِ على مدى وجودِهم على أرضِ بلادِهم، وينتقدُ الكاتبُ الصِّراعاتِ الطَّائفيَّةَ الَّتي مرَّ لبنانُ فيها، والانقسامَ المسيحيَّ الَّذي قادَهم إلى سياساتٍ مختلفةٍ ومتصارعةٍ مِنْ بعضِ الوجوهِ، ويرى أنَّ الطَّائفيّةَ السِّياسيَّةَ لم تؤمِّنْ لهم حقوقَهم الوطنيّةَ وشراكتَهم بطريقةٍ مستقرّةٍ، بل جعلتْهم في وضعٍ غيرِ مستقرِّ لعدَّةِ أسبابٍ، لأنَّها تركَّزَتْ على توازناتٍ غيرِ ثابتةٍ وأصبحَتْ على آفاقِ توجُّهاتٍ هشّةٍ للغايةِ. 

يتوغَّل الكاتبُ في بلدانِ الشَّرقِ واحداً واحداً ويرى استقراراً نسبيّاً في الأردن للوجودِ المسيحي، ومشاركتِهِ وتعايشِهِ مَعَ المجتمعِ الأردني، وأيضاً هناكَ نزوعٌ لدى جيلِ الشَّبابِ إلى الهجرةِ لأنَّهم يرونَ مستقبلَهم في بلدانِ المهجرِ ويشعرونَ أنَّ حضورَهم المسيحي هو غالباً ما هو رمزيٌّ مقارنةً بغيرِهم مِنَ الأديانِ فيندفعونَ نحوَ البحارِ البعيدةِ. وهذا ينسحبُ على واقعٍ مسيحي فلسطين أيضاً، مَعَ أنَّه يرى أنَّهم أبناءُ البلدِ الأصليونَ لكن مَعَ هذا يعيشونَ وسطَ ضغوطاتٍ وصراعاتٍ والكثيرِ مِنَ الانقساماتِ في الجوانبِ السِّياسيَّةِ والتَّطرُّفِ الدِّيني مِمَّا يدفعُهم إلى الهجرةِ شأنَهُم شأنُ الكثيرِينَ في بلدانِ الشَّرقِ، ويتطرَّقُ إلى مسيحيي إسرائيل بأنّهم رغمَ توفُّرِ الحرِّيّة الدِّينيّة لكنّهم أقل تمثيلاً في الجانبِ السَّياسي، وفي تقريرِ مصيرِهم، ويرى حضوراً هامشيّاً في تركيَّا وتراجعاً كبيراً في الوجودِ المسيحي خاصّةً الآشوريين والسِّريان والكلدان، ولا تمنحُهم الدَّولةُ التُّركيّةُ الحقوقَ الممنوحةَ للأقلِّياتِ والأقوامِ الأخرى، أليسَتِ الدَّولةُ العثمانيَّةُ مَنْ قامَتْ بمجازرِ السَّيفو فكيفَ سيمنحونَهم الحرِّيَّاتِ الكاملةَ مثلَ بقيَّةِ الأقوامِ المُنتشرةِ في تركيا. ويتطرَّقُ إلى الوجودِ والحضورِ الأرمني والآشوري وغيرِهم من المسيحيين في إيران، ويشيرُ إلى أنَّ تمثيلَهم في الدَّولةِ ضعيفٌ وعليهم ضغوطٌ وقيودٌ سياسيّةٌ ولهذا فهم أيضاً في حالةِ نزوحٍ وهجرةٍ إلى الغربِ، ويذهبُ في العمقِ المصري ويرى أنَّ الوجودَ المسيحي في مصر له عمقٌ تاريخيٌّ ويمرُّ بينَ الحينِ والآخرِ في حالةِ توتُّرٍ وتجاذبٍ فيما يتعلَّقُ بالحقوقِ والواجباتِ ويستعرضُ المتغيِّراتِ السّياسيّةَ وتصاعُدَ الخطابِ الدّيني المتطرّفِ، مطالباً المشاركةَ السِّياسيّةَ وتحقيقَ المساواةِ بينَ المواطنينَ بمختلفِ أديانِهم وأجناسِهم وطوائفِهم، ولا يفوتُهُ التَّطرُّقُ إلى مسيحيي دولِ الخليجِ، فيرى فيها مستقبلاً واعداً، وهذهِ البلدانُ لها أيضاً جذورٌ مسيحيّةٌ تاريخيّةٌ، ويقيمُ فيها في الوقتِ الرَّاهنِ نسبةٌ جيدةٌ مِنَ المسيحيّينَ الوافدينَ إليها كخبراءَ ورجالاتِ أعمالٍ في شتَّى التَّخصُّصاتِ والأعمالِ، حيثُ الفرصُ مُتاحةٌ للعملِ ضمنَ التَّحوُّلاتِ الاجتماعيّة والتَّوجُّهاتِ الاقتصاديّةِ، ولكلِّ دولةٍ قوانينُها الخاصّةُ بها لكنّها تتيحُ للوافدينَ المسيحيِّينَ وغيرِ المسيحيِّينَ القيامَ بأعمالٍ ومشاريعَ فيها.

وينتقلُ الكاتبُ إلى  واقعِ المسيحيِّينَ المشرقيّينَ في دولِ الاغترابِ، ويحلُّلُ تحدّياتِ الواقعِ الجديدِ والمجالاتِ المُتاحةِ لهم في بناءِ ذواتِهم والحفاظِ على هويَّتِهم، ويركّزُ على خطرِ الذَّوبانِ في المجتمعاتِ الجديدةِ، لما لها مِنْ إمكانيّةِ ذوبانِ الأجيالِ الجديدةِ فيها مِن عدّةِ جوانبَ.

ويستخلصُ الكاتبُ تساؤلاتٍ عديدةً فيطرحُ: هل المسيحيونَ في دُنيا الشَّرقِ العربي هم جماعةٌ دينيّةٌ، أم أنّهم يمتلكونَ هويَّاتٍ قوميَّةً وهم مِن أصلِ البلادِ، ولهم جذورٌ تاريخيّةٌ أصيلةٌ وعميقةٌ في هذهِ البلدانِ، مؤكّداً على أنّهم لا ينزعونَ إلى الانفصالِ عَنِ الدُّولِ الشَّرقيّةِ، بلْ يسعونَ إلى الحفاظِ على لغتِهم وتراثِهم وتاريخِهم ويعملونَ جنباً إلى جنبٍ مَعَ بقيَّةِ المواطنينَ في هذهِ البلدانِ، فهم يطالبونَ بالمساواةِ في المواطنةِ شأنُهم شأنُ جميعِ المواطنينَ العربِ وغيرِ العربِ، وذلكَ بالاعترافِ بالتَّنوُّعِ والحياةِ المشتركةِ بينَ الجميعِ. لهذا يدعو الكاتبُ إلى إصلاحِ الأطرِ القانونيّةِ وتفعيلِ نصوصِ المساواةِ وتحييدِ الدِّين عَنِ المناحي السِّياسيّةِ والقانونيّةِ، بحيثُ يتمُّ التَّعاملُ مَعَ الجميعِ تحتَ سقفِ المُواطنةِ مِنْ دونِ إقصاءِ هذا أو ذاكَ. 

ولا يتوانى الكاتبُ عنِ انتقادِ المؤسَّساتِ والقياداتِ الكنسيّةِ عندما لا تسعى إلى تحقيقِ دورِها وتبتعدُ عَنْ قضايا المجتمعِ ولا تواجهُ الأخطاءَ السَّائدةَ في السًّلطة، ويطالبُ إدارةَ الكنائسِ ومؤسَّساتِها باستعادةِ دورِها الوطنيِّ والأخلاقيِّ للدفاعِ عَنِ الإنسانِ، لا أنْ تكونَ مجرّدَ مؤسّسةٍ تحمي حقوقَ ومصالحَ الطَّائفةِ فقط، مؤكِّداً على أنْ تقومَ بدورِها في مقاومةِ التَّسلُّطِ والاستبدادِ على كافَّةِ الأصعدةِ جنباً إلى جنبٍ مَعَ مؤسَّساتِ الدَّولةِ. ويقدّمُ المؤلِّفُ مقارنةً في نسبةِ المسيحيِّينَ سابقاً وما هم عليهِ الآنَ، حيثُ تراجعَ الوجودُ الدِّيموغرافيُّ  في أغلبِ البلدانِ المشرقيَّةِ بسببِ عواملِ الهجرةِ وتفاقمِ الحروبِ والتَّمييزِ وعدمِ توفُّرِ ظروفِ الأمانِ في بلدانِهم، ولا يرى أنَّ القضيَّةَ مرتبطةٌ بالعددِ بقدرِ ما هي مرتبطةٌ بما يقدّمُهُ المواطنُ مِنْ رؤيةٍ ثقافيَّةٍ حضاريّةٍ فيمكنُ أنْ يكونَ هناكَ نسبةٌ قليلةٌ جدَّاً مِنَ المسيحيِّينَ أو من أيَّةِ أقوامٍ أخرى، ويقدِّمُونَ أرقى ما لديهم في المجتمعِ الَّذي هم فيهِ، ويغوصُ الكاتبُ عميقاً في الواقعِ المسيحي مُتسائلاً لِمَ لا يقومُ المسيحيُّون بمشاريعَ سياسيَّةٍ وطنيةٍ جنباً إلى جنبٍ مَعَ بقيَّةِ مواطني بلدانِهم؟ لا أنْ يبقوا مُنعزلينَ ويجبُ الانخراطُ في أحزابٍ سياسيّةٍ وطنيَّةٍ والمشاركةُ في بناءِ دولةِ المواطنةِ، ويتجاوزُوا الانقساماتِ والخوفِ مِمَّا هو سائدٌ في البلادِ.

لهذا يرى الكاتبُ من هذا المنظورِ أنَّ الوجودَ المسيحي لا ينبغي أنْ يُقاسَ بعددِ المسيحيِّينَ الموجودينَ في بلدٍ معيّنٍ ضمنَ جغرافيَّةٍ معيّنةٍ، لأنَّهُ يجدُ في الجالياتِ المهاجرةِ في دولِ الغربِ أنّهم يحافظونَ على لغتِهم وثقافتِهم وتراثِهم وانتمائِهم وكلُّ هذهِ العناصرِ تساهمُ في تعاضدِ الانتماءِ وهي قادرة على أن تُبقي الشَّرقَ حاضراً في نفوسِ أبنائِهِ وهم بعيدونَ عنهُ، ولهذا أطلقَ الكاتبُ على كتابِهِ عنوان: "باقون... ولو على الخريطةِ فقط"، وهذا دليلٌ قاطعٌ على التَّمسُّكِ بالهويّةِ والوجودِ حتَّى ولو كانَ المسيحيُّ خارجَ الوطنِ، فكيفَ لو كانَ داخلَ الوطنِ. وتمحور كتاب جميل ديار بكرلي على عدّةِ محاورَ وأفكارٍ متماسكةٍ معَ بعضِها بعضاً منها: 

المسيحيُّون المشرقيون جزءٌ أصيلٌ مِنَ الشَّرقِ وحضارتِهِ وتاريخِهِ، وقد تراجعَ وجودُهم وحضورُهم الفاعلُ لعدّةِ أسبابٍ وعواملَ سياسيّة وأمنيّة وديموغرافيّة تراكمَتْ عاماً بعدَ عامٍ، ولا تتحقَّقُ استمراريّةُ بقائِهم عبرَ الخوفِ أو الانعزالِ والتّقوقعِ، بل مِنْ خلالِ الشَّراكةِ والمواطنةِ والوعي العميقِ بهويّتِهم والاشتغالِ على صعيدِ العملِ السِّياسيِّ والحقوقيِّ الفاعلِ، وهذا ما فنّدَهُ بعمقٍ وبيّنَ كيفَ تراجعَ الحضورُ المسيحيُّ في دولِ المشرقِ.

ومن هذا المنطلقِ فإنَّ كتابَ: "باقون... ولو على الخريطة فقط!"، ليسَ عرضاً لواقعِ أوضاعِ المسيحيِّينَ في المشرقِ، بل هو كتابٌ يركِّزُ على رؤيةٍ فكريّةٍ حقوقيّةٍ موضوعيّةٍ، مُنطلقاً مِن موقفٍ رصينٍ وتحليلٍ متينٍ، حيثُ يعتبرُ الوجودَ المسيحيَّ عنصراً مساهماً في العيشِ المشتركِ، وشريكٌ أساسيٌّ في الهويّةِ والتّاريخِ.

ويستخلصُ دياربكرلي أنَّ مشكلةَ المسيحيِّينَ لا تكمنُ في تناقصِ أو قلّةِ عددِهم، بل تنحصرُ في تراجعِ شروطِ وجودِهم كمواطنينَ مُتساوينَ معَ غيرِهم مِنَ المواطنينَ غيرِ المسيحيِّينِ، لهذا يطالبُ الكاتبُ بتحقيقِ العدالةِ والمساواةِ بينَ المواطنينَ عبرَ دستورٍ يضمنُ حقوقَهم في المواطنةِ مِنْ جميعِ النَّواحي. ولا يعتبرُ المؤلّفُ سببَ تراجعِ وجودِهم ناجمٌ عَنِ الهجرةِ بل لأسبابٍ عديدةٍ أخرى منها تزايدُ الحروبِ والصِّراعاتِ والعنفِ، وصعودُ حالاتِ التَّطرُّفِ الدِّينيِّ، وتزايدُ الاستبدادِ ونقصُ التَّمثيلِ السِّياسيِّ وعدمُ توفُّرِ شروطِ المواطنةِ ووجِودُ التَّمييزِ في القوانينِ والمؤسّساتِ، وأيضاً ازدادَتْ حالاتُ الانقسامِ في المجتمعاتِ المسيحيّةِ نفسِها، إضافةً إلى كلِّ هذهِ الأسبابِ تزايُدُ الهجرةِ إلى الغربِ وفقدانُ الأجيالِ المهاجرة أوطانَهم الأصليّة. 

يتبيّنُ مِنْ خلالِ ما جاءَ في متونِ الكتابِ أنَّ المؤلِّفَ لديهِ باعٌ عميقٌ وكبيرٌ في العملِ الحقوقي المتعلّقِ بالمسيحيِّينَ المشرقيِّينَ، لهذا فقد تبوّأَ رئاسةَ المرصد الآشوري لحقوقِ الإنسانِ بغضِّ النَّظرِ عن كونه آشوريَّاً كان أو سريانيَّاً أراميّاً كلدانيّاً أو أرمنيَّاً، وهو بنفس الوقتِ مدافعٌ عن حقوقِ الإنسانِ في الشّرقِ وفي أيّةِ رقعةٍ جغرافيّةٍ، فهو لا يميِّزُ ولا يفضِّلُ قوماً على آخرين، بل يركّزُ جلَّ تفكيرِهِ على إحقاقِ حقوقِ المواطنِ كائناً مَنْ كانَ. وقد شملَ الكتابُ مساحةً جغرافيَّةً كبيرةً، انطلقَ من سوريا والعراق ولبنان والأردن ومصر وفلسطين وإسرائيل والخليج وتركيا وإيران ودولِ الاغترابِ. ووضعَ الكاتبُ يدَهُ على الجرحِ عبرَ فضاءِ التَّمييزِ بينَ النَّصِّ القانونيِّ وتطبيقِهِ على أرضِ الواقعِ، فلا يرى المساواةَ في التَّطبيقِ الواقعي، فهي ناقصةٌ عندما يتعلَّقُ الأمرُ بالمسيحيِّينَ المشرقيِّينَ، ويرفضُ رفضاً قاطعاً حصْرَ المسيحيّينَ في خانةِ الأقلِّيةِ الَّتي تحتاجُ إلى حمايةٍ، مُركِّزاً على أنَّ المسيحيَّينَ مواطنونَ أصليونَ ولهم الحقوقُ كاملةٌ بغضِّ النَّظرِ عن نسبةِ وجودِهم في البلادِ، فيجبُ التَّعاملُ معهم ضمنَ حقوقِ المواطنةِ، بحيثُ يحميهم الدُّستورُ حمايةً كاملةً. ويعودُ مؤكّداً بأنَّ المسؤوليّةَ لا تقعُ على القياداتِ السِّياسيَّةِ والمؤسّساتِ المتطرّفةِ، بلْ تقعُ على المؤسَّساتِ والقياداتِ المسيحيّةِ أيضاً، خاصّةً عندما تصبحُ مؤسّساتٍ شكليَّةً وصامتةً صمْتَ الموتى، ومرتبطةً بالسٌّلطةِ ولا تناقشُ ولا تعارضُ ما يتعرَّضُ لها بنوها مِنْ ظلمٍ وفقدانٍ لحقوقِهم مقارنةً بغيرِهم مِنَ الأقوامِ. ويغوصُ عميقاً في تساؤلاتِهِ، هل تراجُعُ المسيحيُّينَ في دولِ المشرقِ عائدٌ إلى التَّمييزِ أو الاستهدافِ، أم أنّهُ هناك أسبابٌ وعواملُ أخرى أدَّتْ إلى تراجعِهِ وتقهقرِهِ عاماً بعدَ عامٍ، ومن هذهِ الأسبابِ التّحولاتُ الاقتصاديّة والاجتماعيّة الّتي انعكسَتْ على واقعِ المسيحيَّينَ وانخفاضِ مُعدَّلاتِ الإنجابِ، والحروبُ الَّتي انعكسَتْ على الجميعِ بما فيهم المسيحيَّونَ، والهجراتُ المتتاليةُ الّتي ضربَتِ المسيحيَّينَ في الصَّميمِ، ويفنّدُ الكاتبُ وضعَ المسيحيّين في كلِّ دولةٍ مِنَ الدُّولِ الَّتي أشارَ إليها عبرَ كتابِهِ، مؤكّداً أنّهُ مِنَ الخطأ أنْ نعمِّمَ أسبابَ تناقُصِ الوجود المسيحي في بلدانِ الشَّرقِ، لأنَّ لكلّ دولةٍ خصوصيَّتُها ووضعُها المتفرّدُ ممّا يميّزُ حالةَ المسيحيّينَ مِنْ دولةٍ إلى أخرى، ففي لبنان على سبيلِ المثالِ وضْعُ المسيحيِّينَ قائمٌ على المحاصصةِ الطّائفيّةِ، بينما الوضعُ في إيرانَ فإنَّ الاعترافَ بحقوقِهم محدودٌ في دستورِ البلادِ، وفي تركيا المشكلةُ عميقةٌ فيما يتعلَّقُ بالاعترافِ بحقوقِ الأقلّياتِ وخاصّةً المسيحيّينَ، فهم أي الأتراك العثمانيون مَن قاموا بمجازرِ السَّيفو بحقِّ المسيحيَّينَ الآشوريِّينَ والسِّريان والكلدان والأرمن واليونانيين، والواقعُ في الخليجِ العربيِّ مختلفٌ تماماً حيثُ الوجودُ المسيحي أغلبُهُ مِنَ المسيحيِّينَ الوافدينَ كخبراءَ ورجالِ أعمالٍ في مجالاتٍ متعدِّدةٍ، لهذا وضْعهم مختلفٌ عن باقي مسيحييِّ المشرقِ، وكيفما كانَتْ نسبةُ المسيحيِّينَ في بلدانِ الشَّرقِ، فإنَّ أهمّيةَ وجودِ المسيحيّينَ تكمنُ في القيمةِ الثّقافيّة والتَّاريخيّةِ والسّياسيّةِ، ولا يغفلُ الكاتبُ أنّ الهويّةَ المسيحيّةَ ليسَتْ واحدةً فهو يتحدّثُ عَنِ المسيحيِّينَ المشرقيِّينَ وهذا مقبولٌ مِنَ الجانبِ الحضاريِّ والثَّقافيِّ ولكن بنفسِ الوقتِ يرى أنَّ هناكَ المسيحيّينَ  الآشوريّينَ والسِّريانَ والكلدانَ والأرمنَ والموارنة والرّوم الكاثوليك والأقباط وغيرهم، ويتخلّل فيما بينَ هذهِ الأجناسِ، كما يرى الكاتب، اختلافاتٍ في اللّغةِ والقوميّةِ والبُعدِ التَّاريخيِّ والمواقف السِّياسيّةِ المُتنوّعةِ، ويركّزُ الكاتبُ على تجاوزِ هذهِ الانقساماتِ، مركّزاً على وحدةِ المصيرِ والأهدافِ المشتركةِ وهذا المَنحى عميقٌ جدّاً ويصبُّ في الدّفاعِ عَنِ المسيحيِّينَ مِنْ جهةٍ والدِّفاعِ عَنِ المواطنةِ لكلِّ مشرقيٍّ حتَّى وإنْ كانَ مِنْ غيرِ المسيحيّينَ، ومِنْ هذا المنظورِ نراهُ يركّزُ على أنَّ الوحدةَ المسيحيَّةَ المشرقيّةَ حقيقةٌ اجتماعيّةٌ وثقافيّةٌ متعانقةٌ ومتآلفةٌ لتحقيقِ مبتغاها وتوجُّهاتِها وأهدافِها في المشرقِ جنباً إلى جنبٍ معَ تحقيقِ أهدافِ وتطلُّعاتِ كلِّ المشرقيّينَ مِنْ سائرِ الأديانِ والقوميّاتِ والإثنياتِ، ولا يميلُ المؤلّفُ إلى فكرةِ المُحاصصةِ الطّائفيّةِ، بلْ ينتقدُ الأنظمةَ الَّتي تجعلُ المسيحيِّينَ بحاجةٍ للدفاعِ عنهم أو حمايتِهم لأنّهُ يطالبُ بأنْ يتساوى جميعُ المواطنينَ أمامَ القانونِ والدّستورِ وتُعطى للجميعِ الحقوقُ بالتَّساوي، ولا يدعو الكاتبُ نهائيّاً إلى إنتاجِ مشروعٍ سياسيٍّ مسيحيٍّ مُنغلقٍ على ذاتِهِ وانعزاليٍّ، بل يرّكزُ على إعدادِ مشروعٍ وطنيٍّ يتضمَّنُ بُعداً حضاريَّاً منبثقاً مِنَ المشاركةِ الوطنيّةِ.  

يحملُ كتابُ "باقون ... ولو على الخريطة فقط" للكاتب جميل دياربكرلي بُعداً عميقاً في تأسيسِ دولةِ المواطنةِ بكلِّ ما تعني كلمةُ دولةٍ مِنْ آفاقٍ حضاريّةٍ وديمقراطيّةٍ وإنسانيّةٍ، فهو يتضمّنُ نظرةً تحليليّةً عميقةً في حلِّ المشاكلِ العالقةِ بما يتعلَّقُ بالأديانِ والقوميَّاتِ والإثنياتِ لأنَّهُ ينطلقُ مِنْ أهمِّيَّةِ الإنسانِ الفردِ المواطنِ بعيداً عن توجّهاتٍ دينيّةٍ وقوميّةٍ متعصّبةٍ، بلْ نراهُ يشدّدُ على بناءِ الدَّولةِ بناءً ديمقراطيَّاً تنويريّاً بحيثُ يشعرُ جميعُ المواطنينَ أنّهم سواسيةٌ أمامَ القانونِ والدُّستورِ ويحصلُ كلُّ ذي حقٍّ حقَّهُ، مِنْ دونِ أيِّ إكراهٍ وتسلّطٍ وإقصاءٍ، وهذا ما يجبُ الاشتغالُ عليهِ في دُنيا الشَّرقِ تحقيقاً للعدالةِ الاجتماعيّةِ في أوسعِ مضامينِها، وبهذهِ الحالةِ تنتفي مقولةُ الأغلبيةِ والأقلِّيةِ والمكوّناتِ والأفكارِ الّتي توحي أو تدعو إلى الانقساماتِ والتّصارعاتِ كما نرى ما يحصلُ الآنَ في الكثيرِ مِنْ بلدانِ الشَّرقِ، فنرى الصِّراعاتِ في المذاهبِ والقوميّاتِ والطّوائفِ، ولهذا بحسبِ ما يطرحُ الكاتبُ مِنْ رؤيةٍ عميقةٍ في كلِّ ما ذهبَ إليهِ فهو يريدُ تحقيقَ إنسانيّةِ الإنسانِ ضمنَ دساتيرَ تضمنُ الدُّولُ حقوقَ مواطنيها على أكملِ وجهٍ، بعيداً عَنْ أيِّ صراعٍ أو احترابٍ. ولا يمكنُ أنْ تتحقّقَ هذهِ التّطلُّعاتُ والأهدافُ ما لم يتمْ فصلُ الدِّينِ عَنِ الدَّولةِ وتأسيسُ دُولٍ علمانيّةٍ، تعطي لكلِّ مواطنٍ حقَّهُ في العيشِ الكريمِ بغضِّ النّظرِ عَنْ دينِهِ ومذهبِهِ وطائفتِهِ، عندها سيصلُ الجميعُ إلى أهدافِهم المنشودةِ! 

*. جميل دياربكرلي: 

كاتب سوري مقيم في السُّويد، المدير التَّنفيذي للمرصد الآشوري لحقوق الإنسان 

ستوكهولم: آب 2026

صبري يوسف

أديب وتشكيلي سوري مقيم في ستوكهولم

* دور التنويم المغناطيسي (الذاتي والغيري) في محاربة القلق:

نعيش على الصحة الجسدية,وكذلك على الصحة النفسية فالانسجام النفسي هو أساس الصحة النفسية كي نكون قادرين على تحقيق ذواتنا واستثمار قدراتنا الى أقصى حدّ ممكن.

ولا غرو,فالصحة النفسية تعكس حالة دائمة من التوافق وان بشكل نسبي يكون فيها الانسان متوافقاً مع نفسه ومع بيئته (أي شخصياً,انفعالياً واجتماعياً) ,اذ هي حالة ايجابية تتضمن التمتع بصحة عقولنا وأجسامنا ,وتغيب عنها عوارض الأمراض النفسية.

ولعلّ أهم الاقوال التي آثرنا البدء بها  في هذه المقاربة المتواضعة ازاء فلسفة التنويم المغناطيسي والتي تحفر عميقاً في أثلام الدماغ وحنايا الذاكرة وهي: " اعرف نفسك بنفسك Know your self" لسقراط,و"الله يغفر الأخطاء ,ولكن الجهاز العصبيي للانسان لا يغفرها " لمؤسس علم النفس ابراهام ماسلو.

ننطلق من حنايا هذه الأفكار للاضاءة السّاطعة على فلسفة التنويم المغناطيسي بنوعيه :الذاتي و الغيري.

والجدير بالاشارة الى أنّ عقل الانسان  هو بمثابة مغناطيس وما يفكّر به ينجذب اليه, سواء كان ذلك سلباً أو ايجاباً.

لم يكن بدُ من الولوج أولاً في ماهية التننويم المغناطيسي وكذلك آثاره على الصحة العقلية والتركيز على مدى أهميته في محاربة القلق.

1

تشكّل فلسفة التنويم المغناطيسي ضرورة قصوى عند من يرغب اللجوء اليها او الاستعانة بها للتحرر من المشاعر السلبية واستبدال الطاقة السلبية بالطاقة الايجابية ومحاربة القلق العارم Anxiety  , والحدّ أو التخفيف من الألم النفسي.

يقوم التنويم المغناطيسي على تقنية الاسترخاء بغاية الابتعاد عن المشاكل والوصول الى درجة من الصّفاء الذّهني واستثارة اللاوعي.

مع الاشارة الى أننّا غالباً ما ندخل في التنويم المغناطيسي الذاتي عبر أحلام اليقظة, أو مشاهدة فيلم معين والاستماع الى الموسيقى ,وكذلك الخلوة مع النفس في جلسة تأملية أو ممارسة تمارين اليوغا.

والأجدر بالانتباه  أنّ الشخص في التنويم لا يكون نائماً كلياً أو غير واعٍ أبداً ,كذلك لا يكون بالمًطلق تحت حُكم شخص آخر ,ولن يفعل أي شيء لا يرغب بفعله.

اذاً,التنويم المغناطيسي هو أداة رائعة تقلل من التوتر وتزيد من قوة الجهاز المناعي ,وكذلك تساهم في زيادة التركيز للقوة التفكيرية ,ويمكن استخدامه للوصول الى حالة استرخاء عميقة وخصوصاً قبل الخضوع لاختبار أو الانخراط في حدث مهم ,حيث تعمل على نقل الشخص الى السُبات بسلاسة والسيطرة على الألم والتخفيف من آثار ما بعد الصدمة والقضاء علء الرهاب( الفوبيا).

وفي الخلاصة, يمكن القول بأن التنويم المغناطيسي  يساعدنا في التكيّف مع الضغوط والقلق للسيطرة على السلوكيات غير المرغوبة وللتعامل بمرونة و ايجابية مع اختلاف المشاكل,والمهم أن لا نفقد السيطرة على سلوكياتنا ,وأن نبقى أكثر انفتاحاً للايحاءات اثناء التنويم المغناطيسي.

وقد أثبتت الدراسات السيكولوجية الحديثة فعالية التنويم المغناطيسي في المساعدة على التخلص من عادة التدخين ومعالجة الأرق الليلي وتحسين مستوى النوم, والافراط في تناول الطعام.

والمُلفت للانتباه الى أنّه لا يمكننا تطبيق التنويم المغناطيسي على أصحاب الأمراض العقلية الحادّة أو الذُّهانpsychose.

2

ونلتمس أخيراً فلسفة ساطعة ألأ وهي: أن أسلوب الانسان lifestyle)) في الحياة ليس بالوراثة, 

هذا الاسلوب الذي يصطنعه الانسان منذ سنوات طفولته الأولى,ويظل ثابتاً في خطوطه الرئيسية

خصوصاً بمواجهة  3 مشاكل أساسية : المجتمع,الحُب والانتماء, والمهنة.ووفقاً لِما اعتبر آدلر   (أبرز روّاد علم النفس)كذلك اميل دوركايم ( الرائد في علم الاجتماع) بأنّ الانسان هو مزيج من صفاته الفردية والصفات التي أوجدها فيه المجتمع.

ويكمن دور السيكولوجي الناجح في كشف النقاب عن اسلوب حياة الانسان ,ومساعدته في جعل اسلوبه متوافقاً مع نفسه ومع المجتمع  بعيداً عن أصناف التشرذم النفسي , أو اللاسواء.

تكمن أهمية اللغة في أنها ذات مدلول "سياسي ثقافي" و"ثقافي اجتماعي"، لا يحتاج إلى أدلة، لأنه بدهي، وكل بدهي لا يلزم استدعاء ما يؤكده، فكلّ ملاحظٍ للواقع بتجلياته كافّة يرى أن للغة اتصالاً مباشراً فيه، بدءاً بالمعجم اللغوي المستخدم، إلى دلالة الألفاظ المشتركة، وصولاً إلى طريقة الكلام نفسها، فثمة لغة فلاحية أو بدوية أو مدنية، كما يوجد لغات باختلاف الدول التي تنتمي إلى اللغة الأم، فالعربية مجموعة من اللغات وليست لغة واحدة، وكل لغة منها تؤشر إلى جماعة من أهلها، ولعل الذاكرة السياسية اللغوية شاهدة على التصفية البدنية بناء على اللغة كما في الحرب الأهلية اللبنانية، فتنوع لغات الفرقاء جعلتهم مستهدفين؛ كل طرف للطرف الآخر بشكل واضح جداً.

وليس هذا وحسب، بل إن لكل حزب لغته ومصطلحاته، حتى بين أبناء أحزاب الفكرة الواحدة، وقد شكلت بمجموعها ما يعرف بخطاب هذه الجماعة أو تلك، فالحركات الإسلامية المعتدلة ذات خطاب مختلف عن الخطاب الإسلامي الراديكالي، والخطاب البراغماتي مختلف عن الخطاب المبدئي، عدا أن الصوفية تختلف عن السلفية وكلتاهما مختلفتان عن الحركات السياسية، وهكذا، ليصبح المرء من هؤلاء معروفاً بلغته ومصطلحاته. ومن طريف ذلك أن طريقة تعريف الفلسطيني بنفسه على زملاء السجن كانت علامة على الاعتبار الحزبي، فثمة من هو "أخوكم في الله" وآخر "رفيق"، وهكذا. 

لقد انعكس كل ذلك على الخطاب السياسي اللغوي في فلسطين، فثمة مصطلحان على أقل تقدير للحدث الواحد، مثلاً يطلق فريق السلطة من السياسيين والإعلاميين والكتّاب والمثقفين التابعين لها مصطلح "الانقسام" على ما حدث في قطاع غزة عام 2007 بينما الطرف الآخر يطلق عليه "الحسم"، وصار الناس يعرف بعضهم بعضاً ويُمتحنون بهذا الاستخدام. وقد توقفت عند شيء من هذه اللغة المربكة في توظيف المصطلحات في كتاب "في رحاب اللغة العربية" عندما ناقشت مصطلح الجدار الفاصل، وما هي أفضل المصطلحات الممكن لنا استخدامها، ودلالة كل مصطلح، ومشكلة كل واحد منها .

وليس بخافٍ على كل من يشتغل بالسياسة الدولية تلاعب الإعلام العالمي باللغة وبالمصطلحات التي تؤشر كلها إلى وجهة نظر سياسية أو أيديولوجيا أو عقيدة عسكرية، فراجت مصطلحات مثل الإرهاب والإسلاموفوبيا، وتنازع الخطاب السوري خلال عقد الثورة السورية مصطلحان، فالفريق المحسوب على النظام الأسدي يستخدم معها وصف "الأزمة" وما يتبعها من جهاز لغوي يعبّر عنها، أما الآخرون فهي عندهم "الثورة" ولذلك لهم خطابهم المتسق مع هذا المصطلح، وعلى ذلك تقاس كل لغة في العالم التي تنحاز بمصطلحاتها لوجهة نظر المتحدثين بها.

ومن اللافت للنظر في سياق معمعة الحرب على إيران التي شنتها قوى الشر العالمية، ستجد أن الإعلام المناصر لتلك القوى ذو مصطلحات مختلفة عن المدافعين عن إيران وتحالفاتها، ولأضرب لذلك هذين المثالين، الأول يستخدم الإعلام المعادي لإيران مصطلح "أذرع إيران" في توصيف محور المقاومة، وصواريخها البالستية- وهذا هو المثال الثاني- عظيمة الشأن والقوة صارت في لغتهم "مقذوفات"، ولكم أن تتخيلوا الدلالة النفسية لكليهما، في حين أن قوى البطش والإجرام ذات "تحالفات"، ما يعني أنها شرعية، وأن لديها "صواريخ" قادرة وفتاكة ومرعبة، وليس هذان المثالان وحسب، وإنما الكثير من اللغة الوصفية التي تنبئ عن ذلك الانحياز التي يمكن أن تشكل محور دراسة لغوية جادة ذات أثر بالغ.

وفي هذه الوقفة أحببت أن أشير إلى شيء من لغة المثقفين في استخدامهم للمصطلح/ الاسم الدال على كيان الاحتلال الغاصب، حيث لا يتورع كثير من الكتاب والمثقفين وربما كلهم إلا ما ندر من استخدام ذلك الاسم الذي أقرته الأمم المتحدة، ورضي به المحتلون علامة على كيانهم، ويتعامل المثقفون مع هذا الاسم دون الشعور بوخزة من ضمير أو امتعاض أو بأس، وهم لا يدرون أن هذا الاسم خادع، ومضلل، وعبثي، ويجب ألا يوجد في أدبيات الفلسطينيين والعرب والعالم الحر بأطيافهم كلهم، بل لا بد من أن تتوحد اللغة على وصف ذلك الكيان اللقيط المزروع في قلب الأمة بأنه "كيان الاحتلال الغاصب" أو "كيان يهود"، ولا يصح وصفه حتى بأنه دولة، لأنه أهون من أن ينطبق عليه هذا المفهوم، حتى لو اعترف به العالم أجمع، فهو كيان استعماري احتلالي مجرم، يقوم على أفكار القتل والسرقة وانتهاك القانون وعدم احترام إنسانية الإنسان، فكيف له أن يكون دولة؟

وفي هذا السياق فإنني أشير إلى ما ينحاز إليه الكاتب الصحفي حمادة الفراعنة في مقالاته الصحفية، إذ يتجنب نطق الاسم المعهود، مستخدماً بدلا من ذلك مصطلح "المستعمرة"، عن وعي لغوي وسياسي متقدم، فتعرّض بسبب ذلك إلى حظر حسابه في الواتساب لمخالفته معاييرهم المدّعاة، ما اضطره لأن يعتذر لقرائه في بداية إحدى مقالاته بهذا الاعتذار : 

"أعتذر لكل الأصدقاء الذين سألوا وتابعوا واستفسروا أن مقالتي اليومية خلال الأسبوعين الماضيين لم تصلهم بانتظام، والسبب أن الواتس أب، تم شطبه من مصدره وكتبوا لي: "إنك غير ملتزم بالمعايير المرعية" واشتريت رقماً جديداً وواتس جديدا، وكانت مقالتي بالأمس، التي حملت عنوان "الحضور الفلسطيني لدى المستعمرة"، فتم إغلاق الواتس مرة أخرى بعد نصف ساعة من توزيعها، وكتبوا لي "غير مسموح لهذا الحساب استخدام واتساب، لأنه أرسل رسائل مزعجة وغير مرغوب بها"، وأغلقوه، وبعثوا برسالة أخرى تقول حرفياً "سيراجع فريق الدعم في واتساب معلومات حسابك والجهاز للتحقق من عدم وجود نشاط يتعارض مع شروط الخدمة الخاصة بنا". 

فيا ليت أن الوسط الثقافي بتنوعاته السياسية والأدبية والدينية ينحاز إلى ما انحاز إليه الفراعنة، فكما هو واضح تحاسبنا الخوارزميات على اللغة المستخدمة، فلا أقلّ من ألا ننساق وراء ما تريد تلك العقول الاستعمارية التي تتخذ من اللغة سلاحاً لمحاربتنا.

ويتبع هذه المسألة كذلك تجنب وصف الناس المنتمين إلى ذلك الكيان بالاسم المنسوب إلى ذلك الاسم، بل من الضروري أن يعاد لهم تسميتهم الأولى في أنهم يهود، أو مستعمرون صهاينة، أو محتلون، فهم يحاربوننا على أنهم يهود، ويقيمون كيانهم على دعوى يهودية توراتية، ويقتلوننا باسم التوراة، ويطردوننا من أرضنا باسم دينهم وآلهتهم، بل ويطالبون بأن يكون كيانهم كياناً يهودياً خالصاً. فهل يصح بعد ذلك أن نمدّهم بمصطلح بعيد عن حقيقتهم، إننا إن فعلنا ذلك نكن قد جنينا ظلماً وعدواناً على أنفسنا وعلى منطق العدالة المقدّس.

وليس هذا وحسب، بل من الواجب على الجميع تجنب توصيف عصاباتهم المنظمة بأنها جيش، ولا قادتهم على أنهم رؤساء ووزراء أو ما شاكل، بل لا بد من وصف الجميع وصفاً واحداً بأنهم مجرمو حرب وإبادة، وبأنهم صهيونيون مستعمرون ومحتلون ولا شيء غير هذا، إن أردنا النقاء والصحة الفكرية للغتنا السياسية والأدبية والدينية.

إن ما يثير استغرابي فعلاً ليس اللغة السياسية مع أن السياسة جزء من الثقافة، إنما ما يستخدمه الأدباء في كتاباتهم شنيع ولا أجد له مبرراً، لا سيما وأن الأدب هو مخزن الوجدان ومجال صناعة النفس الإنسانية، قبل أن يكون مخزن العقل والمنطق وصراع الأفكار، ولذلك فإن من آكد الأمور أهمية تجنب هذه المصطلحات في اللغة الأدبية، وعلى الأدباء أن يعيدوا النظر في كل ما كتبوه، لينظفوا كتبهم من هذه "السقطات اللغوية" المشوّهة للوعي اللغوي والمزيّفة للوعي العام.

وقد بدأت بنفسي، فقد عدت لكل ما كتبته- ولم أنشره- بعد إدراكي لهذه الحقيقة، وأعدت تحريره وجنبت لغتي مثل هذه المطبات اللغوية، حتى وأنا أنقل نصوصاً عن غيري فإنني أبيح لنفسي تغييرها، لأخذ الكلام بالمعنى وليس حرفياً، وقد طبقت ذلك في كتابي الأخير المعدّ للنشر "نظرات في الواقع الثقافي" بشكل صارم جداً، ولا أظن أنني سمحت لهذا الاسم بالمفرد أو بالجمع أن يتسلل إلى لغتي نهائياً، وأشكر للتكنولوجيا حسن صنيعها فقد ساعدتني على حصر جميع ألفاظها ونفيها تماماً، لأعلن أن كتابي هذا نظيف من كل ما يشينه في اللغة والاصطلاح.

قرّرتُ، قال "أبو الجماجم"، أن أسافر من سيدني في رحلة تجاريّة إلى لبنان، كما أفعل كلّ سنة أو سنتين مرّة، وذلك قبل عام ألفين ـ عام التحرير ـ وكان. 

وركبتُ من مطار رفيق الحريري الدولي "تاكسي" إلى ضاحية بيروت الجنوبيّة. 

وقرّرتُ في اليوم التالي أن أذهب إلى قريتنا في جنوب لبنان. 

فتحتُ بابَ "الكاراج"، وأخرجتُ السيّارة التي أحتفظ بها لتساعدني على تنقلاتي وأنا في لبنان، وانطلقتُ. 

وأنا عند مشارف بلدتي إذ أراني وجهاً لوجه مع رتل دبّابات ميركافا، حدّثتني نفسي أن لا أفوّت الفرصة، وقلت لذاتي: "أنا أبو الجماجم". 

ولا تكن قليلاً، مددتُ يدي وامتشقتُ من المقعد الخلفي قاذف "آر بي جي" ـ أنا معروف حين أكون في لبنان لا أتجوّل من دون سلاحي الفردي ـ وفجّرتُ أوّل دبّابة وثاني دبّابة، انكشفتُ. 

قرّرتُ العودة من حيث جئت، لم تنطلق السيّارة ـ لكيّ ألفّ وأرجع ـ طرأ عطل على مُغيِّر السرعة ـ إنّه يعمل "أناريه" ـ رجوعاً ـ فقط. 

ورجعتُ هكذا مجتازاً الحقول والجبال والوديان، أكثر من 40 كلم إلى مدينة صور، أصلحتُ العطل. 

رجعتُ إلى الضاحية، ركنتُ السيّارة، صعدتُ إلى الشقّة، فتحت علبة سردين، كسرتُ رأس بصل أحمر، استلقيت في السرير طلباً للراحة والتفكير.. 

"وَلاْ مِينْ شافْ وَلاْ مِينْ دِرِيْ". 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

مقدمة

يشكّل مفهوم الذات أحد المحاور الأساسية التي دارت حولها الفلسفة الحديثة منذ نشأتها في القرن السابع عشر. لم تعد الذات مجرد معطى بديهي أو نفساً خالدة كما في التراث القديم والوسيط، بل صارت مشكلة فلسفية قائمة بذاتها: ما طبيعتها؟ كيف تُعرف؟ هل هي جوهر ثابت أم سيرورة متغيرة؟ هل هي مستقلة أم متعلقة بالجسم والعالم والآخر؟

 تتنقل الإجابات عبر مراحل الفكر الحديث بين محاولات التأسيس الجذري ومحاولات النقد والتفكيك، فتظهر الذات تارة نقطة يقين مطلقة، وتارة بناءً تجريبياً هشاً، وتارة شرطاً متعالياً، وتارة مشروعاً وجودياً أو هوية سردية. على هذا النحو تُعد الذات مسألة من أكثر المسائل إلحاحاً واستعصاءً في الفلسفة، إذ لم تعد مجرد نقطة انطلاق بديهية للمعرفة أو الأخلاق، بل صارت حقل توتر مستمر يفتح على إمكانات متعددة ويغلق أخرى. منذ اللحظة الديكارتية التي جعلت من «الأنا أفكر» أساساً لكل يقين، مروراً بالنقد التجريبي والمتعالي والجدلي والفينومينولوجي، وصولاً إلى التفكيكات المعاصرة، لم تستقر الذات على تعريف واحد. بل إن تاريخ الفلسفة الحديثة يمكن قراءته بوصفه تاريخاً لاستشكال الذات: هل هي جوهر ثابت أم سيرورة متغيرة؟ هل هي داخلية محضة أم متوسطة دائماً بما يتجاوزها؟ هل هي حرة ومستقلة أم مشروطة ومبنية اجتماعياً وتاريخياً؟

هذه الدراسة تتبنى مقاربة استشكالية ترفض الإجابات النهائية، وتسعى إلى تتبع التوترات الأساسية التي جعلت من مفهوم الذات حقلاً مفتوحاً للتساؤل الحر لا للحل. فما المقصود بالذات في الفلسفة الحديثة؟

الذات بوصفها جوهرًا مفكرًا: اللحظة التأسيسية وتوتراتها الأولى

تبدأ الفلسفة الحديثة مع رينيه ديكارت بتحويل الذات إلى نقطة ارتكاز مطلقة. في مواجهة الشك الجذري، يكتشف ديكارت أن فعل التفكير نفسه لا يمكن الشك فيه، فيستنتج وجود الأنا بوصفها جوهراً مفكراً مستقلاً عن الجسد والعالم والاخر. الذات هنا شفافة لذاتها، حاضرة حضوراً مباشراً، وتمتلك يقيناً لا يتزعزع.

 هذا التصور يفتح أفق الذاتية الحديثة بما هي استقلالية ووعي ذاتي وحرية باطنية. فكيف يقوم التأسيس الديكارتي على اعتبار الذات جوهراً مفكراً؟

يبدأ المعنى الحديث للذات مع رينيه ديكارت. في مواجهة الشك الشامل في الحواس والعالم والجسد والاخر، يكتشف ديكارت أن فعل التفكير نفسه لا يقبل الشك. من هنا تأتي عبارة «أنا أفكر، إذن أنا موجود». الذات هنا جوهر مفكر (res cogitans)، بسيط، شفاف لذاته، ومستقل عن الامتداد الجسدي. هذا التصور يؤسس للذاتية الحديثة بما هي وعي ذاتي وحرية باطنية ويقين أول لا يتزعزع. الذات تصبح المركز الذي تنطلق منه كل معرفة، والمرجع الذي تُقاس به كل حقيقة.

غير أن هذا التأسيس يفتح توترات لم تفارق الفلسفة اللاحقة: كيف يتصل الجوهر المفكر بالجسد الممتد؟ وهل الشفافية على الذات كاملة أم أنها تخفي أبعاداً غير واعية؟ وهل يمكن للأنا أن تكون منعزلة عن اللغة والعالم والآخرين؟  هذا التأسيس يحمل في طياته توترات عميقة. أولاً، كيف يمكن لجوهر مفكر خالص أن يتصل بالجسد الممتد دون الوقوع في الثنائية التي تفصل بين نظامين مختلفين تماماً؟ ثانياً، هل الشفافية المزعومة للذات على ذاتها حقيقية، أم أنها تخفي طبقات من اللاوعي أو العادات أو التأثيرات الخارجية؟ ثالثاً، هل الأنا الديكارتية فردية منعزلة، أم أنها تفترض سلفاً لغة وعالماً وآخرين حتى تتمكن من قول «أنا أفكر»؟ هذه الأسئلة لم تحل داخل النسق الديكارتي، بل أصبحت نقاط انطلاق للنقد اللاحق.

الذات بوصفها هوية شخصية عبر الزمن: التجربة والذاكرة

ينتقل جون لوك بالمسألة من الجوهر الميتافيزيقي إلى الهوية الشخصية. الذات عنده ليست جوهراً خالداً، بل استمرارية الوعي عبر الذاكرة. الشخص هو ما يتذكر أفعاله وأفكاره السابقة ويربطها بحاضره. هذا التحول يجعل الذات زمنية وتجريبية، ويحررها نسبياً من الثبات الجوهري. فكيف يشمل التحول التجريبي الذات بوصفها استمرارية وعي وذاكرة؟

الشخص هو من يتذكر أفعاله السابقة ويربطها بحاضره، فيصبح مسؤولاً عنها. هذا التحول يجعل الذات زمنية وتجريبية، ويربطها بالحياة العملية والأخلاقية أكثر من ربطها بالماهية الأبدية.

لكن السؤال يبقى مفتوحاً: ماذا لو انقطعت الذاكرة أو تعددت الذكريات أو تضاربت؟ هل تبقى الهوية واحدة أم تنقسم؟ يبدو أن الاعتماد على ملكة نفسية متغيرة يجعل الذات عرضة للتفكك. لكن الاستشكال يتجدد هنا بقوة. ماذا يحدث إذا انقطعت الذاكرة أو تعددت أو تضاربت؟ هل يبقى الشخص هو هو أم ينقسم إلى ذوات متعددة؟ وكيف نميز بين الذاكرة الحقيقية والوهم أو الإيحاء؟ وإذا كانت الهوية قائمة على الوعي، فماذا عن فترات النوم أو فقدان الوعي أو الطفولة المبكرة؟ يبدو أن لوك يحل مشكلة الاستمرارية بإحالتها إلى ملكة نفسية هشة، فيفتح الباب أمام إمكانية أن تكون الذات بناءً هشاً لا أساساً متيناً.

الذات بوصفها وهماً أو حزمة إدراكات: النقد الجذري

يبلغ الاستشكال ذروة نقدية مع ديفيد هيوم. بعد تفحص دقيق، يعلن هيوم أنه لا يجد في داخله أي ذات جوهرية ثابتة، بل فقط حزمة من الإدراكات المتغيرة المتلاحقة: انطباعات وأفكار تأتي وتذهب دون حامل جوهري يربطها. فكرة الذات مجرد عادة ذهنية نبنيها لنعطي انطباعاً بالوحدة.

هذا الموقف يزعزع أسس الفلسفة الحديثة كلها. إذا لم تكن هناك ذات، فمن يفكر؟ ومن يتحمل المسؤولية الأخلاقية؟ ومن يمتلك الحقوق؟ هيوم لا ينكر الشعور بالذات، لكنه يرده إلى خيال منتج للأوهام المفيدة. الاستشكال هنا يصبح أنطولوجياً: هل الذات موجودة أم أنها مجرد بناء وظيفي ضروري للحياة العملية؟ وإذا كانت وهماً، فهل يمكن للفلسفة أن تستمر في اتخاذها نقطة انطلاق؟

الذات بوصفها حزمة إدراكات: النقد الهيومي

يبلغ النقد ذروته مع ديفيد هيوم. بعد تأمل داخلي دقيق يعلن أنه لا يعثر على أي ذات جوهرية ثابتة، بل فقط على سلسلة من الإدراكات المتلاحقة: انطباعات وأفكار تظهر وتختفي دون حامل دائم. فكرة «الأنا» مجرد عادة ذهنية نشكلها لنمنح تجربتنا شعوراً بالوحدة. الذات بهذا المعنى ليست موجودة كجوهر، بل هي بناء وظيفي يخدم الحياة العملية.

هذا الموقف يزعزع اليقين الديكارتي من جذوره، ويطرح سؤالاً حاداً: إذا لم تكن هناك ذات، فمن يفكر ومن يتحمل المسؤولية؟ هيوم لا يلغي الشعور بالذات، لكنه يرده إلى الخيال والعادة.

الذات المتعالية ووحدة الإدراك: محاولة الإنقاذ النقدي

يأتي إيمانويل كانط ليعيد ترتيب المسألة على أسس نقدية. الذات عنده ليست جوهراً تجريبياً يمكن رصده، ولا وهماً، بل شرطاً متعالياً لإمكانية التجربة أصلاً. «الأنا أفكر» يجب أن تكون قادرة على مرافقة كل تمثلاتي، فتوفر الوحدة التي تجعل المعرفة ممكنة. هذه الذات المتعالية شكلية وليست مضموناً، وهي شرط وليست موضوعاً للمعرفة. الذات المتعالية تقوم على وحدة الإدراك: الحل الكانطي

يعيد إيمانويل كانط ترتيب المسألة على أسس نقدية. الذات ليست موضوعاً تجريبياً يمكن رصده في التجربة، ولا وهماً، بل شرطاً متعالياً لإمكانية التجربة والمعرفة أصلاً. «الأنا أفكر» يجب أن تكون قادرة على مرافقة كل تمثلاتي، فتوفر الوحدة التي تجعل الظواهر عالماً منسقاً. هذه الذات شكلية وليست مضموناً نفسياً، وهي شرط المعرفة لا موضوعها.

يحل كانط بذلك مشكلة التشتت الهيومي دون العودة إلى الجوهر الديكارتي. لكنه يترك فجوة بين الذات المتعالية (الشرط الشكلي) والذات التجريبية (الكائن المحدود في الزمان والمكان)، فيظل السؤال قائماً عن كيفية التوحيد بينهما. لكن التوتر لا يختفي. كيف يمكن لذات شكلية خالصة أن تؤسس معرفة بالعالم التجريبي دون أن تسقط في المثالية المطلقة؟ وما العلاقة بين الذات المتعالية والذات التجريبية التي تعيش في الزمان والمكان وتعاني وتتأثر؟ كانط يفصل بينهما، لكنه يترك فجوة تجعل الذات تبدو منقسمة على ذاتها: شرط معرفة من جهة، وكائن محدود من جهة أخرى.

 الاستشكال يتحول إلى سؤال عن إمكانية التوحيد بين المستويين دون العودة إلى الجوهر الديكارتي أو التشتت الهيومي.

الذات الجدلية والاعتراف: البعد العلائقي والتاريخي

مع هيغل يدخل البعد العلائقي والتاريخي بقوة. الذات لا تتعرف على ذاتها في عزلة داخلية، بل عبر صراع الاعتراف مع الآخر. الوعي الذاتي يمر بجدل السيد والعبد، حيث يكتشف كل طرف حاجته إلى الآخر ليؤكد وجوده. الذات تصبح سيرورة تاريخية تتحقق عبر المؤسسات والثقافة والعمل والروح المطلق.

من هذا المنطلق يكشف البعد الهيغلي وما بعده عن الذات الجدلية والعلائقية:

مع هيغل تصبح الذات سيرورة لا جوهراً جاهزاً. الوعي الذاتي لا يتحقق في عزلة، بل عبر جدل الاعتراف مع الآخر. الذات تخرج من ذاتها وتصارع وتعترف وتُعترف بها، فتتشكل تاريخياً واجتماعياً عبر العمل والمؤسسات والثقافة. هذا التصور يحرر الذات من الانغلاق الداخلي ويجعلها علائقية وتاريخية بالضرورة. هذا التصور يحرر الذات من العزلة الديكارتية ويجعلها اجتماعية وتاريخية بالضرورة. لكنه يثير استشكالات جديدة: هل تذوب الفردية في الكل التاريخي؟ وهل الاعتراف المتبادل ممكن حقاً في عالم يسوده الصراع والهيمنة؟ وإذا كانت الذات نتيجة جدل، فهل يمكن الحديث عن حرية أصيلة أم أن كل حرية مشروطة بمرحلة تاريخية معينة؟

 الجدل الهيغلي يفتح الذات على العالم والآخر، لكنه يهدد بابتلاعها في حركة أكبر منها.

الذات بوصفها مشروعاً وجودياً وجسداً وعالماً

في الفينومينولوجيا والوجودية يتجدد الاستشكال بطريقة مختلفة. عند هوسرل تعود الذات بوصفها وعياً قصدياً موجهاً دائماً نحو العالم. وعند هايدغر تتحول إلى وجود-في-العالم، حيث تكون الذات دائماً مسبوقة بالعالم والآخرين واللغة والموت. عند سارتر تصبح الذات مشروعاً حراً يسبق الماهية، محكوماً بالقلق والمسؤولية المطلقة، ومهدداً دائماً بتحويله إلى موضوع من قبل نظرة الآخر الذات هنا لم تعد نقطة يقين ثابتة، بل حركة انفتاح ومخاطرة.

هذه التصورات تكشف عن توتر أساسي بين الحرية والوقائعية، بين المشروع والإمكانيات المحدودة، بين الشفافية والالتباس. الذات لم تعد جوهراً ولا حزمة ولا شرطاً شكلياً فقط، بل حركة انفتاح محفوفة بالمخاطر. الاستشكال يبلغ هنا ذروة وجودية: كيف يمكن لذات محكومة بالعالم أن تكون حرة؟ وكيف يمكن لحرية مطلقة أن تتجنب السقوط في التعسف أو اليأس؟

التحولات المتأخرة: السرد والتقنيات والبناء

في الفلسفة المتأخرة تستمر المقاربة الاستشكالية عبر مفاهيم جديدة. عند بول ريكور تصبح الذات هوية سردية تتكون عبر رواية القصة وتأويل النصوص والحوار مع الآخرين. وعند فوكو تظهر تقنيات الذات بوصفها ممارسات تاريخية تشكل الأفراد وفق أنظمة معرفة وسلطة. وفي تيارات أخرى تُطرح الذات بوصفها أثراً لغوياً أو بناءً اجتماعياً أو نتاجاً عصبياً. في الفلسفة المتأخرة يظهر معنى آخر للذات. عند بول ريكور تصبح هوية سردية تتكون عبر رواية القصة وتأويل النصوص والحوار مع الآخر والعالم. في تيارات أخرى تُفهم الذات بوصفها أثراً لغوياً أو نتاج ممارسات تاريخية وتقنيات سلطة ومعرفة، أو بناءً عصبياً واجتماعياً. الذات تبدو أقل جوهرية وأكثر تكوينية وعلائقية وهشة.

هذه التحولات لا تحل المشكلة الذاتية بل تعمقها. إذا كانت الذات سرداً، فمن يروي ومن يُروى له؟ وإذا كانت تقنية، فهل تبقى مساحة للمقاومة أو الإبداع؟ وإذا كانت بناءً، فهل يمكن تفكيكها دون السقوط في العدمية؟ الاستشكال المعاصر يكمن في التوفيق بين نقد الجوهر الثابت والحاجة العملية والأخلاقية إلى ذات قادرة على المسؤولية والتماسك عبر الزمن.

خاتمة

معنى الذات في الفلسفة الحديثة ليس تعريفاً جاهزاً بل حقل توتر مستمر. من الجوهر المفكر إلى الحزمة الإدراكية، ومن الشرط المتعالي إلى السيرورة الجدلية، ومن المشروع الوجودي إلى الهوية السردية، تتنقل الفلسفة بين محاولات التأسيس ومحاولات التفكيك دون أن تستقر. خلاصة التوترات الأساسية تتمثل في أن معنى الذات في الفلسفة الحديثة ليس تعريفاً واحداً مستقراً، بل حقل توتر دائم بين عدة أقطاب:

الثبات الجوهري مقابل الصيرورة والتغير.

الشفافية الداخلية مقابل التوسط باللغة والجسد والآخر والعالم.

الاستقلالية والحرية مقابل المشروطية التاريخية والاجتماعية.

الوحدة والتماسك مقابل التعدد والانقسام.

من ديكارت الذي جعلها يقيناً أول، إلى هيوم الذي جعلها وهماً مفيداً، إلى كانط الذي جعلها شرطاً متعالياً، إلى هيغل والوجوديين الذين جعلوها سيرورة وعلائقية، تظل الذات السؤال الذي لا ينغلق. الفلسفة الحديثة لم «تكتشف» الذات بقدر ما استشكلتها وحولتها من بديهية إلى مشكلة مفتوحة. وهذا الاستشكال المستمر هو ما يمنح المفهوم خصوبته وحيويته حتى اليوم. على هذا النحو تكشف المقاربة الاستشكالية أن كل تصور للذات يحل مشكلات ويولد مشكلات أخرى: الوحدة تهدد بالتصلب، والتعدد يهدد بالتشتت، والاستقلالية تهدد بالعزلة، والعلائقية تهدد بالذوبان. ربما يكمن المعنى الأعمق للذات في الفلسفة الحديثة في كونها سؤالاً لا جواباً. الذات هي ما يجعل السؤال عن الذات ممكناً، وهي في الوقت نفسه ما يقاوم كل تحديد نهائي. بهذا المعنى تظل الفلسفة الحديثة وفية لروحها النقدية: لا تكف عن استشكال ما كانت تظنه بديهياً، وتحول اليقين الديكارتي الأول إلى فضاء مفتوح من الإمكانات والمخاطر والالتزامات. السؤال «ما معنى الذات؟» يبقى أكثر خصوبة من أي إجابة جاهزة، لأنه يحافظ على الحركة التي تجعل التفكير ممكناً أصلاً. فكيف يظل التفلسف في الذات مغامرة استشكالية مفتوحة؟

كاتب فلسفي

باي ذنب تحترق الغابات

يتساءل الحطاب؟

لماذا كل أشجار الدنيا

تندب حظها بحلول الصيف القاتل؟

ألسنة النار الملتهبة

لم تستوعبها الغابات المنكوبة

ورغم ذلك فلن تنحني للعواصف النارية

مهما استعرت النيران

فالأشجار لا تبرح مكانها

حرائق وحشية

تستعر في الاجواء

كأنها لفحات السعير

تأبى الانطفاء

أعشاش محترقة

تنام فوق سطح الرماد

طائر الفينيق

منهمك باخماد الحرائق

ثمة غابات تجمع شظاياها

وبقايا جذورها المفحمة

وتنهض لتذرف رمادا ودخانا

ودموعا أحر من الجحيم

مقدمة

تُعدّ إشكالية قراءة التراث الفقهي من أبرز الإشكاليات المنهجية في تاريخ الفكر التشريعي الإسلامي. فقد تعددت المقاربات التي حاولت إعادة ضبط العلاقة بين النص والموروث الفقهي المتراكم، وبرز من بينها مقاربتان متقابلتان جذريًا: القراءة الظاهرية التي تجسدت عند داود بن علي الأصفهاني ثم اكتملت عند ابن حزم الأندلسي، والقراءة الباطنية التي تجلت في التيار الإسماعيلي بفروعه، وبلغت أقصى راديكاليتها عند القرامطة. ويهدف هذا البحث إلى إجراء مقارنة معمقة وموسعة بين هاتين القراءتين، من حيث المنهج والتعامل مع التراث الفقهي، مع بيان المكاسب التي حققتها كل منهما والمآخذ التي واجهتها، والكشف عن دلالات هذا التقابل على مسيرة الفكر التشريعي عامة. فما الفرق بين داود بن علي الأصفهاني وابن حزم الأندلسي من جهة، والإسماعيلية والقرامطة من جهة أخرى؟ وماهي المكاسب والمآخذ؟

أولاً: القراءة الظاهرية للتراث الفقهي عند داود وابن حزم

تُعدّ القراءة الظاهرية للتراث الفقهي إحدى أبرز المحاولات المنهجية في تاريخ الفكر الإسلامي لإعادة ضبط العلاقة بين النص والممارسة التشريعية. وقد ارتبطت هذه القراءة باسمين بارزين: داود بن علي الأصفهاني، مؤسس المذهب الظاهري في المشرق، وابن حزم الأندلسي، الذي أعاد صياغة هذا المذهب وتطويره في المغرب الإسلامي. ويهدف هذا البحث إلى استجلاء طبيعة القراءة الظاهرية للتراث الفقهي كما تجلت عند كل منهما، مع بيان المكاسب التي حققتها هذه القراءة والمآخذ التي واجهتها، ضمن مقاربة تحليلية مقارنة تركز على المنهج لا على التفاصيل الجزئية.

 التحديد المفهومي للقراءة الظاهرية والتراث الفقهي

يُقصد بالقراءة الظاهرية ذلك المنهج الذي يلتزم بظاهر النصوص الشرعية من الكتاب والسنة، ويرفض التأويل الباطني أو القياس الفقهي أو التقليد المذهبي، ويجعل النص هو المرجع الأعلى في التشريع. فالظاهرية لا تنكر المعاني، لكنها تشترط أن تكون مستمدة من ظاهر اللفظ دون تجاوزه إلى علل مستنبطة أو مصالح مرسلة غير منضبطة بالنص. أما التراث الفقهي فيُراد به مجموع الإنتاج التشريعي الذي تراكم عبر القرون، من آراء الصحابة والتابعين وأئمة المذاهب، وما نشأ حولها من أصول وقواعد ومباحث. والقراءة الظاهرية لهذا التراث ليست مجرد رفض له، بل هي محاولة لإعادة قراءته من خلال معيار النص الظاهر، بهدف تنقيته مما يُرى مخالفًا للمنهج النصي الصارم.

 قراءة داود بن علي الأصفهاني للتراث الفقهي

ظهرت الظاهرية أول ما ظهرت على يد داود بن علي الأصفهاني في القرن الثالث الهجري، في سياق شهد تبلور المذاهب الفقهية الكبرى وانتشار القياس والرأي. وقد تميزت قراءة داود برفض القياس رفضًا قاطعًا، والتمسك بظاهر الكتاب والسنة، مع الاعتراف بإجماع الصحابة فقط، ورفض ما عداه من الإجماعات المذهبية. كانت قراءة داود للتراث الفقهي قراءة نقدية جذرية. فهو لم يرَ في آراء الفقهاء السابقين حجة بذاتها، بل عرضها على ميزان النص الظاهر. فإذا وافقت النص أخذ بها، وإذا خالفته ردها، بغض النظر عن مكانة صاحبها. وقد أدى هذا الموقف إلى استقلال منهجي عن المدارس القائمة، وإلى بناء مذهب يعتمد على الاستدلال المباشر من النصوص دون وسائط مذهبية. كما تميزت قراءة داود أيضًا بالتركيز على اللغة العربية بوصفها أداة لفهم الظاهر. فالنص يُفهم حسب ما تقتضيه قواعد اللغة، دون اللجوء إلى تقديرات أو تأويلات بعيدة. وكان هذا التوجه يمثل رد فعل على التوسع في الرأي الذي شهده الفقه في عصره، وعلى ما رآه من ابتعاد عن النص لصالح الاستنباطات العقلية. غير أن قراءة داود بقيت في مرحلتها التأسيسية محدودة الانتشار، ولم تحظَ بالتدوين المنهجي الشامل الذي يتيح لها مواجهة المذاهب الراسخة. كما أنها ركزت على رفض القياس أكثر مما ركزت على بناء منظومة أصولية متكاملة بديلة.

 قراءة ابن حزم الأندلسي للتراث الفقهي

جاء ابن حزم بعد داود بنحو قرنين، في سياق أندلسي مختلف، حيث كانت المالكية مهيمنة، وكانت الحاجة ملحة إلى منهج يعيد ضبط الخلاف الفقهي. وقد أعاد ابن حزم صياغة الظاهرية صياغة منهجية شاملة، مستفيدًا من التراث السابق ومضيفًا إليه عمقًا أصوليًا ولغويًا وجدليًا. كما تميزت قراءة ابن حزم للتراث الفقهي بشمولية نقدية لم تقتصر على رفض القياس، بل امتدت إلى نقد التقليد المذهبي، ونقد الإجماعات المدعية، ونقد الاستحسان والمصالح المرسلة غير المنضبطة. وقد جعل ابن حزم النص الظاهر هو الحاكم على كل التراث، فعرض آراء الفقهاء السابقين على الكتاب والسنة، ورد ما خالفهما ولو كان قول جمهور. أبرز ما يميز قراءة ابن حزم هو البناء الأصولي المتكامل. فقد وضع قواعد واضحة لفهم الظاهر، وحدد مراتب الأدلة، ورفض التعليل القياسي مع قبوله بالتعليل المنصوص عليه في النص نفسه. كما اعتمد على الاستصحاب بوصفه أصلًا، وجعل البراءة الأصلية قاعدة أساسية. وبذلك حول الظاهرية من موقف رافض إلى مذهب ذي بنية أصولية واضحة. كما تميزت قراءته بالحدة الجدلية. فقد ناقش التراث الفقهي مناقشة مباشرة وصريحة، وكشف ما رآه تناقضات داخل المذاهب، ودعا إلى العودة المباشرة إلى النص دون وسائط. وكان هذا الأسلوب يعكس ثقة عالية في المنهج الظاهري، ورغبة في تحرير الفقه من التبعية المذهبية.

 وجوه الاتفاق والافتراق بين القراءتين

تتفق القراءتان في رفض القياس الفقهي، والتمسك بظاهر النص، ورفض التقليد، وجعل الكتاب والسنة المرجع الأعلى. كما تتفقان في نقد التراث الفقهي من خارج المنظومة المذهبية السائدة، وفي الدعوة إلى الاستدلال المباشر. غير أن بينهما فروقًا جوهرية. فقراءة داود كانت تأسيسية ومحدودة في أدواتها، بينما كانت قراءة ابن حزم تطويرية وشاملة. داود ركز على رفض القياس، أما ابن حزم فبنى منظومة أصولية كاملة. كما أن ابن حزم أضفى على الظاهرية طابعًا جدليًا ولغويًا أعمق، واستفاد من التراث المنطقي والكلامي دون أن يجعله حاكمًا على النص. من جهة أخرى، كانت قراءة داود أقرب إلى السياق المشرقي الذي شهد صراعًا بين أهل الحديث وأهل الرأي، بينما جاءت قراءة ابن حزم في سياق أندلسي يغلب عليه التقليد المالكي، مما جعل نقده أكثر حدة تجاه المذاهب القائمة.

انطلقت الظاهرية من مبدأ الالتزام الصارم بظاهر النصوص الشرعية، ورفض كل ما يتجاوز هذا الظاهر من قياس أو استحسان أو تقليد مذهبي. عند داود بن علي الأصفهاني تبلور هذا الموقف بوصفه رد فعل تأسيسي على توسع الرأي والقياس في القرن الثالث الهجري. فقد جعل داود النص الظاهر هو الحاكم الوحيد، وعرض التراث الفقهي السابق عليه، فما وافقه قبله وما خالفه رده، رافضًا القياس رفضًا قاطعًا ومقتصرًا على إجماع الصحابة.

أما ابن حزم فقد أعاد بناء هذا المنهج بناءً أصوليًا شاملاً. لم يكتفِ برفض القياس، بل وضع منظومة متكاملة تقوم على مراتب الأدلة، والاستصحاب، والبراءة الأصلية، والقواعد اللغوية الدقيقة لفهم الظاهر. وكان نقده للتراث الفقهي أشد شمولاً وحدّة؛ إذ عرض آراء المذاهب على ميزان الكتاب والسنة، وكشف ما رآه تناقضات داخلها، ودعا إلى الاجتهاد المباشر من النص دون وسائط مذهبية. وبذلك تحولت الظاهرية من موقف رافض إلى مذهب ذي بنية منهجية واضحة، وإن بقيت محدودة الانتشار.

تشترك القراءتان الظاهريتان في جعل النص مرجعًا أعلى لا يقبل المزاحمة، وفي رفض التقليد، وفي التعامل النقدي مع التراث بوصفه مادة تُحاكَم لا مرجعية تُسلَّم. وتختلفان في أن داود ظل في طور التأسيس المحدود الأدوات، بينما بلغ ابن حزم طور التنظير الشامل والجدل الحاد.

المكاسب المنهجية والعلمية للقراءة الظاهرية

حققت القراءة الظاهرية، خاصة كما طورها ابن حزم، جملة من المكاسب المهمة. أولها تحرير الفقه من سطوة التقليد المذهبي. فقد أعادت الاعتبار للنص بوصفه المرجع المباشر، وفتحت الباب أمام الاجتهاد الفردي المستند إلى الدليل لا إلى قول الإمام. وهذا مكسب منهجي يعزز استقلالية الفقيه ويمنع الجمود. ثانيها ضبط العلاقة بين اللغة والنص. فالظاهرية جعلت قواعد اللغة العربية معيارًا أساسيًا للفهم، مما قلل من التأويلات البعيدة، وأعاد النص إلى دلالته اللغوية المباشرة. ثالثها نقد التراث نقدًا منهجيًا. فبدلاً من القبول الأعمى بالآراء الموروثة، عرضت الظاهرية هذا التراث على ميزان النص، مما أسهم في تنقيته مما يُرى مخالفًا للدليل. رابعها إبراز قيمة الاستصحاب والبراءة الأصلية. وقد أسهم هذا في تخفيف القيود غير المنصوصة، وفي توسيع دائرة المباح ما لم يرد دليل التحريم. خامسها إحياء روح الاحتجاج بالحديث. فقد كانت الظاهرية امتدادًا لتيار أهل الحديث، وأسهمت في تعزيز مكانة السنة في التشريع.

 المآخذ والإشكالات التي واجهت القراءة الظاهرية

رغم هذه المكاسب، واجهت القراءة الظاهرية جملة من المآخذ التي حدت من انتشارها وتأثيرها.

أول هذه المآخذ هو الجمود المحتمل على الظاهر الحرفي. فرفض القياس والتعليل قد يؤدي إلى عجز عن مواجهة النوازل الجديدة التي لا يوجد فيها نص مباشر، مما يجعل المنهج أقل مرونة في التعامل مع تغير الأحوال. ثانيها صعوبة التعامل مع التعارض الظاهري بين النصوص. فالظاهرية تعتمد على قواعد ترجيح معينة، لكنها قد تقع في إشكالات عند غياب مرجحات واضحة، أو عند الحاجة إلى الجمع بين الأدلة بطريقة تتجاوز الظاهر المباشر. ثالثها الحدة في نقد المخالفين. خاصة عند ابن حزم، حيث أدى الأسلوب الجدلي الحاد إلى نفور كثير من العلماء، وإلى عزل المنهج الظاهري اجتماعيًا ومؤسسيًا.

رابعها محدودية الأدوات في فهم مقاصد التشريع. فبرفض التعليل غير المنصوص، قد تفقد الظاهرية القدرة على استجلاء الحكم الكلية التي تربط الأحكام الجزئية، مما يجعل الفقه أقل قدرة على استيعاب روح التشريع. خامسها التحديات العملية في التطبيق. فالمجتمعات الإسلامية كانت قد استقرت على مذاهب راسخة، وكان من الصعب إحلال منهج جديد يرفض كثيرًا من الموروث الفقهي دفعة واحدة.

الأبعاد التاريخية والحضارية للقراءة الظاهرية

تاريخيًا، مثلت الظاهرية محاولة لإعادة ضبط الميزان التشريعي في مرحلة شهدت تضخمًا في الآراء المذهبية. وقد أسهمت في إبقاء النص حيًا في مواجهة التقليد، حتى لو لم تنتشر مذهبًا واسعًا. وحضاريًا، عكست رغبة في العودة إلى البساطة النصية في عصر تعقدت فيه المناهج. غير أن محدودية انتشارها تكشف عن حاجة الفقه إلى قدر من المرونة الأدواتية تتجاوز الظاهر الحرفي، خاصة في المجتمعات المتغيرة. وهذا ما جعل المذاهب الأخرى أكثر قدرة على الاستمرار والتكيف.

ثانيًا: القراءة الباطنية للتراث الفقهي عند الإسماعيلية والقرامطة

تُعدّ القراءة الباطنية للتراث الفقهي إحدى أبرز المحاولات التأويلية في تاريخ الفكر الإسلامي لإعادة صياغة العلاقة بين ظاهر التشريع وباطنه. وقد ارتبطت هذه القراءة بتيارات شيعية إسماعيلية، برز منها تياران رئيسيان: الإسماعيلية بفروعها المتعددة، والقرامطة بوصفهم امتدادًا راديكاليًا لها. ويهدف هذا البحث إلى استجلاء طبيعة القراءة الباطنية للتراث الفقهي كما تجلت عند كل منهما، مع بيان المكاسب التي حققتها هذه القراءة والمآخذ التي واجهتها، ضمن مقاربة تحليلية مقارنة تركز على المنهج التأويلي وأبعاده التشريعية والحضارية.

 التحديد المفهومي للقراءة الباطنية والتراث الفقهي

يُقصد بالقراءة الباطنية ذلك المنهج الذي يرى في النصوص الشرعية والأحكام الفقهية مستويين متلازمين: الظاهر الذي يخاطب العامة، والباطن الذي يخاطب الخاصة من أهل المعرفة. فالباطنية لا تنكر الظاهر بالضرورة، لكنها تجعله قشرة خارجية تخفي معاني أعمق لا تُدرك إلا بالتأويل والإرشاد من الإمام أو الحجة. وفي المجال الفقهي، يعني هذا أن الأحكام العملية من عبادات ومعاملات ليست غايات بذاتها، بل رموز وإشارات إلى حقائق روحية أو كونية أو اجتماعية أعلى.

أما التراث الفقهي فيُراد به مجموع الإنتاج التشريعي الذي تراكم عبر العصور، من نصوص الكتاب والسنة وآراء الأئمة وما نشأ حولها من قواعد وأصول. والقراءة الباطنية لهذا التراث ليست مجرد تفسير جزئي، بل هي إعادة ترتيب كاملة لمنظومة التشريع، بحيث يصبح الظاهر وسيلة للتربية أو الضبط الاجتماعي، بينما يصبح الباطن هو الجوهر الحقيقي للدين.

 القراءة الباطنية عند الإسماعيلية للتراث الفقهي

ظهرت الإسماعيلية في سياق تطور الفكر الشيعي بعد انقسام الإمامة، واتخذت من التأويل الباطني أداة أساسية لفهم الدين والتشريع. وقد تميزت قراءتها للتراث الفقهي بالربط الوثيق بين الفقه والإمامة. فالإمام هو وحده القادر على كشف الباطن، وهو المرجع الذي يعيد تفسير الأحكام حسب مقتضيات الزمان والمعرفة. في هذه القراءة، تُعامل العبادات بوصفها رموزًا. فالصلاة ليست مجرد حركات وأقوال، بل إشارة إلى الصلة الحقيقية بالإمام أو بالحقيقة الكونية. والصوم ليس امتناعًا عن الطعام والشراب فحسب، بل رمز للكف عن الشهوات الدنيوية والارتقاء الروحي. والزكاة ليست إخراج مال فقط، بل تطهير للنفس وإعدادها لتلقي المعرفة. والمعاملات تُفسر أحيانًا على نحو يتجاوز الأحكام الظاهرة إلى أبعاد اجتماعية أو باطنية تتعلق بتنظيم الجماعة المؤمنة. كما تميزت الإسماعيلية أيضًا ببناء منظومة هرمية للمعرفة، حيث يتدرج المؤمن من الظاهر إلى الباطن عبر مراتب الدعوة. وقد سمح هذا البناء بالحفاظ على قدر من الالتزام بالظاهر في المستويات الدنيا، مع فتح الباب للتأويل العميق في المستويات العليا. وبذلك استطاعت الإسماعيلية أن تحافظ على وجود فقهي ظاهر إلى جانب التأويل الباطني، مما منحها مرونة نسبية في التعامل مع المجتمعات المحيطة. كما ركزت القراءة الإسماعيلية على البعد الكوني والفلسفي. فالأحكام الفقهية تُربط أحيانًا بنظام الأفلاك والعقول والفيض، بحيث يصبح التشريع جزءًا من نظام كوني أشمل. وهذا الربط منح الفقه بعدًا ميتافيزيقيًا يتجاوز الجانب العملي الضيق.

 القراءة الباطنية عند القرامطة للتراث الفقهي

نشأ القرامطة بوصفهم امتدادًا راديكاليًا للتيار الإسماعيلي، واتخذوا مواقف أكثر جذرية تجاه الظاهر الفقهي. وقد تميزت قراءتهم بنزعة نقدية حادة تجاه التشريع التقليدي، وصلت أحيانًا إلى حدود إسقاط كثير من الأحكام الظاهرة أو إعادة تفسيرها تفسيرًا اجتماعيًا وثوريًا.

في المنظور القرمطي، كان الظاهر الفقهي يُنظر إليه أحيانًا بوصفه قيدًا تاريخيًا ارتبط بمرحلة معينة من تطور الجماعة، ولم يعد ملزمًا في مرحلة الكشف أو الظهور. وقد أدى هذا إلى مواقف عملية جريئة تجاه العبادات والمعاملات، حيث أُعيد تفسير بعضها أو تُرك العمل به بحجة الوصول إلى الباطن. كما برزت نزعة جماعية قوية، جعلت التشريع في خدمة تنظيم المجتمع الجديد الذي سعوا إلى إقامته، مع التركيز على المساواة والتضامن داخل الجماعة. تميزت القراءة القرمطية أيضًا بطابع نضالي. فالتأويل الباطني لم يكن مجرد معرفة روحية، بل أداة لتحريك الواقع وتغييره. وقد ارتبط الفقه عندهم بمشروع سياسي واجتماعي يهدف إلى إقامة مجتمع جديد يتجاوز التقسيمات التقليدية. ومن هنا جاءت حدة نقدهم للتراث الفقهي السائد، الذي رأوا فيه تعبيرًا عن سلطات قائمة يجب تجاوزها.

غير أن هذه الراديكالية جعلت القراءة القرمطية أقل حفاظًا على التوازن بين الظاهر والباطن مقارنة بالإسماعيلية، وأكثر عرضة للصراع مع المحيط الإسلامي العام.

 وجوه الاتفاق والافتراق بين القراءتين

تتفق القراءتان في اعتماد التأويل الباطني أداة أساسية لفهم التشريع، وفي ربط الفقه بالإمامة أو القيادة الملهمة، وفي رؤية الظاهر بوصفه مستوى أدنى يخفي حقائق أعمق. كما تتفقان في نقد التقليد الفقهي السائد، وفي السعي إلى تحرير المعنى من الجمود الحرفي. غير أن بينهما فروقًا جوهرية. فالقراءة الإسماعيلية حافظت في الغالب على قدر من الالتزام بالظاهر، وبنت منظومة معرفية متدرجة تسمح بالتعايش مع المجتمعات المحيطة. أما القراءة القرمطية فمالت إلى الراديكالية، ووصلت أحيانًا إلى حدود إسقاط الظاهر أو تهميشه لصالح مشروع اجتماعي وسياسي عاجل. كما اختلفتا في الطابع العام. فالإسماعيلية اتجهت نحو البعد الفلسفي والكوني والتربوي، بينما اتجه القرامطة نحو البعد الثوري والاجتماعي. وقد انعكس هذا على تعاملهما مع التراث الفقهي: الإسماعيليون أعادوا تأويله ضمن نظام رمزي متماسك، بينما أعاد القرامطة توظيفه ضمن مشروع تغيير جذري.

خامسًا: المكاسب المنهجية والفكرية للقراءة الباطنية

حققت القراءة الباطنية، في صورتيها الإسماعيلية والقرمطية، جملة من المكاسب المهمة. أولها فتح أفق تأويلي واسع للنصوص. فقد حررت المعنى من الجمود الحرفي، وسمحت بقراءات متعددة تستجيب لتنوع الأحوال والمعارف. وهذا مكسب يثري الفكر التشريعي ويمنحه حيوية.

ثانيها الربط بين التشريع والأبعاد الروحية والكونية. فالأحكام لم تعد مجرد أوامر عملية، بل صارت رموزًا لحقائق أعلى، مما يمنح الفقه عمقًا وجوديًا يتجاوز الجانب القانوني الضيق.ثالثها نقد السلطة التقليدية في مجال التشريع. فقد أعادت الاعتبار لدور الإمام أو القائد الملهم، وفتحت الباب أمام تجديد مستمر للفهم، مما يحول دون تحول الفقه إلى منظومة جامدة.رابعها البعد الاجتماعي عند القرامطة خاصة. فقد جعلت التشريع أداة لتنظيم مجتمع جديد يقوم على قيم التضامن والمساواة داخل الجماعة، مما يكشف عن قدرة التأويل على خدمة مشاريع حضارية.خامسها بناء منظومات معرفية متماسكة. خاصة عند الإسماعيلية، حيث ارتبط الفقه بفلسفة وفيزياء كونية ومراتب دعوية، مما منح التراث الفقهي إطارًا شاملاً.

سادسًا: المآخذ والإشكالات التي واجهت القراءة الباطنية

رغم هذه المكاسب، واجهت القراءة الباطنية جملة من المآخذ العميقة التي أثرت في مسارها وانتشارها.

أول هذه المآخذ هو خطر الانفلات من ضوابط النص. فالتأويل الباطني إذا لم يُضبط بمعايير واضحة قد يفتح الباب لتفسيرات ذاتية تبتعد عن الدلالة الأصلية، مما يضعف المرجعية المشتركة للنصوص. ثانيها إشكالية السلطة التأويلية. فالاعتماد على الإمام أو الحجة بوصفه كاشف الباطن يركز السلطة المعرفية في يد فئة محدودة، وقد يؤدي إلى استبداد تأويلي أو انغلاق على دائرة خاصة. ثالثها التوتر مع الظاهر الشرعي. خاصة عند القرامطة، حيث أدى تهميش الظاهر أحيانًا إلى صدام مع الإجماع الإسلامي العام، وإلى اتهامات بالخروج عن الشريعة، مما عزل التيار وقلل من تأثيره الإيجابي. رابعها صعوبة الضبط المنهجي. فبينما يعتمد الظاهر على قواعد لغوية وأصولية مشتركة نسبيًا، يعتمد الباطن على إلهام أو معرفة خاصة يصعب التحقق منها أو محاكمتها بمعايير عامة. خامسها التحديات العملية والحضارية. فقد أدى الطابع السري أو الراديكالي أحيانًا إلى عزلة اجتماعية، وإلى صراعات سياسية أضعفت القدرة على بناء تراث فقهي مستقر ومستمر على نطاق واسع.

الأبعاد التاريخية والحضارية للقراءة الباطنية

تاريخيًا، مثلت القراءة الباطنية استجابة لظروف معقدة شهدت تهميشًا سياسيًا لفئات معينة، وسعيًا إلى بناء هوية معرفية بديلة. وقد أسهمت في إثراء الفكر الإسلامي بتيارات تأويلية عميقة، حتى لو بقيت محصورة في دوائر خاصة. وحضاريًا، كشفت عن قدرة التراث الفقهي على استيعاب قراءات متعددة، وعن التوتر الدائم بين الحاجة إلى الثبات النصي والحاجة إلى التجديد التأويلي. غير أن محدودية انتشارها تكشف عن أهمية التوازن بين الظاهر والباطن. فالمجتمعات تحتاج إلى منظومة تشريعية ظاهرة مشتركة تضمن الاستقرار، وإلى آفاق تأويلية تمنح المعنى حيوية. والإفراط في أحد الجانبين يؤدي إلى جمود أو انفلات.

لذلك تقوم القراءة الباطنية على التمييز الجذري بين الظاهر والباطن في النصوص والأحكام. فالظاهر مستوى يخاطب العامة ويضبط السلوك الخارجي، بينما الباطن مستوى أعمق لا يُدرك إلا بالتأويل وبواسطة الإمام أو الحجة. عند الإسماعيلية ارتبط هذا المنهج ببناء هرمي للمعرفة والدعوة، حيث يُحافظ على الظاهر في المستويات الدنيا، ويُفتح الباب للتأويل الرمزي والكوني في المستويات العليا. فالعبادات تُفسر بوصفها رموزًا لحقائق روحية أو فيضية، والمعاملات تُربط أحيانًا بأبعاد اجتماعية أو معرفية أعمق، والتراث الفقهي يُعاد ترتيبه ضمن نظام رمزي متماسك يخضع لسلطة الإمام الكاشف للباطن.

أما القرامطة فقد دفعوا هذا المنهج إلى أقصى درجات الراديكالية. مالوا إلى تهميش الظاهر أو إسقاط كثير من أحكامه بحجة الوصول إلى مرحلة الكشف، وربطوا التأويل بمشروع اجتماعي وثوري يهدف إلى إعادة بناء الجماعة على أسس جديدة. أصبح التراث الفقهي التقليدي في نظرهم تعبيرًا عن مرحلة تاريخية يجب تجاوزها، والتشريع أداة لتنظيم مجتمع بديل يقوم على قيم التضامن والمساواة داخل الدائرة الخاصة.

تشترك القراءتان الباطنيتان في اعتماد التأويل أداة أساسية، وفي ربط الفقه بسلطة معرفية ملهمة، وفي رؤية الظاهر بوصفه قشرة تخفي جوهرًا أعمق. وتختلفان في درجة الحفاظ على التوازن بين المستويين: الإسماعيليون حافظوا على قدر من الظاهر ضمن منظومة متدرجة، بينما مال القرامطة إلى الانفلات الراديكالي والتوظيف السياسي-الاجتماعي المباشر.

ثالثًا: المقارنة المنهجية بين القراءتين

تظهر المقارنة عدة محاور أساسية للتقابل والالتقاء. من حيث الموقف من النص، تجعل الظاهرية الظاهر اللغوي هو نهاية المعنى ومرجعه الأخير، بينما تجعل الباطنية الظاهر مجرد مدخل إلى معنى أعمق لا يستقل بنفسه. ومن حيث الموقف من التراث الفقهي، تتعامل الظاهرية معه بوصفه مادة للنقد والعرض على النص، فتقبل ما وافق وترد ما خالف. أما الباطنية فتعيد تأويله رمزيًا أو تجاوزه كليًا حسب مقتضى الباطن وسلطة الإمام. من حيث أداة الفهم، تعتمد الظاهرية على قواعد اللغة والأصول الظاهرة والاستدلال المباشر، بينما تعتمد الباطنية على التأويل والإلهام والمعرفة الخاصة المتدرجة. ومن حيث السلطة المعرفية، ترفض الظاهرية أي وساطة مذهبية أو شخصية بين النص والمجتهد، بينما تجعل الباطنية الإمام أو الحجة شرطًا لا غنى عنه لكشف المعنى الحقيقي. من حيث الغاية العملية، تسعى الظاهرية إلى ضبط التشريع وربطه بالنص منعًا للانفلات والتسيب، بينما تسعى الباطنية إلى تحرير المعنى من الجمود الحرفي ومنحه أبعادًا روحية أو كونية أو اجتماعية أعمق. ومن حيث العلاقة بالتاريخ، تميل الظاهرية إلى تثبيت المعيار النصي ضد تراكم الآراء، بينما تميل الباطنية إلى جعل التشريع قابلًا للتحول حسب مراحل الكشف أو حاجات الجماعة. رغم هذا التقابل الجذري، تلتقي القراءتان في نقد التقليد المذهبي السائد، وفي رفض الجمود على الموروث دون محاكمة، وفي السعي إلى إعادة ضبط العلاقة بين النص والواقع. كل منهما تمثل رد فعل على ما رأته انحرافًا: الظاهرية على توسع الرأي والقياس، والباطنية على سطحية الظاهر وانغلاقه.

رابعًا: المكاسب المشتركة والخاصة

حققت القراءة الظاهرية مكاسب منهجية بارزة: تحرير الفقه من سطوة التقليد، وإعادة الاعتبار للنص المباشر، وضبط الاستدلال بقواعد لغوية وأصولية واضحة، وإحياء روح الاحتجاج بالحديث، وتخفيف القيود غير المنصوصة عبر الاستصحاب والبراءة الأصلية. كما أسهمت في إبقاء التوتر الحيوي بين النص والموروث، ومنع تحول الفقه إلى منظومة مغلقة.

أما القراءة الباطنية فحققت مكاسب من نوع آخر: فتح أفق تأويلي واسع يمنح التشريع عمقًا رمزيًا وروحانيًا، وربط الفقه بأبعاد كونية ومعرفية تتجاوز الجانب العملي الضيق، ونقد السلطة التقليدية في التشريع، وبناء منظومات فكرية متماسكة (خاصة عند الإسماعيلية)، وتوظيف التشريع في مشاريع اجتماعية عند القرامطة. كما كشفت عن قدرة التراث الفقهي على استيعاب قراءات متعددة تتجاوز الحرفية.

على المستوى المقارن، تكشف المقابلة بين القراءتين عن ثراء الإمكانات التأويلية داخل الفكر التشريعي الإسلامي. فالظاهرية تحفظ المرجعية المشتركة والاستقرار المعياري، والباطنية تحفظ حيوية المعنى وقابليته للتجدد. وجودهما معًا يمنع انغلاق الفقه على أحد القطبين: قطب الجمود الحرفي أو قطب الانفلات التأويلي.

خامسًا: المآخذ والإشكالات

واجهت الظاهرية مآخذ جوهرية: خطر الجمود على الظاهر الحرفي مما يضعف القدرة على مواجهة النوازل الجديدة، وصعوبة التعامل مع التعارض الظاهري بين النصوص، والحدة الجدلية (خاصة عند ابن حزم) التي أدت إلى العزلة المؤسسية، ومحدودية الأدوات في استجلاء المقاصد الكلية غير المنصوصة صراحة. كما أن رفض القياس تمامًا جعل المنهج أقل مرونة في البيئات المتغيرة. أما الباطنية فواجهت مآخذ أعمق أثرًا: خطر الانفلات من ضوابط النص وتحول التأويل إلى أداة ذاتية أو سلطوية، وتركيز السلطة المعرفية في يد فئة محدودة مما يفتح باب الاستبداد التأويلي، والتوتر الحاد مع الظاهر الشرعي (خاصة عند القرامطة) الذي أدى إلى صدام مع الإجماع العام والعزلة، وصعوبة التحقق العام من دعاوى الباطن لعدم خضوعها لمعايير مشتركة قابلة للمحاكمة. كما أن الراديكالية القرمطية أسهمت في تحويل المشروع إلى صراع سياسي أضعف الجانب التشريعي المستقر.

مقارنةً، يظهر أن مآخذ الظاهرية تتعلق بالجمود وضيق الأفق العملي، بينما تتعلق مآخذ الباطنية بالانفلات وفقدان المرجعية المشتركة. كل قراءة تدفع ثمن تطرفها المنهجي: الأولى تدفع ثمن الصرامة النصية، والثانية تدفع ثمن الإطلاق التأويلي.

سادسًا: الدلالات الأوسع على الفكر الفقهي

تكشف هذه المقارنة أن التراث الفقهي الإسلامي لم يكن حقلًا أحادي المنهج، بل فضاءً لتوترات تأويلية عميقة تعكس اختلاف الرؤى حول طبيعة النص والسلطة والزمن. فالظاهرية تمثل قطب الحفاظ على المعيار المشترك ومنع التسيب، والباطنية تمثل قطب البحث عن العمق ورفض السطحية. وكلا القطبين ضروري ان للعقل التشريعي: الأول يحفظ الهوية والاستقرار، والثاني يحفظ الحيوية والقدرة على استيعاب التحولات. كما تُظهر المقارنة حدود كل منهج أحادي. فالفقه يحتاج إلى ظاهر منضبط يمنع الفوضى، وإلى أفق مقاصدي وتأويلي يمنع الجمود. والإفراط في أحد الجانبين يؤدي إلى أزمات: جمود ظاهري يفقد الصلة بالواقع المتجدد، أو انفلات باطني يفقد الصلة بالمرجعية الجامعة.

خاتمة

يتبين من هذه الدراسة المقارنة أن القراءة الظاهرية عند داود وابن حزم والقراءة الباطنية عند الإسماعيلية والقرامطة تمثلان قطبين متقابلين في التعامل مع التراث الفقهي. الأولى تجعل الظاهر مرجعية نهائية وتنقد الموروث بمعيار النص المباشر، والثانية تجعل الظاهر مدخلًا إلى باطن أعمق وتعيد تأويل الموروث أو تجاوزه بسلطة ملهمة. وقد حققت كل قراءة مكاسب منهجية مهمة: الضبط والتحرير النصي من جهة، والعمق والحيوية التأويلية من جهة أخرى. غير أن كل واحدة دفعت ثمن تطرفها: الجمود والعزلة من جانب الظاهرية، والانفلات والصراع من جانب الباطنية. وفي النهاية، تظل هاتان القراءتان تذكيرًا دائمًا بأن الفكر التشريعي يحيا بالتوتر الخلاق بين الحرف والمعنى، وبين الثبات والتجدد، وبين المرجعية المشتركة والبحث عن العمق. والمقارنة بينهما لا تهدف إلى ترجيح مطلق لأحدهما، بل إلى فهم أن اكتمال الرؤية الفقهية يقتضي الاستفادة من صرامة الظاهر دون جمود، ومن عمق الباطن دون انفلات، في توازن يحفظ للتشريع قدرته على مخاطبة الإنسان في ثباته وتحوله معًا. المكاسب المنهجية والعلمية للقراءة الظاهريةحققت القراءة الظاهرية، خاصة كما طورها ابن حزم، جملة من المكاسب المهمة.أولها تحرير الفقه من سطوة التقليد المذهبي. فقد أعادت الاعتبار للنص بوصفه المرجع المباشر، وفتحت الباب أمام الاجتهاد الفردي المستند إلى الدليل لا إلى قول الإمام. وهذا مكسب منهجي يعزز استقلالية الفقيه ويمنع الجمود.ثانيها ضبط العلاقة بين اللغة والنص. فالظاهرية جعلت قواعد اللغة العربية معيارًا أساسيًا للفهم، مما قلل من التأويلات البعيدة، وأعاد النص إلى دلالته اللغوية المباشرة.ثالثها نقد التراث نقدًا منهجيًا. فبدلاً من القبول الأعمى بالآراء الموروثة، عرضت الظاهرية هذا التراث على ميزان النص، مما أسهم في تنقيته مما يُرى مخالفًا للدليل.رابعها إبراز قيمة الاستصحاب والبراءة الأصلية. وقد أسهم هذا في تخفيف القيود غير المنصوصة، وفي توسيع دائرة المباح ما لم يرد دليل التحريم.خامسها إحياء روح الاحتجاج بالحديث. فقد كانت الظاهرية امتدادًا لتيار أهل الحديث، وأسهمت في تعزيز مكانة السنة في التشريع.سادسًا: المآخذ والإشكالات التي واجهت القراءة الظاهريةرغم هذه المكاسب، واجهت القراءة الظاهرية جملة من المآخذ التي حدت من انتشارها وتأثيرها.أول هذه المآخذ هو الجمود المحتمل على الظاهر الحرفي. فرفض القياس والتعليل قد يؤدي إلى عجز عن مواجهة النوازل الجديدة التي لا يوجد فيها نص مباشر، مما يجعل المنهج أقل مرونة في التعامل مع تغير الأحوال.ثانيها صعوبة التعامل مع التعارض الظاهري بين النصوص. فالظاهرية تعتمد على قواعد ترجيح معينة، لكنها قد تقع في إشكالات عند غياب مرجحات واضحة، أو عند الحاجة إلى الجمع بين الأدلة بطريقة تتجاوز الظاهر المباشر.ثالثها الحدة في نقد المخالفين. خاصة عند ابن حزم، حيث أدى الأسلوب الجدلي الحاد إلى نفور كثير من العلماء، وإلى عزل المنهج الظاهري اجتماعيًا ومؤسسيًا.رابعها محدودية الأدوات في فهم مقاصد التشريع. فبرفض التعليل غير المنصوص، قد تفقد الظاهرية القدرة على استجلاء الحكم الكلية التي تربط الأحكام الجزئية، مما يجعل الفقه أقل قدرة على استيعاب روح التشريع.خامسها التحديات العملية في التطبيق. فالمجتمعات الإسلامية كانت قد استقرت على مذاهب راسخة، وكان من الصعب إحلال منهج جديد يرفض كثيرًا من الموروث الفقهي دفعة واحدة.سابعًا: الأبعاد التاريخية والحضارية للقراءة الظاهريةتاريخيًا، مثلت الظاهرية محاولة لإعادة ضبط الميزان التشريعي في مرحلة شهدت تضخمًا في الآراء المذهبية. وقد أسهمت في إبقاء النص حيًا في مواجهة التقليد، حتى لو لم تنتشر مذهبًا واسعًا. وحضاريًا، عكست رغبة في العودة إلى البساطة النصية في عصر تعقدت فيه المناهج.غير أن محدودية انتشارها تكشف عن حاجة الفقه إلى قدر من المرونة الأدواتية تتجاوز الظاهر الحرفي، خاصة في المجتمعات المتغيرة. وهذا ما جعل المذاهب الأخرى أكثر قدرة على الاستمرار والتكيف.

 أما القراءة الباطنية للتراث الفقهي، كما تجلت عند الإسماعيلية والقرامطة، تمثل محاولة جريئة لإعادة اكتشاف الأبعاد الخفية للتشريع، وربطه بحقائق روحية وكونية واجتماعية أعمق. وقد حققت مكاسب مهمة في فتح آفاق التأويل، ونقد الجمود، وإثراء المعنى، لكنها واجهت مآخذ تتعلق بخطر الانفلات، وتركيز السلطة التأويلية، والتوتر مع الظاهر الشرعي. والفرق بين القراءتين يكمن في أن الإسماعيلية مالت إلى التوازن النسبي والبناء الرمزي المتدرج، بينما مالت القرامطة إلى الراديكالية والتوظيف الاجتماعي الثوري. وفي النهاية، تظل القراءة الباطنية تذكيرًا دائمًا بأن التشريع ليس جسدًا بلا روح، وأن الظاهر يحتاج إلى باطن يمنحه العمق، شريطة أن يبقى هذا الباطن منضبطًا بضوابط تحول دون تحوله إلى أداة للانفلات أو الاستبداد المعرفي. فهي تمثل قطبًا تأويليًا في تاريخ الفقه الإسلامي، يحفظ التوتر الخلاق بين الحرف والمعنى، وبين الثبات والتجديد.  أي تأثير الظاهرية على ابن تيمية؟ وما موقف المعتزلة وابن رشد من التفسير بالظاهر؟

كاتب فلسفي

صموئيل باريت مايلز (1838 ــ 1914)

د. إبراهيم البوسعيدي ود. هلال الحجري

جون أوفنينجتون وجون فراير (ت: 1817)

مغلف الكتاب المرجع

مما لا شك فيه أن هناك جدل في العالم العربي حول الإستشراق والمستشرقين أي حول أولئك العلماء والباحثون الغربيون الذين اقتربوا من الشرق، ولاسيما الشرق العربي والإسلامي، وامتزجوا بشعوبه بهدف دراسة لغاتهم وثقافتهم وتاريخهم وعاداتهم وتقاليدهم وآدابهم ومعتقداتهم الدينية، بل هناك تشكيك دائم في نواياهم وأهدافهم، على الرغم من الجهد الكبير الذي بذلوه في تفصيل وتوثيق ما أهمله العرب والمسلمين، وهو جهد أثمر عن إصدار مؤلفات كثيرة باتت مرجعا لمن أتى بعدهم من باحثين وأكاديميين.

يقول المستشرق الفرنسي كلود كوهين أنه "ينبغي علينا أن نحذف كلمة الاستشراق من قاموسنا. فليس هناك نوعان من البشر .. البشرية هي واحدة في جوهرها، والعلم واحد للشرقي كما للغربي". وهو من دعا الباحثين المسلمين إلى التقيد بالمنهجية العلمية لتحدد وحدها قيمة أي بحث أو مؤلف. أما المستشرق والمؤرخ الفرنسي مكسيم رودنسون فقد اعترف بضرورة إعادة النظر في بعض أسس الاستشراق لأن "الاستشراق رغم انجازاته العلمية العديدة له نواقص كثيرة، من أخطرها النزعة المركزية الأوروبية" على حد قوله.

والثابت أن المستشرقين الأوربيين ركزوا جهودهم لفترة طويلة على دراسة أحوال الجزيرة العربية، ولاسيما ساحلها الشرقي المطل على الخليج العربي، وفي هذا الساحل كانت عمان في بؤرة اهتماماتهم.

يقول الدكتور إبراهيم بن يحيى البوسعيدي الأستاذ المساعد بقسم التاريخ في كلية الآداب والعلوم الاجتماعية بجامعة السلطان قابوس في جلسة حوارية بعنوان "عمان في كتابات الرحالة الأوروبيين" عقدت في مسقط في سبتمبر 2025م ما مفاده أن الموقع الاستراتيجي لعمان على مفترق طرق التجارة بين الهند والخليج وشرق آفريقيا كان سببا وراء اهتمام الرحالة والمستشرقين الأوروبيين بعمان، موضحا أن الدوافع السياسية والاقتصادية تداخلت مع الدوافع الدينية والثقافية، بدليل أن كثيرا من رحلاتهم إلى المنطقة كانت تحت غطاء العلم والاكتشاف، بينما حمل بعضها أهدافا تبشيرية أو استخباراتية أو مبررات استعمارية. لكن البوسعيدي استدرك فاعترف بالقيمة البحثية لكتابات الرحالة والمستشرقين الأجانب كونها لعبت دورا في كشف أمور غابت عن المصادر المحلية، وبالتالي شكلت مادة ثرية يجب أن تدفعنا للتحقيق والنقد والتصحيح وليس للقبول أو الرفض الأعمى.

وفي معرض استعراضه لبعض الأسماء الغربية التي انشغلت بعمان، ولاسيما البريطانيون الذين كان لهم النصيب الأكبر من التوثيق والكشف في القرن التاسع عشر، أتى على ذكر "جون فراير" الذي زار مسقط عام 1677م وترك انطباعات سلبية ناقدة، و"جون أوفنجتون" الذي زار عمان سنة 1693 وكتب عن تسامح أهلها قائلا: "إن هؤلاء العمانيين على قدر كبير من دماثة الخلق، ويظهرون لطفا وكرما مع الغرباء، فلا يحتقرونهم ولا يلحقون بهم أذى، فالمرء يقطع في عمان مئات الأميال دون أن يتعرض للغة نابية أو لأي سلوك فج". ثم توقف عند المستشرق "صموئيل باريت مايلز" (Samuel Barrett Miles) الذي سنخصص هذه المادة لتوثيق حياته وتنقلاته الوظيفية ومؤلفاته، كونه مصدرا من أهم المصادر الرئيسية لوصف جغرافيا عمان وقبائلها واقتصادها وتقاليد شعبها وحروبها القبلية وتقسيماتها الإدارية ونظمها الضريبية وحركة سفنها وتجارتها وأسواقها، ناهيك عن التطرق إلى محاصيلها الزراعية ووصف أغوارها وواحاتها ونظام الأفلاج وملابس وحلي سكانها ووسائل النقل والتعليم. وسنعتمد في الترجمة له على مصادر متنوعة، مثل كتاب "عمان في عيون الرحالة البريطانيين، قراءة جديدة للإستشراق" لمؤلفه الدكتور هلال بن سعيد الحجري، وهو مؤلف صدر باللغة الانجليزية وترجم نسخته العربية الدكتور خالد البلوشي سنة 2013 وأصدره عن دار الانتشار العربي في بيروت، إضافة إلى ماورد عن المترجم له في الموسوعة العربية الحرة والصحافة العمانية ومجلة "نزوى" الثقافية الرصينة.

الضابط والدبلوماسي والمستشرق والمستعرب البريطاني "صموئيل باريت مايلز"، أبصر النور في الثاني من أكتوبر سنة 1838، إبنا لوالده اللواء مايلز الذي كان يعمل في خدمة شركة الهند الشرقية آنذاك، وتلقى تعليمه في "مدرسة هارو" الداخلية النخبوية في لندن الكبرى. وفي عام 1857 انضم إلى جيش الهند البريطاني كحامل راية بفوج المشاة السابع المحلي في مدينة بومباي. وسرعان ما تمت ترقيته إلى رتبة ملازم في عام 1860. وفي غضون أربع سنوات أصبح الضابط المسؤول عن تموين فوج المشاة السابع. وشهد شهر نوفمبر سنة 1866 انتقاله مع فوجه إلى عدن ليخدم في هذه المستعمرة البريطانية الهامة التي دخلت تحت الإحتلال البريطاني في عام 1839. ولم يمض عامان على انتقاله إلى عدن إلا وصاحبنا يعين حاكما لمعسكرها ومساعدا للمقيم السياسي فيها. مما سبق يتبين أن مايلز كان ذكيا ولماحا ومجتهدا في مهامه وصاحب طموحات، وإلا لما حصل على ترقيات متتالية سريعة.

في مارس من عام 1869، عاد مايلز مع فوجه إلى الهند، وبعد فترة قصيرة تقدم إلى رؤسائه بطلب التحول من الخدمة العسكرية إلى الخدمة في المجال السياسي، فتمت الاستجابة لطلبه وأرسل أولا للعمل في مقاطعة بلوشستان، وفي عام 1872 صار وكيلا سياسيا وقنصلا لبريطانيا العظمى في مسقط، كما أنه عمل وكيلا سياسيا لبريطانيا في بعض مناطق شبه الجزيرة العربية التي كانت خاضعة للحكم العثماني، وعين قنصلا عاما لبلاده في بغداد سنة 1879، ووكيلا سياسيا وقنصلا عاما في زنجبار سنة 1881، ووكيلا سياسيا في المقاطعة الشمالية الغربية من الهند البريطانية سنة 1885، قبل أن يتولى منصب المقيم السياسي لبريطانيا العظمى بالإنابة في الخليج العربي من عام 1885 إلى 1886. وفي عام 1887 عاد إلى الهند وتمت ترقيته إلى رتبة عقيد، وأرسل ليخدم بلاده سياسيا في ميوار بولاية راجستان الهندية، وكانت هذه آخر مهامه، إذ ظل يؤديها حتى سنة 1893، ليتقاعد بعدها ويعود إلى مسقط رأسه في إنجلترا، ويشرع في كتابة بحوثه التي نشرتها الجمعية الملكية الجغرافية. وفي 28 أغسطس 1914 توفي مايلز عن عمر ناهز 75 عاما، تاركا خلفه زوجته "إلين ماري كاي" التي اقترن بها سنة 1877 والتي أنجبت له إبنا واحد هو "هاري وليام مايلز" الذي قتل في الحرب العالمية الأولى (1914 ــ 1918). كان مايلز ينوي أن يحول ملاحظاته ومذكراته إلى كتاب، لكن ما منعه هو أنه أصيب بالعمى قبل رحيله بعدة سنوات. وبعد وفاته بخمس سنوات أي في عام 1919 قامت أرملته بتحقيق رغبته فنشرت بحوثه ومذكراته ومدوناته في كتاب تحت عنوان "دول وقبائل الخليج الفارسي".

ما يهمنا هنا هو فترة عمل مايلز في عمان، التي أمضى بها معظم حياته المهنية (تسع سنوات) كوكيل سياسي وقنصل. حيث وصل صاحبنا إلى هذه البلاد في وقت حرج من عهد السلطان تركي بن سعيد بن سلطان (تولى الحكم في 1871 حتى تاريخ وفاته في عام 1888) أي في الوقت الذي كان فيه السلطان يواجه ثورة دينية بقيادة الإمام عزان بن قيس. فاستطاع السلطان هزيمة خصومه ووأد ثورتهم بمساعدة من بريطانيا ومن أخيه السيد ماجد بن سعيد حاكم زنجبار. وبعد أن استتبت الأوضاع الداخلية شرع مايلز في القيام برحلات من مسقط إلى المناطق الداخلية من عمان بهدف اكتساب فهم أفضل ومعرفة أوسع بالشخصية العمانية لأغراض دبلوماسية، وتطوير معلوماته حول تاريخ المنطقة وأحوالها الاجتماعية والديموغرافية ومواردها الزراعية والمائية والسمكية، فزار البريمي وصحار ونخل وسمائل والجبل الأخضر والظاهرة وظفار وصور وطيوي وقلهات وغيرها. ومما لا جدال فيه أن تلك الرحلات ساهمت كثيرا في منحه فرصة الإطلاع الواسع على شؤون وشجون عمان وما حولها، والرصد الدقيق لأحوالها وظروفها في أواخر القرن التاسع عشر، فأضاف إلى ثقافته ومعارفه الكثير.

كتب الدكتور ناصر سيف السعدي، أستاذ مساعد كرسي اليونيسكو لدراسات الأفلاج وعلم المياه الاجتماعي بجامعة نزوى، والمهتم بالتاريخ الاجتماعي والاقتصادي عن مايلز وكتاباته حول عمان منتقدا إياه بقسوة، فقال أن كتاباته واحدة من أبرز الكتابات الغربية التي تناولت المجتمع العماني في القرن التاسع عشر، حيث قدم مادة مهمة حول جغرافية وثقافة عمان. لكن السعدي استدرك ليقول أن تلك الكتابات كشفت عن رؤية استشراقية مشحونة بصور مشوهة لعمان الأرض والإنسان. وكان في هذا يشير إلى تقارير وانطباعات سجلها الرجل خلال الفترات الثلاث التي عمل أثناءها في الوكالة السياسية البريطانية في مسقط (من 1872 إلى 1877، ثم من 1878 إلى 1879، ثم من1883 إلى 1886)، أنكر فيها مايلز على العمانيين مساهمتهم وانجازاتهم الثقافية والمعمارية والحضارية، ونسبها إلى الحضارة الفارسية.

كما تحامل السعدي على مايلز، الذي نشر أولى مقالاته عن عمان في مجلة البنغال عام 1875، ثم اتبعها بمقالة عن الجبل الأخضر في المجلة الملكية الجغرافية عام 1901، فوصفه بممثل "قوة استعمارية مخادعة، ذات وجه شيطاني، تزرع الفتنة وتفرق الجماعة وتستنزف الأرض والكرامة"، وانتقد بشدة اهتمامه وتركيزه على الجوانب المادية دون الانسانية.

والحقيقة أن مايلز قدم بالفعل صورا سلبية للجوانب السلوكية والظواهر الاجتماعية في المجتمع العماني في زمنه، وأصدر أحكاما قاسية حول السلوك العام للإنسان العماني، لكن تلك الصور كانت قليلة ومحدودة نسبيا، لأنه لم يشغل نفسه بتحليل شخصية الانسان العماني ومجتمعه قدر اهتمامه بالجوانب المادية والإنجازات الحضارية كالعمران والطرق والقلاع والحصون والأبراج والأفلاج والطواحين، وكلها معالم حضارية أرجعها مايلز إلى تأثيرات خارجية، نافيا ارتباطها بمهارات وأفكار وانجازات محلية صرفة. 

لقد كان مايلز، إلى جانب كونه معتمدا سياسيا ورحالة، باحثا في الأدب الإغريقي والروماني وعالما في اللغة والثقافة العربيتين، فاستطاع بهذه الخلفية المعرفية أن ينجز عشرة من المؤلفات والبحوث المهمة. فعلاوة على كتابه "دول وقبائل الخليج الفارسي" المنوه عنه سابقا، أصدر المؤلفات التالية:

• نبذة مختصرة عن تاريخ وجغرافيا الجزيرة العربية (1873). 

• على الطريق بين صحار والبريمي في عُمان، مع ملاحظة عن الزط (الغجر) في شبه الجزيرة العربية (1877)

• رحلة في عُمان، في جنوب شرق شبه الجزيرة العربية (1896). 

• عبر الجبل الأخضر في عٌمان (1901). 

• على حدود الصحراء الكبرى: رحلة في عُمان (1910)

• عقائد المذهب الأباضي

• الخطوط العريضة لتاريخ عُمان ما بين 1728- 1883.

• ملاحظة على قبائل عُمان.

• ملاحظة على مذهب إباضية عُمان.

وبالتمعن في مؤلفاته وبحوثه، نجد أنه كتب عن عمان موضوعات متنوعة بينها موضوعات لم يتطرق إليها غيره من المستشرقين والرحالة الأجانب السابقين او اللاحقين كموضوع الأعراق. حيث تناول مايلز بالبحث "الزط" أو الغجر في عمان، فبين أصولهم وصفاتهم الجسمانية ولغتهم وعاداتهم وحرفهم ومواقع تواجدهم. كما تناول بالبحث الأصول العرقية لسكان الشريجة في الجبل الأخضر، فقال أنهم من بقايا الغزو الفارسي لعمان في النصف الثاني من القرن العاشر الميلادي، ممن وصلوا إلى الجبل الأخضر ونجحوا في السيطرة عليه، قبل أن يُطردوا جميعا باستثناء قلة قليلة انصهرت تدريجيا مع قبائل المنطقة، لجهة اللغة والزي والعادات والمهن، مع احتفاظهم بخصوصياتهم.

ومن الأمور الأخرى التي ميزت كتب مايلز، تطرقها إلى التقسيمات القبلية في عمان وحروب القبائل التي كان المؤلف شاهدا عليها وعلى ما أسفرت عنه من محن. فقال مثلا: "إن الحرب الأهلية التي انتهت فعليا بانتخاب ناصر بن مرشد إماما عام 1624م، تعد علامة بارزة في التاريخ العماني، إذ قسمت البلاد أكثر من أي وقت مضى إلى فئتين متنافستين: الهناوية، والغافرية". وأضاف في موضع آخر أن: "القبائل دائما في صراع، وقتال هو في الواقع أقرب إلى المناوشات منه إلى الحرب، وجرت العادة في هذه المناوشات أن يبدأ المقاتلون بإطلاق بعضهم النار على بعض عبر الخندق من الخلف، تتبع ذلك مناوشات شفهية كل فريق يوبخ الآخر، ويستفزه ساخرا منه بغضب، حتى يلتقيا مستخدمين السيوف العمانية ذات الحدين استخداما فاعلا مؤثرا".

غير أن مايلز لم يفته التأكيد على أنه رغم تلك الحروب والمناوشات القبلية، فإن للعمانيين قدرة عجيبة على تجاوز خلافاتهم والتوحد معا في حال تعرض أمن بلادهم للخطر الخارجي، ولهذا وصفهم بالشعب الأبي الأصيل المعتد بنفسه، ذو القدرة على استعادة حيويته وعافيته، مثلما وصفهم بالشعب القنوع البسيط في عاداته.