كتابنا

مقدمة:

الفلسفة التطبيقية هي أحد أبرز تجليات الفكر الفلسفي في العصر المعاصر، إذ تتجاوز التأمل النظري المجرد لتنغمس في نسيج الحياة اليومية، حيث تتحول إلى أداة نقدية وتحريرية. ليست مجرد تطبيق لنظريات فلسفية كلاسيكية على قضايا معاصرة، بل هي إعادة صياغة للفلسفة نفسها كفعل وجودي يستهدف التمثلات الثقافية المعممة والصور النمطية التي تشكل وعي الأفراد وعلاقاتهم الاجتماعية. تقف الفلسفة التطبيقية في منطقة التقاطع بين نقد الخطاب الثقافي المهيمن وبين تفكيك الآليات الدقيقة التي تُنتج وتُعاد إنتاج الصور النمطية في التفاعلات اليومية. في عالم يغلب عليه الإعلام الرقمي والاستهلاك الثقافي السريع، تصبح هذه الصور أدوات سلطة خفية تشكل الهويات، تحدد الإمكانيات، وتعيد إنتاج اللامساواة. تهدف هذه الدراسة إلى استكشاف هذا الدور المزدوج للفلسفة التطبيقية، مع التعمق في أبعاده المفهومية والمنهجية والوجودية. فكيف يمكن التعامل مع الفلسفة كممارسة يومية تحولية؟

طبيعة الفلسفة التطبيقية: من النظر إلى الفعل

تتميز الفلسفة التطبيقية بكونها توجهًا فلسفيًا يرفض الفصل بين الفكر والحياة. بخلاف الفلسفة النظرية التي تبحث في المبادئ الأولى، تركز التطبيقية على القضايا الملموسة: الأخلاق في المهن، السياسة في الفضاء العام، والثقافة في الاستهلاك اليومي. هي فلسفة "في العالم"، تستخدم أدوات مثل الفينومينولوجيا، التفكيك، والهرمنيوطيقا النقدية لتفحص كيف تتحول الأفكار المجردة إلى قوى تشكيلية في الواقع. في سياق نقد التمثلات الثقافية، تعمل الفلسفة التطبيقية ككاشف للآليات التي تحول الثقافة إلى أداة سيطرة. أما في تفكيك الصور النمطية، فهي تتحول إلى ممارسة تحريرية يومية تساعد الأفراد على استعادة قدرتهم على التفكير الحر والوجود الأصيل. هذا الدور ليس محايدًا؛ إنه ملتزم بقيم التحرر من الوهم والاستلاب.

نقد التمثلات الثقافية المعممة: كشف الخطاب المهيمن

تُشكل التمثلات الثقافية المعممة – مثل صورة "الشرقي الكسول"، أو "المرأة العاطفية غير العقلانية"، أو "المهاجر الخطر"، أو "التقنية المخلص" – بنية رمزية تسود الإعلام، الإعلان، التعليم، والسياسة. هذه التمثلات ليست بريئة، بل هي نتاج علاقات قوة تاريخية واجتماعية تعيد إنتاج نفسها باستمرار. كما تقوم الفلسفة التطبيقية هنا بدور الناقد الجذري. تستخدم أدوات مثل تحليل الخطاب لتكشف كيف تُقدم هذه التمثلات على أنها "طبيعية" أو "واقعية"، بينما هي في الحقيقة بناءات ثقافية تخدم مصالح معينة. على سبيل المثال، في عصر الرأسمالية الرقمية، تُنتج الخوارزميات تمثلات معممة تعزز الاستهلاك من خلال تعزيز الصور النمطية عن النجاح، الجمال، والسعادة. الفيلسوف التطبيقي يسأل: من يستفيد من هذه الصور؟ وكيف تُشكل رغباتنا ومخاوفنا؟

هذا النقد يتجاوز الوصف إلى التفكيك. يبين كيف تؤدي التمثلات المعممة إلى "استلاب ثقافي"، حيث يبدأ الأفراد في رؤية أنفسهم من خلال عيون الآخر المهيمن. هنا تظهر أهمية المنهج الهرمنيوطيقي النقدي الذي يفسر التمثل كعملية ديناميكية، لا كصورة ثابتة. الفلسفة التطبيقية لا تكتفي بالكشف، بل تقترح بدائل: بناء تمثلات متعددة، معقدة، ومفتوحة على التنوع الإنساني.

تفكيك الصور النمطية في الحياة اليومية: الممارسة الوجودية

تنتقل الفلسفة التطبيقية من النقد الكلي إلى التفكيك الدقيق في الحياة اليومية. الصور النمطية هنا ليست مجرد أفكار، بل ممارسات متجسدة: في طريقة الكلام، اللباس، التفاعلات الاجتماعية، وحتى النظرة إلى الذات. على سبيل المثال، الصورة النمطية عن "الرجولة" تفرض على الرجال كبت العواطف، بينما صورة "الأم المثالية" تثقل كاهل النساء بمعايير مستحيلة. كما يعتمد التفكيك على منهج ظاهريني يصف أولاً كيف "تظهر" هذه الصور في التجربة الحية، ثم يفكك بنيتها. يسأل الفيلسوف التطبيقي: كيف يؤثر هذا الصورة على جسدي؟ على علاقاتي؟ على خياراتي اليومية؟ هذا التفكيك وجودي بامتياز، إذ يربط بين الشخصي والسياسي، بين الذاتي والثقافي. في الحياة اليومية، يتحول التفكيك إلى ممارسة يومية: الوعي باللغة التي نستخدمها ("كل النساء كذلك"، "الشباب دائمًا مهملون")، والتوقف أمام الافتراضات التلقائية في التفاعلات، وإعادة بناء هوية أكثر أصالة. هنا تكمن قوة الفلسفة التطبيقية: قدرتها على تحويل الفرد من كائن يُستهلك بالصور إلى كائن يفككها ويخلق بدائل.

التوتر الإبداعي بين النقد والتفكيكيك

من الغنى الحقيقي للفلسفة التطبيقية في التوتر الإبداعي بين نقد التمثلات الكبرى والتفكيك اليومي. النقد الكلي يوفر الإطار النظري والتاريخي، بينما التفكيك اليومي يمنحها الفعالية الملموسة. هذا التوتر يمنع الفلسفة من الوقوع في التجريد أو السطحية.من الناحية المنهجية، تجمع بين أدوات متعددة: التحليل النقدي للخطاب، الوصف الفينومينولوجي، والتدخل الهرمنيوطيقي. أما أخلاقيًا، فهي ملتزمة بمبدأ "اليقظة" – يقظة دائمة أمام الآليات الخفية التي تشكل وعينا. هذا يجعلها أداة للمقاومة في عصر "المجتمع الطيفي" حيث تتحول الصور إلى واقع أقوى من الواقع نفسه.

لكن الفلسفة التطبيقية تواجه تحديات عدة: خطر الاستيعاب من قبل الخطاب الثقافي السائد (تحويل النقد إلى موضة استهلاكية)، وصعوبة قياس تأثيرها، ومقاومة المؤسسات التي تستفيد من الصور النمطية. كما أن التفكيك المفرط قد يؤدي إلى نوع من النسبية التي تُفقد الفرد قدرته على اتخاذ موقف. مع ذلك، تظل آفاقها واعدة. في عصر الذكاء الاصطناعي، يمكنها نقد التمثلات التي تنتجها الخوارزميات، وتفكيك الصور النمطية الجديدة التي تفرضها التفاعلات الافتراضية. تصبح أداة لإعادة بناء فضاء عام أكثر عدلاً وأصالة.

خاتمة:

تقف الفلسفة التطبيقية في قلب التحدي المعاصر: كيف نعيش بحرية داخل ثقافة مشبعة بالتمثلات المعممة والصور النمطية؟ إنها ليست تخصصًا أكاديميًا، بل ممارسة يومية تحول النقد إلى وعي، والتفكيك إلى خلق. من خلال نقد التمثلات الثقافية المعممة، تكشف آليات السلطة؛ ومن خلال تفكيك الصور النمطية في الحياة اليومية، تعيد للإنسان قدرته على الوجود الأصيل. في النهاية، هي دعوة لأن نصبح فلاسفة حياتنا اليومية: يقظين أمام ما يُقدم لنا كطبيعي، شجعان في مواجهة ما يشكلنا دون وعي، ومبدعين في صياغة وجود أكثر تعقيدًا وإنسانية. هذا هو الدور الحقيقي للفلسفة في عصرنا: ليست تأملًا في العالم، بل فعلاً يغير كيفية عيشنا فيه. فهل يجوز لنا اعتبار الفلسفة التطبيقية كطريق حياة؟

كاتب فلسفي

باحث أكاديمي في الأنثروبولوجيا

في لحظة تاريخية مشبعة بالدم والذاكرة، تخرج رواية «أنا لست يحيى السنوار» للكاتبة الفلسطينية سماح خليفة لتضع الأدب في مواجهة العدم، ولتؤكد أن السرد ليس مجرد حكاية، بل شهادة على الوجود. إنها نصّ يتجاوز حدود الفن الروائي التقليدي ليغدو وثيقة إنسانية، تكشف عن عمق التجربة الفلسطينية تحت الاحتلال، وتعيد صياغة العلاقة بين الفرد والجماعة، بين الهوية والمقاومة، وبين الحياة والموت. تبدأ الرواية مع اليوم الأول من طوفان الأقصى، لتفتح الباب أمام أسئلة وجودية كبرى: كيف يُصنع "الإرهابي"؟ كيف يتحول البقاء إلى عبء؟ وكيف يصبح البقاء ذاته فعلًا من أفعال المقاومة؟

بهذا المعنى، فإن المقال الذي نقدمه هنا ليس مجرد قراءة في نص أدبي، بل محاولة لتفكيك بنيته السردية والفكرية، والبحث في رموزه ودلالاته، وربطها بالسياق السياسي والاجتماعي الذي أنتجها. إنها قراءة تسعى إلى إبراز أن الرواية ليست فقط عن الفلسطيني، بل عن الإنسان حين يُدفع إلى حافة الوجود، وحين يغدو الأدب أداة لإعادة بناء الوعي الجمعي والإنساني في آن واحد.

المدخل العام للرواية

إن رواية «أنا لست يحيى السنوار» للكاتبة الفلسطينية سماح خليفة تمثل نصًا أدبيًا يتجاوز حدود السرد التقليدي ليغدو شهادة إنسانية على التجربة الفلسطينية في لحظة تاريخية فارقة. فهي تبدأ مع اليوم الأول من طوفان الأقصى، لتضع القارئ مباشرة في قلب الحدث، حيث تتقاطع الذوات الفردية مع الوعي الجمعي، ويصبح النص مساحة لإعادة صياغة العلاقة بين الإنسان وأرضه، بين الفرد والهوية، وبين المقاومة والوجود ذاته.

الرواية لا تُقدَّم كحكاية شخصية فحسب، بل كوثيقة أدبية تسعى إلى تفكيك بنية العنف وكشف آليات القمع الممنهج الذي يحوّل الخوف إلى أداة للسيطرة، ويعيد إنتاج صورة "الإرهابي" بوصفها نتاجًا لسياسات الاحتلال لا خيارًا فرديًا. بهذا المعنى، فإن النص يطرح سؤالًا جوهريًا: كيف يُصنع "الإرهابي"؟ ومن المسؤول عن ولادة هذا الكائن المشوَّه في نظر العالم؟

من خلال شخصيتي يحيى وآية، تُبنى معادلة الوجع الفلسطيني: الأول يُدفع إلى المقاومة تحت ضغط القهر والتعذيب، والثانية تُترك وحيدة لتقاوم الحياة نفسها وهي تحمل عقدة "ذنب الناجية الوحيد". هذا التوازي السردي يخلق فضاءً أدبيًا يعكس هشاشة السرديات المفروضة عالميًا، ويعيد الاعتبار إلى المقاومة بوصفها استجابة وجودية وليست خيارًا أيديولوجيًا.

إن المدخل إلى الرواية يكشف عن مشروع أدبي يسعى إلى إعادة تعريف المقاومة، ليس باعتبارها فعلًا سياسيًا فقط، بل باعتبارها فعلًا وجوديًا يواجه العدم ويؤكد على معنى البقاء. وهنا تتجلى قوة النص في قدرته على تحويل التجربة الفلسطينية إلى تجربة إنسانية كونية، حيث يصبح البقاء ذاته فعل مقاومة، ويغدو الأدب أداة لإعادة صياغة الوعي الجمعي والإنساني في آن واحد.

البنية السردية

تقوم رواية «أنا لست يحيى السنوار» على بنية سردية متشابكة، تتسم بالتناوب بين الأصوات، وتوظيف تقنيات متعددة مثل المونولوج الداخلي، والمراسلات، والسرد المباشر. هذا التعدد في أشكال السرد لا يأتي كزينة شكلية، بل كاختيار واعٍ يعكس تعدد زوايا النظر إلى التجربة الفلسطينية، ويمنح النص طاقة درامية تتجاوز حدود الحكاية الفردية لتصبح شهادة جمعية.

يظهر السرد المتناوب بين شخصيتي يحيى وآية بوصفه تقنية مركزية، حيث يُقدَّم كل منهما في فضاء سردي مستقل، لكنهما يتقاطعان في لحظة الوجع الفلسطيني الكبرى. هذا التناوب يخلق إيقاعًا داخليًا للرواية، ويجعل القارئ يعيش حالة من التوتر المستمر بين البقاء والمغادرة، بين المقاومة والحياة، بين الفرد والحدث الجمعي.

كما أن استخدام المونولوج الداخلي يمنح النص بعدًا نفسيًا عميقًا، إذ يكشف عن الصراع الداخلي للشخصيات، خاصة آية التي تعيش عقدة "ذنب الناجية الوحيد"، ويحيى الذي يُعاد تشكيله تحت ضغط القهر والتعذيب. أما المراسلات فتفتح مجالًا للتواصل بين الذوات، وتُظهر كيف أن اللغة نفسها تصبح وسيلة مقاومة، إذ تُكتب الرسائل في مواجهة الصمت المفروض والغياب القسري.

البنية السردية هنا ليست مجرد وسيلة لنقل الأحداث، بل هي جزء من فلسفة الرواية؛ فهي تعكس هشاشة السرديات الكبرى المفروضة على الفلسطيني، وتعيد بناء سردية بديلة تنطلق من الداخل، من التجربة الفردية التي تتقاطع مع الوعي الجمعي. بهذا المعنى، فإن الرواية تُقدَّم كفضاء سردي متعدد الطبقات، حيث يتجاور السرد الواقعي مع البعد الفلسفي والوجودي، ليؤكد أن المقاومة ليست فقط فعلًا سياسيًا، بل هي أيضًا فعل سردي يعيد كتابة التاريخ من جديد.

تحليل الشخصيات

تُشكّل الشخصيات في رواية «أنا لست يحيى السنوار» البنية الحيّة التي تُجسّد المأساة الفلسطينية وتحوّلها إلى تجربة إنسانية كونية. فالنص لا يكتفي بتقديم أحداث متسلسلة، بل يضع القارئ أمام ذوات متصدعة، كل منها تحمل جرحًا خاصًا، لكنها جميعًا تنتمي إلى جرح جماعي أكبر.

يحيى يمثل النموذج الأكثر تعقيدًا؛ فهو صحفي يعيش في مدينة جنين، محاصر بين رغبته في حماية من يحب وبين ضغط الواقع الذي يعيد تشكيله قسرًا. شخصية يحيى تكشف عن سؤال الرواية الجوهري: كيف يُصنع "الإرهابي"؟ فالقهر والتعذيب في السجن يعيدان هندسة ذاته، ليصبح نتاجًا حيًا لسياسات الاحتلال، لا خيارًا فرديًا. هنا، يحيى ليس مجرد بطل أو ضحية، بل هو تجسيد لعملية التحول القسري التي تفرضها بنية العنف على الفرد.

أما آية، فهي الوجه الآخر للمعادلة؛ ممرضة تعيش في غزة، ترفض المغادرة رغم فقدانها كل شيء. شخصيتها تحمل عقدة "ذنب الناجية الوحيد"، حيث يتحول البقاء إلى عبء وجودي، ويصبح الصراع الداخلي بين الرحيل والبقاء أكثر قسوة من مواجهة الموت ذاته. آية تُجسّد المقاومة في شكلها الأعمق: مقاومة الحياة نفسها، والتمسك بالوجود رغم كل دوافع الانطفاء.

شخصية نضال، رغم كونها ثانوية، تكشف عن مفارقة البطولة والموت. إعجابه بيحيى السنوار، وتحويله المزحة إلى حقيقة قاتلة، يبرز كيف يمكن للرموز أن تتحول إلى مصائر، وكيف أن كلمة واحدة قد تدفع الإنسان إلى الهاوية. نضال هو المرآة التي تعكس هشاشة الحدود بين البطولة والتهلكة.

من خلال هذه الشخصيات، تنجح الرواية في بناء فضاء سردي يعكس تعقيد التجربة الفلسطينية: يحيى الذي يُعاد تشكيله تحت ضغط القهر، آية التي تُصارع الحياة وهي وحيدة، ونضال الذي يكشف هشاشة البطولة. جميعهم يشكّلون معًا لوحة وجودية، حيث المقاومة ليست خيارًا أيديولوجيًا، بل استجابة وجودية، وحيث البقاء ذاته يغدو فعلًا من أفعال المقاومة

الرموز والدلالات

تتأسس رواية «أنا لست يحيى السنوار» على شبكة من الرموز والدلالات التي تمنح النص عمقه الفلسفي والوجودي، وتحوّل الحكاية من مجرد سرد واقعي إلى فضاء تأويلي مفتوح على أسئلة الهوية والمقاومة والوجود. هذه الرموز ليست مجرد عناصر زخرفية، بل هي أدوات لإعادة صياغة الوعي الجمعي الفلسطيني، وإعادة تعريف العلاقة بين الفرد والحدث التاريخي.

أول هذه الرموز هو الطوفان، الذي لا يُقدَّم كحدث سياسي أو عسكري فحسب، بل كحالة نفسية وجمعية تعيد ترتيب الوعي وتكشف هشاشة السرديات المفروضة. الطوفان هنا رمز للتحول، للانكسار الذي يولّد إعادة تشكّل، وللانفجار الذي يعيد صياغة العلاقة بين الإنسان وأرضه. إنه ليس مجرد بداية للأحداث، بل هو استعارة كبرى للوجود الفلسطيني الذي يعيش دائمًا على حافة الانفجار والتحول.

أما شخصية آية، فهي تحمل رمزًا وجوديًا عميقًا يتمثل في عقدة "ذنب الناجية الوحيد". هذا الرمز يكشف عن مأساة البقاء في عالم يفتقد العدالة، حيث يتحول النجاة إلى عبء، ويصبح البقاء نفسه فعلًا من أفعال المقاومة. آية ليست مجرد شخصية، بل هي رمز للإنسان الذي يواجه الحياة كمعركة يومية، ويقاوم الانطفاء رغم أن كل شيء يدفعه إليه.

شخصية يحيى بدورها تحمل دلالة مزدوجة: فهو الصحفي الذي يسعى لحماية من يحب، لكنه يُعاد تشكيله قسرًا تحت ضغط القهر والتعذيب، ليصبح في نظر العالم "إرهابيًا". هنا يتحول يحيى إلى رمز لصناعة "الآخر" المشوَّه، حيث يُظهر النص أن الإرهاب ليس خيارًا فرديًا بل نتاجًا لسياسات الاحتلال. المزحة التي أطلقها نضال «والله إنك سنوار» تتحول إلى رمز للبطولة الملتبسة، حيث كلمة واحدة تكفي لتغيير المصير، ولتكشف هشاشة الحدود بين البطولة والهاوية.

النهاية الدائرية للرواية، التي تقول فيها الكاتبة: «ننتهي لنبدأ من جديد؛ فالنّهاية ليست إلّا شكلًا من أشكال البدايات…»، تحمل رمزًا فلسفيًا للزمن والوجود. فهي تؤكد أن كل انكسار هو تشكيل جديد للروح، وأن كل فقدان هو استرداد في شكل آخر. هذا الرمز يعكس فلسفة الرواية في أن المقاومة ليست خطًا مستقيمًا، بل دائرة تتجدد باستمرار، وأن البقاء ذاته هو فعل مقاومة يعيد إنتاج الأمل في مواجهة العدم.

بهذا المعنى، فإن الرموز والدلالات في الرواية لا تُستخدم لتزيين النص، بل لتأسيس رؤية وجودية ترى في المقاومة فعلًا إنسانيًا كونيًا، وفي البقاء ذاته أعمق أشكال المقاومة. إنها رواية تُعيد تعريف الرموز الفلسطينية لتجعلها جزءًا من خطاب إنساني عالمي، حيث يصبح الفلسطيني مرآة للإنسان في مواجهة حافة الوجود.

السياق السياسي والاجتماعي

إن رواية «أنا لست يحيى السنوار» لا يمكن قراءتها بمعزل عن السياق السياسي والاجتماعي الذي ولدت فيه؛ فهي نصّ يتغذى من الواقع الفلسطيني تحت الاحتلال، ويعيد صياغة هذا الواقع في شكل سردي يفضح آليات القمع ويكشف عن أثرها في تشكيل الذوات الفردية والجماعية. منذ اللحظة الأولى، حين تبدأ الأحداث مع طوفان الأقصى في أكتوبر 2023، يتضح أن الرواية ليست مجرد حكاية شخصية، بل هي محاولة لإعادة كتابة التاريخ من الداخل، من منظور الضحية التي تتحول إلى شاهد ومقاوم في آن واحد.

السياق السياسي يظهر من خلال طرح الرواية لسؤال جوهري: كيف يُصنع الإرهابي؟. هذا السؤال لا يُطرح كاتهام للشخصية، بل كإدانة لبنية الاحتلال التي تعيد هندسة الإنسان عبر القهر والتعذيب، لتقدمه للعالم بصورة مشوّهة. هنا، النص يفضح السردية العالمية التي تختزل الفلسطيني في صورة "الإرهابي"، ويعيد تفكيكها عبر إظهار أن هذا "الإرهاب" ليس خيارًا فرديًا، بل نتيجة مباشرة لسياسات القمع الممنهج.

أما السياق الاجتماعي، فيتجلى في شخصية آية التي تعيش عقدة "ذنب الناجية الوحيد". هذه العقدة ليست مجرد تجربة فردية، بل هي انعكاس لواقع اجتماعي يعيش فيه الفلسطينيون بين الموت والنجاة، بين الفقدان والبقاء. آية تُجسد مأساة المجتمع الذي يُترك وحيدًا ليقاوم الحياة نفسها، حيث يصبح البقاء عبئًا وجوديًا لا يقل قسوة عن مواجهة الاحتلال.

الرواية بهذا المعنى تُعيد صياغة العلاقة بين الفرد والجماعة، بين الذاتي والجمعي. فهي تكشف أن المقاومة ليست خيارًا أيديولوجيًا، بل استجابة وجودية يفرضها الواقع السياسي والاجتماعي. كما أنها تُظهر أن الفلسطيني لا يقاوم فقط الاحتلال، بل يقاوم أيضًا الحياة نفسها حين تتحول إلى عبء لا يُحتمل.

إن السياق السياسي والاجتماعي للرواية يجعلها أكثر من مجرد نص أدبي؛ إنها شهادة على عصر، ووثيقة تكشف عن كيف يُعاد إنتاج الخوف كأداة للسيطرة، وكيف يُحوَّل الإنسان إلى مشروع مقاومة رغمًا عنه. بهذا، تغدو الرواية نصًا يفضح السرديات المفروضة عالميًا، ويعيد الاعتبار إلى التجربة الفلسطينية بوصفها تجربة إنسانية كونية، حيث يصبح البقاء ذاته فعلًا من أفعال المقاومة.

البقاء فعل مقاومة والوجود دائرة لا تنكسر

تُختتم رواية «أنا لست يحيى السنوار» بوعي فلسفي عميق يجعل النهاية بداية جديدة، ويحوّل الانكسار إلى إعادة تشكّل للروح. النص الختامي الذي تقول فيه الكاتبة: «ننتهي لنبدأ من جديد؛ فالنّهاية ليست إلّا شكلًا من أشكال البدايات…» ليس مجرد جملة أدبية، بل هو بيان وجودي يختصر فلسفة الرواية كلها. فالموت هنا ليس خاتمة، بل بوابة إلى أفق آخر، والفقدان ليس نهاية، بل استرداد في شكل جديد، والكسور ليست عجزًا، بل إعادة صياغة للذات.

في هذا السياق، تصبح الرواية شهادة على أن المقاومة ليست فعلًا سياسيًا فقط، بل هي فعل وجودي يتجدد مع كل سقوط، ويُعاد إنتاجه مع كل فقدان. إن البقاء ذاته يغدو فعل مقاومة، حيث يواجه الفلسطيني العدم بالتمسك بالحياة، ويحوّل النجاة إلى عبء لكنه أيضًا إلى معنى. بهذا، فإن الرواية لا تروي فقط قصة يحيى وآية، بل تروي قصة الإنسان حين يُدفع إلى حافة الوجود، وحين يصبح البقاء ذاته فعلًا من أفعال المقاومة.

الخاتمة إذن تُعيد صياغة الزمن في شكل دائري، حيث كل نهاية هي بداية، وكل انطفاء يحمل جمرة تنتظر أن تشتعل. إنها فلسفة ترى في التجربة الفلسطينية نموذجًا كونيًا للإنسانية، حيث يصبح الأدب أداة لإعادة بناء الوعي، ولإعادة تعريف العلاقة بين الإنسان وأرضه، بين الفرد والجماعة، بين الحياة والموت.

بهذا المعنى، فإن رواية «أنا لست يحيى السنوار» ليست مجرد نص أدبي، بل هي مشروع وجودي يفتح الباب أمام أسئلة كبرى: كيف نعيد تعريف المقاومة؟ كيف نواجه العدم؟ وكيف نكتشف أن البقاء ذاته هو أعمق أشكال المقاومة؟

لم أكن من بين المتفائلين عندما وقّع قادة الأحزاب العربية الكبرى، في مدينة سخنين، على تعهد لإقامة القائمة المشتركة بعد انتهاء المظاهرة الحاشدة التي شارك فيها آلاف المواطنين في الثاني والعشرين من شهر يناير الماضي، احتجاجا على تفشي الجريمة والعنف في القرى والمدن العربية. لقد كتبت وقتها: "إن الشرارة التي أطلقَتها مدينة سخنين هي لحظة تكثيف لغضب شعبي متراكم دفين لم تعد صدور الناس في مجتمعنا كله قادرة على تحمله والموت ذلا وخوفًا تحت وطأته. في سخنين لم تكسر الجموع حاجز الخوف تماما، كما خُيّل للبعض من باب التلهف والتمني وتحت تأثير نشوة رومانسية؛ لم يكسر الحاجز، لكنه تعرّى مسخًا، فوقفت الحناجر على تخومه متأهبة ومعلنة استعدادها لمواجهته والتخلص منه. لقد اندفعت الناس الى "ساحات البلد" في محاولة أخيرة ويائسة لاستعادة "الهيبة والقلعة"، وتحقق، كما شاهدنا، ما كان يبدو مستحيلا: حضَرت قيادات الأحزاب والحركات والتحقت وهي أسيرة مشهد صاغته إرادة الناس العفوية. سارت الأحداث بسرعة غير محسوبة وبلحظات "أوفوريا وطنية" لامست حد السذاجة، حاصر المتظاهرون قادة الأحزاب الأربعة وأجبروهم على اعلان وحدتهم ضمن اطار القائمة المشتركة. لقد شعر الناس بأن وحدتهم هي مبتدأ الخروج من قوقعة الخوف، والانتقال الى مرحلة المواجهة. وشعرَت القيادات بأن وحدتها هي مطلب الساحة والساعة من أجل المواجهة". لقد كان واضحًا أن فورة العواطف الشعبية قد تكون محرجة لبعض القيادات، كما حصل بالفعل، لكنها غير كافية لضبطهم ولضمان ايفائهم بما وقّعوا، خاصة وقد كان بعضهم يروّج لمبدأ "درء المفاسد" ويؤمن بقاعدة الضعفاء الكبرى "بوس الكلب من تمه لتاخد حاجتك منه". أربعة شهور انقضت ولم تنجح الأحزاب الأربعة - "الجبهة الديمقراطية للسلام والمساواة" و"الحركة الاسلامية الجنوبية" و"حزب التجمع الوطني الديمقراطي" و"الحركة العربية للتغيير" - بتذليل العقبات والاعلان عن اقامة القائمة المشتركة؛ لا بل قرأنا أن الاجتماع الأخير بينهم، الذي انعقد في مدينة سخنين نفسها، انفضّ على خلاف كبير بينهم تمحور حول ورقة سياسية طرحها رئيس القائمة الموحدة د. منصور عباس وطالب أن تكون ضمن اتفاق الشراكة، وعرَضها بأسلوب "ترامبي"، أي الطرف الأقوى، حين قال لشركائه المفترضين: هذا ما لدينا فـ "take it or leave it " أو كما قالت العرب "يا بتحط يا بتنط" .

لا نستطيع التكهن كيف ستنتهي عملية المفاوضات بين الاحزاب الاربعة وهل ما زالت حظوظ اقامة القائمة المشتركة قائمة، أم أن احتمال خوض الانتخابات بقائمتين هو الأرجح ؟ فالحركة الاسلامية الجنوبية، وهي المركب الأقوى والأبرز في القائمة الموحدة، ستؤثر خوض الانتخابات وحدها كيما تكون لها حرية التصرف والانضمام للحكومة القادمة، كما يعلن ويصرح علنا رئيسها عباس، ومقابلهم قائمة مشتركة من الاحزاب الثلاثة المتبقية.

وللتذكير فقط، فإن القائمة المشتركة الأولى قد تشكّلت عام 2015 وكان تشكيلها بدافع الضرورة لا الرغبة، بعد رفع نسبة الحسم في الكنيست، بقرار اسرائيلي، هدف في ظاهره إلى تقليص عدد الأحزاب الصغيرة، وفي باطنه إلى تقليص التمثيل العربي أو على الأقل تشتيته. لكنّ تلك الخطوة الاسرائيلية الماكرة انقلبت، في حينه، على مخطّطيها، وفرضت على قيادات الأحزاب العربية التفتيش عن صيغة عمل سياسي تطيل أعمار أحزابهم وتتيح للمواطنين العرب مظلة واحدة تعطي لأصواتهم وزنا مضاعفا وقادرا على التأثير الفعلي، لا الهامشي، في المشهد الإسرائيلي العام. في تلك السنوات، اكتسبت المشتركة زخماً غير مسبوق، وصارت رمزًا لوحدة فلسطينية صغيرة وهامة؛ وفي الوقت ذاته وضعت الشركاء أمام امتحان يومي وتحديات تتحرش بقدراتهم على التعايش الممكن بين تيارات لم تتقاطع إلا نادرًا في الفكر أو في البرامج الحزبية. لقد نجحت المشتركة، في بداياتها، أن تفرض نفسها لاعبًا سياسيًا لا يمكن تجاهله، خصوصًا بعد أن أصبحت ثالث أكبر كتلة برلمانية في الكنيست؛ لكن النجاح العددي لم يؤمّن لها بالضرورة نجاحًا سياسيًا؛ وبعد فترة من الوفاق المضطرب بين مركباتها، ومع شروع مخططي الاجماع الصهيوني في زرع الأسافين بين الفرقاء من جهة، وامتثال أحزاب المشتركة الى أجندات حزبية ضيقة أو انصياع بعضهم لولاءات أجنبية، أصبح تفكك المشتركة احتمالا وشيكا وواقعيا؛ وهو ما حصل فعلا.

لم يكن تفكك القائمة المشتركة حدثًا مفاجئًا وغير متوقع، ولن تكفي هذه العجالة للحديث عن أسباب فشلها وكيف تعاملت الأحزاب والحركات السياسية بعد تفككها؛ او عمّا بذلوا في سبيل ترميم "المزاج الشعبي العام" ومواجهة ما كان يخيف المواطنين ويدفعهم نحو مشاعر التيه واليأس وفقدان الأمل، واللجوء، كما هو متوقع، الى حضن الأسرلة الموهِمة، أو إلى راحة التديّن والتشبث بالغيب وبوعوده، بعد أن فقدوا الثقة بداية بالدولة وبمؤسساتها، وبعدها بحصانة المجتمع وبمن كان يفترض أن يقودوه ويؤمّنوا لأفراده العيش الكريم الآمن.

لقد كانت الحركة الاسلامية، بشقيها الشمالي والجنوبي، أقوى الحركات التي شخّصت الوضع واستغلته؛ فحين تكشفت عناصر الأزمة التي تعصف بأواصر المجتمع العربي وبانت مخاطرها الحقيقية، وبعد أن اتضحت بواطن الضعف والعجز داخل بنى التيارين العلمانيين الناشطين بين المواطنين العربي، وأقصد الجبهة الديمقراطية ومركبها الأساسي الحزب الشيوعي الاسرائيلي، والتيار القومي ممثلا بالأساس بحزب التجمع، تقدمت الحركة الإسلامية الجنوبية لتأخذ دور الريادة بين المواطنين، خاصة بعد أن حظرت اسرائيل نشاط الحركة الاسلامية الشمالية وأعلنت انها حركة خارجة عن القانون.

لم يكن صعبًا على قادة الحركة الاسلامية الجنوبية تطوير مفهوم "المواطنة الذرائعية" واقناع الناس بضرورة الاستفادة مما تتيحه ديمقراطية الدولة لمواطنيها العرب، فكل البدائل الأخرى، هكذا يسوّق قادة هذه الحركة، غير مجدية، ولن تدرأ عنهم المفاسد مقابل بعض المرابح التي قد يؤمنوها لهم، حتى لو على حساب تماهي قادتها مع دولة القومية اليهودية، ومشاركتهم في حكومة الحرب والاحتلال وتشكيل نمط "المواطن المسلم الاسرائيلي" وتسويقه بذرائع فقهيه وديماغوغية، وهو الذي على ما يبدو سينجح بعد ان فشلت اسرائيل عبر السنين ببناء نمط المواطن العرب-اسرائيلي.

في الواقع لا جديد في ساحة السياسة العربية المحلية داخل إسرائيل، إلا فيما يخص موقف حزب التجمع الجديد؛ فالجبهة الديمقراطية ومعها الحزب الشيوعي ماضية في تقوقعها التنظيمي والسياسي وخسارتها البطيئة، ولكن الواضحة، لموقع الحزب المتصدر للمشهد السياسي داخل المجتمع العربي وأبعد منه، والحركة الاسلامية ماضية في بناء مشروعها الاسلامي وفق مفاهيمها وعقيدتها، والحركة العربية للتغيير ماضية لضمان مقعديها النيابيين في الكنيست في أي قائمة مشتركة ستقوم. أما جديد حزب التجمع الوطني الديمقراطي فهو انقلابه على مواقفه التقليدية حول مفهومه للوحدة، وقبوله السريع لطرح فكرة منصور عباس بتشكيل "قائمة مشتركة تقنية" وحماس قادة التجمع لشرح منافع هذه الفكرة والدفاع عنها وعن ايجابية "التقنية" التي لم يكن لها معنى الا موافقتهم المسبقة لعباس لدخول الحكومة الاسرائيلية بعد الانتخابات. والجديد كذلك ان التجمع، رغم ما يعلنه منصور عباس ورغم اسلوب تعامله مع زملائه، ما زال يصر على الإئتلاف معه، ويفضله كما يفهم من تصريح رئيس التجمع الوطني الديمقراطي سامي أبو شحادة أمس لراديو الناس اذ أكد "ان التجمع ما زال متمسكا بخيار القائمة المشتركة بأحزابها الأربعة" معتبرا "أن المصلحة الوطنية تقتضي مواصلة الجهود حتى اللحظة الأخيرة". ويبقى السؤال عن أية وطنية نتحدث في هذا السياق ؟ هل هي وطنية محلية أم مستوردة ؟ وهل يا ترى عرفت السياسة نمطًا من وطنية تقنية، فوطنية الحركة الاسلامية كانت وستبقى اسلاميتها المعلنة، وهم بذلك صادقون.

لقد قلت في الماضي وأكرر اليوم، ان الحركة الاسلامية لم تكن لتُقدم لو كان لهذه الأحزاب قوة ولو بقيت لها هيبتها.

ويبقى الغد لناظريه قريب.

مقدمة:

تشكل الثورة الرقمية، بما فيها الذكاء الاصطناعي والحوسبة الكمومية وشبكات التواصل الاجتماعي والواقع الافتراضي، أعمق تحول حضاري شهدته البشرية منذ اختراع الكتابة أو الطباعة. لم تعد هذه الثورة مجرد أداة تقنية تسهل الحياة، بل أصبحت بيئة وجودية جديدة تشكل الوعي البشري، وتعيد صياغة علاقة الإنسان بنفسه، بالآخر، وبالعالم. في هذا السياق، يطرح السؤال عن مصير التفكير الفلسفي نفسه إشكالية مركزية: هل يموت الفلسفة كتأمل بطيء وعميق أمام سرعة الخوارزميات، أم تتحول إلى شكل جديد يعيد اكتشاف ذاته داخل هذا العالم الرقمي؟

التفكير الفلسفي، بجوهره، هو تأمل حر في الوجود والمعرفة والقيم، يعتمد على البطء والشك والحوار الداخلي. أما الثورة الرقمية فتفرض منطق السرعة والكمية والتدفق المستمر. هذا التناقض ليس عرضياً، بل جوهرياً، ويستدعي إعادة النظر في مفهوم "التفكير" ذاته. فكيف حصل التحول الجذري في أفق التفكير؟

التأثيرات المعرفية: من المعرفة إلى تدفق البيانات

أحد أبرز التحولات يمس الإبستمولوجيا. في العصور التقليدية، كانت المعرفة مرتبطة بالتجربة الشخصية، بالذاكرة، والتأمل. أما اليوم، فأصبحت المعرفة متاحة فوراً عبر محركات البحث والذكاء الاصطناعي التوليدي. هذا التوفر الهائل يولد "وهم المعرفة": يشعر الفرد بأنه يعرف كل شيء بينما هو يمسك فقط بسطح الأمور. النتيجة هي أزمة انتباه عميقة. الفلسفة تتطلب تركيزاً طويلاً، بينما يعيد التصميم الرقمي (الإشعارات، التمرير اللانهائي، خوارزميات التوصية) تهيئة الدماغ على الانتباه المشتت. يصبح التفكير الفلسفي، الذي يحتاج إلى صمت داخلي، صعباً في بيئة صاخبة رقمياً. لم يعد السؤال "ما الحقيقة؟" بل "ما الذي يظهر أولاً في نتائج البحث؟" أو "ما الذي يحقق أكبر تفاعل؟".

كما أن الذكاء الاصطناعي يقدم نموذجاً جديداً للمعرفة: معرفة إحصائية، احتمالية، غير مفهومة تماماً حتى لمطوريها (الصناديق السوداء). هذا يتحدى الفهم الفلسفي التقليدي للعقل كقدرة على الإدراك الواعي والمنطقي. هل يمكن لفيلسوف أن يتنافس مع نموذج لغوي يعالج ملايين النصوص في ثوانٍ؟ أم أن دوره يتحول إلى مراقبة نقدية لهذه الآلات، واستكشاف حدودها؟

التحولات الأنطولوجية: الواقع والافتراضي

في الميتافيزيقا، تطرح الثورة الرقمية أسئلة جذرية حول طبيعة الوجود. ما معنى "الواقع" حين يصبح الافتراضي قابلاً للتجربة بنفس الحدة العاطفية أو أكثر؟ الهويات الرقمية (الأفاتار، الحسابات، البيانات الشخصية) تخلق "أنا" متعددة ومشتتة. يعيش الفرد في عدة عوالم متزامنة: جسدي حقيقي، وآخر رقمي يستمر في النمو حتى أثناء نومه. هذا يعيد صياغة مفهوم "الذات". لم تعد الذات كياناً مترابطاً كما عند ديكارت أو كانط، بل شبكة من البيانات المتدفقة، قابلة للتعديل والتتبع والتلاعب. الخصوصية لم تعد مجرد حق، بل أصبحت وهماً في عصر التعقب الشامل. الفيلسوف المعاصر مدعو إلى التفكير في "أنطولوجيا البيانات": ما هي طبيعة الكيان الذي يتكون من سجلات رقمية أكثر مما يتكون من ذاكرة حية؟

كذلك، يثير الذكاء الاصطناعي أسئلة حول الوعي. إذا استطاعت الآلات محاكاة التفكير، بل والإبداع، فهل يظل الوعي امتيازاً بشرياً؟ أم أن الوعي مجرد ظاهرة ناشئة عن تعقيد كافٍ، سواء في الدماغ أو في الشبكات العصبية؟ هنا يجد الفكر الفلسفي نفسه أمام إمكانية "نهاية الإنسان" كمركز للمعنى، أو تحول نحو ما بعد الإنسانية حيث يندمج البشري مع الرقمي.

الآفاق الأخلاقية والسياسية: فلسفة في عصر الخوارزميات

تمتد التأثيرات إلى الأخلاق. لم تعد الأخلاق مسألة قرار فردي، بل تتدخل فيها الخوارزميات التي تحدد ما نراه، ومن نلتقيه، وحتى ما نرغب فيه. ينشأ "أخلاق خوارزمي" يعتمد على التحسين والكفاءة أكثر منه على الحكمة أو الفضيلة. مسألة الحرية أصبحت إشكالية: كيف نحافظ على حرية الإرادة في بيئة تتنبأ بسلوكياتنا بدقة متزايدة؟ الرأسمالية الرقمية تحول الانتباه إلى سلعة، فتصبح الفلسفة نفسها – إذا لم تتكيف – مهمشة أمام محتوى سريع الاستهلاك. على المستوى السياسي، يعيد الرقمي تشكيل مفهوم "الفضاء العام". المنتديات الرقمية ليست أغورا يونانية، بل فضاءات قطبية، مليئة بالفقاعات الإيديولوجية والمعلومات المضللة. الفيلسوف مدعو هنا إلى نقد "سلطة الخوارزمية" كشكل جديد من أشكال السلطة، أكثر نعومة واختراقاً من السلطة التقليدية.

مصير الفلسفة: انقراض أم تحول جذري؟

يمكن تصور ثلاثة سيناريوهات لمصير التفكير الفلسفي:

الأول (الانهيار): يصبح التفكير الفلسفي ترفاً نخبوياً في عالم يسوده الذكاء الاصطناعي. يفقد دوره كمرشد للحياة لأن الآلات تقدم إجابات أسرع، وتلبي الاحتياجات النفسية عبر تطبيقات الرفقة الافتراضية. الفلسفة تتحول إلى هواية أثرية لقلة من المتخصصين.

الثاني (التكيف السطحي): تتحول الفلسفة إلى "فلسفة رقمية" تقتصر على التعليق على التقنيات الجديدة (أخلاقيات الذكاء الاصطناعي، خصوصية البيانات) دون أن تمس جذور الوجود. هنا تفقد الفلسفة عمقها التأملي وتصبح أداة خدمية للتقنية.

الثالث (النهضة التحويلية): وهو السيناريو الأكثر إثارة. تعيد الفلسفة اكتشاف ذاتها كممارسة مقاومة للمنطق الرقمي. تؤكد على البطء مقابل السرعة، والتأمل مقابل التدفق، والشك الجذري مقابل الثقة الخوارزمية. يمكن للفيلسوف أن يصبح "مفكراً هجيناً" يجمع بين التقليد الفلسفي والفهم العميق للتقنية، ليس ليحتفل بها أو يرفضها، بل ليستكشف إمكانيات الوجود الإنساني داخلها وخارجها.

في هذا السيناريو، تعود الفلسفة إلى أصولها السقراطية: ليست معرفة، بل طريقة في الحياة. ربما تظهر ممارسات جديدة مثل "التأمل الرقمي" أو "الفلسفة في الواقع الافتراضي" أو نقد وجودي للبيانات الكبيرة. يمكن للفكر الفلسفي أن يقدم "علاجاً" للقلق الوجودي الرقمي: الشعور بالعدمية أمام لا نهائية المحتوى، والوحدة رغم الاتصال.

خاتمة:

الثورة الرقمية لا تقتل التفكير الفلسفي بالضرورة، بل تكشف عن هشاشته وتدفعه نحو تجديد جذري. المصير ليس محتوماً بالفناء، بل بالتحول. الفيلسوف المعاصر ليس من يهرب من التقنية، ولا من يستسلم لها، بل من يفكر في الشروط التي تسمح للإنسان بالبقاء إنساناً داخل عالم يصبح أكثر آلية.في النهاية، يظل السؤال الفلسفي الأعمق: ما الذي يستحق أن نفكر فيه ببطء، في زمن يدفعنا نحو التفكير السريع؟ الإجابة ليست تقنية، بل وجودية. الفلسفة التي تنجو هي تلك القادرة على الحفاظ على الدهشة أمام الوجود، حتى حين يبدو هذا الوجود مشفراً في سلاسل من الأصفار والآحاد. هذا التحدي يمثل فرصة تاريخية: إما أن تذبل الفلسفة في صمت الشاشات، أو أن تولد من جديد، أكثر عمقاً وجرأة، في قلب العاصفة الرقمية. فكيف يمكن أن نتجه نحو فلسفة ما بعد الرقمية؟

كاتب فلسفي

كانت الحاجّة أم ابراهيم مهنا حيدر، رحمة الله عليها، أميّة مثل أغلب سيّدات جيلها في كونين ـ جنوب لبنان ـ حتى سبعينات القرن العشرين، لكنّها من ضمن حالات نادرة تستمع للأخبار بإهتمام وتتحدّث بالسياسة كأنّها خبيرة أو هي قولوا "من أهل الكار".

وفي سهرة كان حديث في النظام الطائفي اللبناني، دخلتْ على الخطّ وهي تقدّم بلّوطاً مشويّاً على الصوبيا، أدلت بدلوها وقالت وهم أصغوا أن طبيب عيون كان يتردّّد إليه فلاّح شاكياً وجعاً في إحدى عينيه، وفي كلّ مرّة يصف له "الحكيم" ـ الطبيب ـ "قطرة" يقطر منها يوميّاً ويرجع بعد شهر ويعطيه "قطرة" ثانية.. وهكذا، و"الفلاّح مش عم تصحّ عينه".

وفي مرّة صدف أن سافر الطبيب مشاركاً في مؤتمر طبّي يُعقد خارج البلاد وحلّ محلّه إبنه الذي كان طبيب عيون مثل أبيه، وجاءه الفلاّح.

وبعد عودة الوالد سأل عن "زبون" اسمه كذا وأوصافه كذا ولماذا لم يعد يراه في العيادة؟، تذكّر الإبن وقال إنّه عالجه وكانت مشكلته بسيطة حيث شوكة صغيرة مختبئة في زاوية من عينه ونزعها له.

وسمع الوالد، ويا ساتر، قولوا: شخر ونخر وتقدّم وتأخر وسبّ الشمس والقمر وقال لإبنه: لا بارك الله فيك "قطعتلنا رزقتنا" ـ قطعت رزقنا.

وقالت رحمها الله وأوسع لها في جنّات عدنه "وهيك نحنا صار لازم ننزع شوكة الطائفية من عيونّا".

السلام على من يعي ويعمل اللاّزم.

نشرت أعلاه في فايسبوك وكانت تعليقات ومنها من الأستاذ سمير الزين: "ذكّرتني بمختار الشعيثيّة ـ جنوب لبنان ـ في السبعينيات المرحوم علي مسلماني أبو حسين وهو قريبك الذي كان ساحراً في حديثه في الإجتماعات".

وكتب السيّد محمّد كركي: الله يرحمها ويغفر لها ويسكنها فسيح جنّاته، هذه القصة التي قالتها صحيحة، والدكتور هو من النبطيّة، والمزارع كان يجلب للدكتور بيضاً وتيناً ولبناً ودجاجاً.

الله يرحم الحاجّة أمّ إبراهيم والحاج أبو إبراهيم ويتغمدهما بواسع رحمته ويسكنهم فسيح جناته، كانت الحاجّة أم إبراهيم مميّزة في كونين لهمّتها، ولحكمتها في تسيير أمور العائلة، كانت رحمها الله محبّة للناس، بيتها مفتوح للضيوف من كلّ حدب وصوب، تحبّ الحديث بالسياسة، تداوي جيرانها بالاعشاب، وحتى كانت تداوي الدجاجات، وكلّ من يشعر بألم كانت تجد له وصفة من الطبّ العربي، كانت تمازح الكثير من زوّارها وهي في "حوكمة" ـ جمعة ـ للتبصير في فنجان القهوة أو على الغداء حول طبخة جنوبيّة، وكان الكثير من زوّارها من الكونينيين الذين يأتون من بيروت في فصل الصيف، تجد بيتها مزدحماً دائماً، لكنّنا سنذكر عنها أيضاً مواقفها الشجاعة مثلما في سنة 1978 إبّان الاجتياح الاسرائيلي للجنوب وتعرّض كونين للقصف بطائرات F16 وسقوط حوالي 30 شهيداً من جيرانها من آل "الخليل" رحمهم الله والذين بقت جثثهم تحت الدمار لعدّة أيّام، وحين دخل جيش الصهاينة بدباباتهم ووصلوا الى منزل جيرانها المدمَّر على أهاليه خرجت إليهم بكلّ شجاعة وقبضت على صدر أحد ضبّاط العدوّ قائلة له "ما بتخافوا الله؟ بتقتلوا الأطفال والنسوان والرجال من دون ذنب؟ شوفوا جثث الأطفال، وينهن المخربين؟ ـ كان الصهاينة يومها ينادون الفدائيين الفلسطينيين بالمخربين ـ كانت تصرخ اذ كانوا في 4 دبابات وأكثر من 50 عنصراً، ومن شدّة صراخها عليهم تركوا المكان وغادروه، وهكذا كتب التاريخ شجاعة الحاجّة أمّ إبراهيم بوجه المحتلّ الاسرائيلي، رحمها الله هي والحاج أبو ابراهيم الذي زارنا مرّتين في سيدني.

وكتبت السيّدة فاطمة الجمّال: "عرفنا ذلك البيت الكريم أيّام الغارات الإسرائيلية على الجنوب، كنّا نهرب من عيناثا التي في الصفّ الثاني من قرى الشريط الحدودي مع فلسطين المحتلّة إلى كونين التي في الصفّ الثالث من القرى الحدوديّة طلباً للأمان، وكنّا نجد الأمان في وجوه أهل بيت أم ابراهيم وزوجها وعموم الأسرة يرحّبون بالضيوف مهما كان عددهم، وأذكر أنه في إحدى المرّات كان عددنا كبيراً والغارات الإسرائيليّة طالت، فقدّموا الطعام للجميع مع "أهلا وسهلا" باستمرار، وأثناء الليل فرشوا فرش الصوف للضيوف ولم يبق متّسع فنامت أم إبراهيم على عتبة الباب. رحم الله أم إبراهيم وأبا إبراهيم وحفظ أولادهما برعايته، ولروحهما السلام".

وكتب الأستاذ المربّي موسى شعيتو: "رحمهما الله، كانت الحكمة تسيل من افواه ذلك الجيل لأن القلوب كانت نقيّة والنوايا صافية ".

وكتبت السيّدة وردة ابراهيم: "الله يرحمهما برحمته ألواسعة ويجعل مأواهما جنّة ألنعيم، يقول المثل "فضّلوا ألفهم على ألعِلم" وقيل: "كم متعلّم جاهل وكم أُمّي مثقّف".

وكتب د. محمّد مسلم جمعة: "كم نحن في لبنان بحاجة الآن الى حكمة المرحومة أمّ ابراهيم".

وكتب الأستاذ عاطف حميّة: "هذه القصة الطيّبة والمعبّرة تجسّد صورة العاملي اللبناني بأسمى معانيها من العدالة والمساواة والعيش المشترك، رحمك الله يا حاجّة أمّ إبراهيم وجزاك الله خيراً على نفسيّتك الطيّبة وفكرك الناصع الأصيل والحكيم.

وكتب ابنها البكر وصديق الطفولة والشباب الأوّل ابراهيم حيدر أخيراً: "ذاكِرتُك طيّبة يا أستاذ شوقي، حكيت بأصلك، وشكراً لكلّ المعلّقين لأصالتهم، ولأمواتنا وأمواتكم الرحمة، ولكم ولجميع أسركم الصحّة والسعادة وطول العمر.

Shawkimoselmani1957@gmail.com

وقفات على المفارق

*الوقفة الأولى.. مع النُّخب وحَمَلة الهمّ العامّ.

حقيقة شغلتني كثيرًا هذه المُفردة – النُّخب - واستفزّتني، وشغلني أكثر السؤال: "من هم مُطلِقوها؟" خصوصًا وأنّها عادة من "عنديّات" أصحابها؛ ساسة، أو ممّن اصطلح أن يُسمّوا مثقّفين على اختلاف مجالاتهم، أو الـ "طابقين" في المقدّرات البشريّة. في سياق وقفاتي هذه رحت أفتّش فوجدت: "النُّخب: تشير لغةً إلى صفوة القوم وخيارهم وما تمّ اختياره وانتقاؤه بعناية. (مَن المُختار ومن المُنتقي؟!). وفي العلوم الاجتماعية والسياسية، تُطلق على الأقلية التي تمتلك التأثير الأكبر والموارد الأضخم وتتولّى توجيه المجتمع في مجالات السياسة، الثقافة، الاقتصاد، أو الفكر."

النُّخب حسب إيماني هم: حَمَلة الهمّ العامّ - خصوصًا ونحن نحيا زمنًا من الانكفاء نحو الذات - بدءًا بالأيادي الخشنة من حَملة المكانس والمحاريث والمطارق وانتهاء بنواعم الأيادي من حَمَلة الأقلام وَ "لبّيسة" ساعات الروليكس، وبين هؤلاء وأولئك أهل بيوت الله. وبغضّ النظر فلا خير في أيّ منهم إن لم يكن الهمّ العامّ، عملًا لا تنظيرًا ولا وعظًا، جزءًا من الحِمْل الحياتي الثقيل أصلًا في أوطاننا، فـ "درهم عمل خير من قنطار وعظ"، وإن كان لدى الأُوَل عذرًا في بعض الحالات، فلدى الأُخَر لا أعذار في كلّ الحالات وهم من سأقف معهم في وقفاتي هذه، اللّهم إلّا روّاد بلاط الحكّام منهم!

*الوقفة الثانية.. مع عودة لـ "الربيع العربي".

كان ملاحظًا أنّه بدءًا من إشعال البوعزيزي النار في جسده في سيدي بو زيد التونسيّة، ومرورًا بـ "زنقات" طرابلس وبنغازي في ليبيا، وانتهاء بميدان رابعة في قاهرة مصر، أنّ النُّخب القلميّة أو على الأقلّ غالبيّتها لم تختلف في الموقف الداعم لأهل سيدي بوزيد والزنقات وميدان رابعة. اختلطت الأمور لاحقًا وعينيّا حين هبّت الرياح في سورية إذ دخلت على الخطّ المواقف في ومن المحاور الشرق أوسطيّة، فانقسمت النُّخب؛ العربيّة والسوريّة بين نارين أو هكذا بدا. غير أن نارًا أخرى كان يعلو أوارها لا بل يُعلّى أوارها وراء هؤلاء وأولئك وبين ظهراني البعض أحيانًا – المدّ الإسلامويّ - حتّى بلغ لهيبها الحدّ الذي أحرق ياسمين الأقلام الشاميّة وإن اختلف مدادُها.

*الوقفة الثالثة.. ودروز سورية والأقلام.

تابعتُ الرياح السوريّة متابعة لصيقة منذ هبوبها؛ سوريّا عامّا وَ "درزيّا سوريًا" من منطلقات عدّة، ومنها متابعة الدور الخطِر الذي لعبته المؤسّسة الإسرائيليّة وزلمها بين دروز إسرائيل في الأزمة السوريّة بشكل عام والسويداء بشكل خاص والذي أتى أُكُله السامّة أكثر ممّا خطر على البال. دروز سورية يعيشون اليوم محنة من أصعب المحن التي واجهوها على مدى تاريخهم، خصوصًا وأنّ إسقاطاتها تطال كلّ الدروز في الصميم وأبعد كثيرًا من حدود الجبل وسورية. أتابعها اليوم بطرق شتّى وإحداها عبر مداد أقلام نُخبهم القلميّة، هذه النُّخب تحترق بين نيران شتّى؛ نار مذابح تمّوز، ونار تخلّي غالبيّة رفاقهم في "الثورة" من المكوّن السنّي عنهم، ونار إسرائيل وزلمها في الـ "باشان الإسرائيلي"، ونار تخبّطهم الملاحظ في أطروحاتهم من على شتّى المنابر. يجد المرء من خلال الاستماع إلى مداخلاتهم المرئيّة وقراءة مداخلاتهم الكتابيّة أنّه على الغالب ما زالوا في دور التشخيص وبعدُ لم يتخطّوه؛ البعض المقيم في الـ "باشان الإسرائيلي" حذر ومتحفّظ، والآخر المقيم خارجًا أكثر انفتاحًا، وذلك الذي في بلاد الاغتراب أكثر جرأة.

*الوقفة الرابعة.. وبين المطرقة والسندان.

يُلاحظ من خلال متابعة العشرات من النّخب القلميّة الدرزيّة السوريّة أنّها عروبيّة الهوى قوميّة الانتماء وطنيّة التطلّعات، لكن طريقها وعرة في تثبيت هذه الثوابت. فمطرقة إسرائيل وزلمها هنا وفي الجبل تضرب بكلّ قوّة وسندان الحكم في دمشق يتلقّف، حسب تشخيص غالبيّتهم، ضربات المطرقة بأريحيّة، ورفاق الأمس لا يرون إلّا المطرقة.

أمّا والحال هكذا، فما الذي يغيب في الأطروحات ويجب ألّا يغيب؟!

_ أوّلا: مذابح تمّوز ما كانت لتتمّ لولا لم تطلق أميركا وإسرائيل أيادي السلطة السورية من باكو يوم 12 تمّوز 2025، وترى البعض يقف عند المذابح – المدانة طبعًا – ويختزل كلّ موقف بدور سلطة دمشق بها دون النظر أو على الأقلّ إعطاء الوزن النوعيّ لما سبقها، ولنا في بيان الهجري المرحّب عشيّة "الغزو" ورجوعه عنه لاحقًا بالقول: "لقد كنت أُجبرت على البيان الأوّل"، لنا فيه القول الفصل، إذ مَن القادر على إجباره غير إسرائيل وزبانيتها؟! وكون "العتمة لم تأتِ على قدر يد الحرامي" لا يبرّر اختزال المواقف بالنتيجة، وكلّ من يختزل المواقف من الأزمة بـ "الغزو" يخطئ ويخطّئ!

_ ثانيًا: الخيار هو بين فكّ الخناق، كأفضليّة أولى، عن أهل الجبل؛ المهجّرين والمحتاجين والطلّاب وذوي الشهداء والمغيّبين، وَ "قطع دابر" المتاجرين في مآسيهم ورعاة الخناق؛ المشغِّلين في تل أبيب، أو الاكتفاء في إطلاق المواقف ضدّ السلطة في دمشق في سبيل دولة المواطنة وعلمانيّتها أو مدنيّتها طريقًا لفكّه كأفضليّة أولى حسب بعض الأطروحات. الخيار الثاني رغم شرعيّته بعيد المنال ومؤجّل إلى "أن يفعل الله أمرًا كان مفعولا"، أمّا الأول فهو في متناول اليد إن أحسن حملة الأقلام التشبيك ميدانيّا مع بقيّة دروز سورية أوّلا من حَمَلة الهمّ العام، وهم الغالبيّة، والعبور من التشخيص إلى المداواة.

_ ثالثًا: بغضّ النظر عن الموقف من الحكم الجديد في الشام، وإذا كان الهدف الآن هو إخراج دروز الجبل وبالتالي كلّ دروز سورية من عنق الزجاجة المصنوعة في مصانع زجاج "فينيسيا" الإسرائيليّة، فلا طريق للخروج من الخناق إلّا بوضع اليد في يده – حتّى ولو من خلال لبس القفّازات الجلديّة -، وهنا لافتة للنظر، ولسخرية الأقدار، "نظريّة" "دروز المؤسّسة الإسرائيليّة" في تحليل وضع اليد في يد المؤسّسة رغم ما ارتكبت وترتكب في حقّ الدروز والتحريم على دروز سورية وضع اليد في يد مؤسّستها قبلًا واليوم.

_ رابعًا: صحيح أنّ قاسمًا مشتركًا يجده المتابع في أطروحات النّخب القلميّة، وهو تبنّي مبادرة عمّان الثلاثيّة المعروفة، لكنّ التبنّي النظريّ لا يكتمل إلّا بأدوات تنفيذ، وفي الخصومات و\أو العداوات بين الأخصام وبين الأعداء.

*الوقفة الخامسة.. مع التشبيك.

التشبيك ميدانيّا عمليّاتيًا بين حَمَلة الهمّ العامّ – النُّخب -، بدءًا من خشني الأيادي في شوارع السويداء والأشرفيّة مرورًا بالمتعبّدين في بيوت الله والمقتدرين؛ مقيمين أو مغتربين وانتهاء بالنُّخب القلميّة؛ مقيمة أو مغتربة، هو السبيل للخروج من "عنق الزجاجة"، وحتمًا ستجد هذه النُّخب الدعم من قطاعات واسعة من نُخب بقيّة المكوّنات السوريّة وتتلاشى خيبة الأمل فيها. هذا هو دور النُّخب القلميّة وهذه هي رسالتها التاريخيّة، فهي المطالبة بالتشبيك وقادرة حين تخرج من الاجتهاد الفكريّ إلى العمل الميدانيّ، معلّقة - لا مبطلة – الأطروحات الفكريّة والسياسيّة على أهميّتها، إلى أجل يعود فيه المهجّر ويأخذ حقّة المُصاب وينال مبتغاه طالب العلم ويقيت أطفاله المحتاج، فرفع الحراب الحادّة الملطّخة عن رقاب العباد هي القول الفصل!

سعيد نفّاع – 7208450-050

Saeid-naffaa.com

أوائل حزيران 2026

عندما بدأت وضع هذا المقال كانت تتصارع في ذهني أفكار عديدة عن الدولة والأمة والجماعة، والتي لكل منها تعريفها الخاص، والتي يضع المؤرخ كمال الصليبي تعريفه لكل منها.

يعرف الصليبي الأمة أنها "شعباً يمتلك حساً بالوحدة، دون أن يعني هذا بالضرورة تملّكه لحكومة مشتركة" أما عن الدولة فيقول" وجود شعب موحد سياسياً يعيش في منطقة جغرافية محددة، بإشراف حكومة مركزية واحدة" ويعرف الجماعة بأنها "كيان إجتماعي يجمعه تراث موحد وصفات مشتركة، لكن دون كونه أمة أو دولة".

في ظل الأزمة التي تعصف بلبنان اليوم والعدوان الأسرائيلي المستمر والذي لا يخفي أطماعه التوسعية على حساب الارض والشعب، كنا نتوقع من جوزاف عون كرئيس للجمهورية ان يكون الرافعة للوحدة الوطنية، والوقوف في وجه الهجمة العدوانية ويشد أزرنا كشعب لبناني، خصوصاً انه إبن المؤسسة العسكرية مؤسسة الشرف والتضحية والوفاء.

لكن عون فاجأنا، فبدل أن يستغل الفرصة، فإذا به يريد الحط من عزائمنا ويسد علينا المداخل والمخارج، ويختصر خياراتنا الوطنية ويقزمها الى خيار وحيد، خيار الإستسلام بهدوء وخنوع في مفاوضات ضمانته الوحيدة فيها "صديقه" ترامب.

علماً ان عون في خطاب القسم الذي القاه بعد انتخابه في 9 كانون ثان 2025 والذي ختمه بقوله :" هذا عهد احترام الدستور وبناء الدولة وتطبيق القوانين، هذا عهد لبنان" وردد فيه عبارة عهدي أكثر من عشرين مرة.

فإذا بنا نتفاجأ بأن عهده للدول التي أوصلته الى السلطة وليس للشعب اللبناني، حيث تجلت هذه المواقف في أكثر من مناسبة واستثنائه واستبعاده شريحة واسعة من اللبنانيين لدرجة إسقاط الجنسية اللبنانية عن من سماهم البعض او أستعماله تعابير مثل تنظيف مناطق الجنوب اللبناني من سكانه وغيرها من تعابيره التقسيمية.

وجاء موقفه وإصراره على المفاوضات او بالأحرى التنسيق المباشرة مع العدو، والتي كان من نتائجها البيان الإستسلامي، الذي أصدرته وزارة الخارجية الأميركية بعد الجولة الأخيرة من المفاوضات في واشنطن بين السلطة اللبنانية والكيان الصهيوني، هذا البيان الذي صادر كل الحقوق اللبنانية في الدفاع عن الأرض، أو انسحاب الإحتلال، ووضع الدولة التي تخلت عن مسؤولياتها تحت الأختبار، ولم يطلع عليه اللبنانيون إلا من الإعلام والذي جاء فيه أن لبنان والإحتلال " لا يحملان أي نوايا عدوانية تجاه بعضهما" وتثبيت المقاومة كعدو رغم إبلائها في الدفاع عن الأرض والكرامة الوطنية.

المعروف أن لبنان منذ تأسيس لبنان الكبير عام 1920، وبعد إستقلاله الشكلي عن فرنسا عام 1943، عاش وما زال أزمة هوية، فبعد أن كان في ميثاق العام 1949 وبصيغة مبهمة وحمالة أوجه تعتبر لبنان ذو وجه عربي، جاء إتفاق الطائف للتأكيد على عروبة لبنان في محاولة لحسم الهوية الوطنية لعلها تساعد في الحد من الانقسامات السابقة.

على الرغم من إتفاق الطائف الذي رعته المملكة العربية السعودية والولايات المتحدة وسوريا، استمرت الأزمة لأن سوريا التي كلفت بتنفيذه لم تنفذ الإتفاق إلا في بعض الجوانب والتي تتماشى مع السياسة السورية، وكان لخروج سوريا من لبنان عام 2005 ان ظهرت الى العلن الانقسامات الحادة مجدداً، فتشكلت جماعتي 8 أذار القريبة من سوريا، وجماعة 14 آذار القربية من الغرب وما يسمى عرب الإعتدال بعد أن إنقلبت على تحالفها مع النظام السوري، الذي حافظت عليه معظم رموزها مع سوريا قبل خروجها من لبنان.

ما يثير القلق في هذه المرحلة، بأن سفينة الأمة أو الدولة أو الجماعة اللبنانية، سائرة نحو الغرق في بحر الطوفان الصهيوني أو إسرائيل الكبرى، لولا وقوف المقاومة الإسلامية اللبنانية سداً منيعاً في وجه هذا الطوفان.

الأنكى، ان سلطة الوصاية الأميركية السعودية ماضية في محاولة القفز على الواقع اللبناني متجاهلة حساسية هذا الأمر، ضاربة عرض الحائط المصلحة الوطنية، والتي قد تدخل الوطن في مجهول صراع "المكونات"،"الجماعات"، "المذاهب"، "الطوائف"، او العائلات الحاكمة التي يعتمد زعماءها على جهل وتجهيل أتباعهم لإستمرار سيطرتهم وسلطانهم الإجتماعي والسياسي والإقتصادي، واستمرارهم في الإستثمار في خلق الاوهام في نفوس أتباعهم لتعزيز موقفهم، خصوصاً العائلات السياسية ذات الوراثة السياسية، رغم أن السرقة التاريخية لمدخرات الشعب اللبناني تجلت في تجاهل هذا الشعب من خلال تواطؤ هذه العائلات ورعاتها من زعماء الطوائف والمذاهب.

نحن اليوم ندفع ثمن عقلية تصفية الحسابات الذي تنتهجه جماعات وسلطة الوصاية التي وضعت بيضها في سلة الوصي الأميركي والسعودي، والتي لم توفر الجيش الذي علق عليه اللبنانيون وما زالوا الكثير من الأمل لإنقاض الوطن من براثن العدوان الى جانب المقاومة التي تستبسل في الذود عن الوطن، وتخوض حرب وجودية مع العدو الذي كانت أخرجته من الاراضي اللبنانية دون قيد أو شرط عام 2000، ومنعت عودته بعد عدوان 2006، كل ذلك بعيداً عن المواقف الكارثية والنظرة الكابوسية للتاريخ والمستقبل الذي تتبناه سلطة الوصايا التي ترعاها رئاسة الجمهورية ورئاسة الحكومة والفريق "السيادي".

إذاً، إن اتخاذ الموقف الوطني المتعقل والتخطيط هو الطريق الاقصرللإنقاض وبناء الدولة والتنمية المستدامة والحفاظ على الوحدة الوطنية، بدل الذهاب الى أقاصي الأرض في وشنطن، للتوقيع على أوهام الضمانات، التي لا تلزم أميركا أو إسرائيل بأي أمر إلا المصلحة الإسرائيلية، وهذا ما تبين في ما سمي بوقف إطلاق النار الذي يعطي الحق لاسرائيل لمواصلة عدوانها وهمجيتها.

أخيراً وليس آخراً، هل تدرك السلطة والعهد، أنه أمام فرصة تاريخية لتوجيه البوصلة الوجهة الوطنية السليمة والا فعلى العهد والسلطة السلام لإن الحدث أسرع مما يعتقدون!

فهل سينهي عون عهده قبل عامه الثاني ويختاربين أن يكون رئيس لفريق أو رئيس دولة، ويقف على الجانب الصحيح من التاريخ؟.

الجواب عنده وعنده وحده، وعليه أن يدراك ان حكم التاريخ والشعب لا يرحم.

عجزت إسرائيل بعد عدوان شرس استمرّ 66 يوماً، وبعديد 75 ألف صهيوني مدجّج بأنواع آلة الحرب، دون التقدّم أمتاراً في الشريط الحدودي، وفي الأيام الأخيرة نامت تل أبيب وغيرها من مدن الكيان الصهيونيّ في الملاجئ، وكانت حفلة العشاء الأخير التي قضى وانجرح فيها عشرات الجند الإسرائيليين، ودخلت مسيّرة إلى غرفة نوم المجرم بنيامين نتنياهو ذاته.

أميركا دخلت على خطّ طلب وقف إطلاق النار هي وفرنسا، وضغطتا على السلطة اللبنانيّة بضمانتهما ، ووافق حزب الله، التزم ضمن القرار الأممي رقم 1701، وسنة ونصف مضت ولم تلتزم إسرائيل، والدولة اللبنانيّة حاضرة غائبة، والراعيان "صمّ، بكمٌ، عميٌ"، بالأمس كانوا هنا واليوم قد رحلوا.

التزم الحزب بوقف إطلاق النار ـ جنوبي الليطاني ـ وبقرار 1701 ـ تماماً كما أراد المجرمون وكما أرادت "الدولة" و"صهاينة الداخل" ـ بتعبير شهيد العزّة الفيلسوف أنطون سعادة ـ من ذا الذي تحرّك كما يجب ليقول للصهيوني "قف عند حدّك"؟!.

"الفاجرون" يفجرون لنزع سلاح المقاومة، ليس من جنوبي الليطاني وحسب بل من شماله أيضاً، بل وصولاً إلى كلّ مكان يتواجد فيه، وإبقاء لبنان على هيئة تصريح المستثمِر العقاري والمبعوث الأميركي العلج توماس برّاك بغير سلاح يمكن أن يردع عدوانات عليه، وربّما فقط يمكنه أن يقتني سلاحاً خفيفاً للإقتتال الوطني ـ الأهلي.

إذا جارك بخير أنت بخير، هل يجوز أن يُقتل لبنانيون، وبالمئات، وأن تُدمَّر قراهم بنسبة 80 إلى 90 بالمئة كما في كلّ التقارير الموثوقة، هل يجوز بعد كلّ ذلك أن نوجّه السهام بعد السهام إلى صدور وظهور من التزموا وقف إطلاق النار؟.

دخل جنود قرية ـ تقول قصّة ـ واغتصبوا نساءها، إلاّ واحدة قاومت الجندي وقتلته وقطعت رأسه، وبعد أن أنهى الجنود مهمّتهم ورجعوا إلى ثكناتهم ومعسكراتهم خرجت كلّ النساء من بيوتهن يلملمن ملابسهنّ الممزّقة ويبكين بحرقة، إلاّ هي خرجت من بيتها وجاءت حاملة رأس الجندي بين يديها وكلّ نظراتها عزّة نفس، وقالت "أتعتقدن أني كنت سأتركه يغتصبني دون أن أقتله أو يقتلني"؟.

ونظرت نساء القرية لبعضهنّ البعض وقرّرن أنّه يجب قتلها حتى لا تتعالى عليهنّ بشرفها، ولكي لا يسألهنّ أزواجهنّ عندما يعودوا من العمل: "لِما لم تقاومن مثلها"؟ وهجمن عليها فجأة وقتلنها، قتلن الشرف فقط ليحيا العار.

Shawkimoselmani1957@gmail.com

في كتابها الصادر عام 2023 "أصبحتُ أنتَ" ثمّة قول حول هذا العنوان وشرعيّة صياغته بهذه الصورة المربكة، تنفتح هذه التركيبة على مسائل النحو أولاً انفتاحاً كبيـراً لم يكن يسلم من قول وأخذ وردّ، فكيف يمكن للمرء أنْ يوجّه مثل هذا العنوان ليصبح صحيحاً؟ وماذا عليه لو لم يكن ملتزماً بالقواعد العربيّة الأصليّة؛ هل يصبح خاطئاً؟

في التوصيف الأساسي يتكوّن العنوان من جملة فعليّة أو إن شئت اسميّة على خلاف بين النحاة، فقد بدأت بفعل، وأيّة جملة بدأت بفعل فإنّها فعليّة، حتّى لو كان الفعل ناقصاً من أخوات كان وكاد وأفعال الشروع، وكلّ الأفعال التي تدخل على الجملة الاسميّة التي تأخذ اسماً وخبـراً، فإنّها عند فريق معتبـر من النحاة هي جملة فعليّة، ولذا صـح الفعل الناقص أن يكون فعلَ شرطٍ كما يصح أنْ يكون جواب شرط، لأنّه في الأصل مؤهّل للفعليّة ولو من ناحية البناء الصرفي، وتجري عليه أحكام الفعل الماضي أو المضارع أو الأمر حسب الصورة التي يكون عليها، إضافة إلى أنّ الأفعال الناقصة لا سيّما (أصبح وكان وصار وأمسى وظلّ) وأفعال غيرها تُستعمل ناقصة، وتامّة، وفي حالة كونها ناقصة فإنّها تُعامل معاملة المجاز، لذلك فهي فعل سُلب حَدَثيّته مجازاً طارئاً فصار ناقصاً، لكنّه لن يفقد هُوِيّته الكاملة في الفعليّة، اللهمّ إلّا أنّ عمله اختلف، ليصبح أشدّ وأقوى، فهو ناسخ ومغيّـر ومبدّل، وسبحان مغيّـر الأحوال، ولا ينسى من فضله حرفاً ولا فعلاً! والنسخ أقوى من أيّ أثر نحويّ آخر، لأنّه ذو امتداد معنويّ ولفظيّ.

هذا الفعل على شدّة خطره الوجوديّة في البناء اللغوي إلّا أنّه قد يصبح دون عمل، فيلغى عمله النحوي، لكنْ دون التنازل عن معناه المجازي، صحيح أنّنـي لم أقرأ في كتب النحو عن (أصبح) الملغاة أو الزائدة كما هي الحال في (كان) الزائدة أو الملغاة، لكنْ بما أنّنا نتحدّث عن أمّ الباب، وهي كان- بتعبيـر النحاة القدماء، فإنّ ما يجري على الأمّ يجري على بقيّة أفراد الأسرة/ المجموعة اللغويّة، فـ (كان) تُستعمل تامّة وتُستعمل زائدة، ولا يُحفل بها؛ وهي الملغاة، كما قد تأتي ناقصة مجازيّة المعنى، وكذلك (أصبح) قد تكون تامّة، وزائدة، وملغاة، كما هي ناقصة مجازيّة المعنـى، إذ لا يعنـي الفعل (أصبحتُ) في عنوان كتاب أحلام مستغانمي: دخلت في الصباح، بل يعني الصيرورة، والصيرورة هنا مجازيّة أيضاً، فلا يمكن مهما تطابق شخصان؛ ابن وأبوه أن يكونا واحداً، ولكنْ لأنّ الكاتبة تدرك المعنـى المجازي وتعرفه في نفسها بملكة لغويّة حدسيّة، شعرت أنّ إلغاء عمل أصبح في العنوان يعطي صاحب السيرة حضوراً قويّاً لافتاً، فالكاتبة المتحدّثة تتراجع لتكون ضميراً متّصلاً ملحقاً بالفعل أمام هيبة الوالد، والأبُ يغدو كائناً ظاهراً بكامل حضوره المعنوي واللغوي كمخاطب أساسيّ، فلا يصـحّ من هذا الباب أن يتحوّل "العمدة" والأساس إلى مجرد ضمير نصب متّصل بعد ضمير الرفع؛ ملحقان كلاهما- المتكلّم والمُخاطب- بالفعل الناقص، فلو قالت "أصبحتُكَ" لكان الأمر باهتاً، ضعيفاً، على الرغم من أنّه قويّ نحويّاً وصائباً تماماً، لكنّه سيصبح صعيفاً بلاغيّاً وأسلوبيّاً.

لذلك وجب أنْ تكون هذه الصيغة هي الصيغة الأكثـر شرعيّة ودقّة وبلاغة، وتتّفق مع أنّها بنت ملحقة بأبيها تكتب سيرته بضمير المخاطب، فلا بد من أنْ يبـرز البـروز الذي يعطيه مكانته التأسيسيّة في العنوان، فجاء "أنتَ" ضمير رفع منفصلاً معبّـراً عن كلّ هذه الهواجس التي ربّما دارت للحظة في خاطر الكاتبة، فقادها حدسها البلاغي اللغوي السليم إلى هذا الانحياز والانزياح اللغويّين.

لا أخفي حماسة شخصيّة لهذا العنوان، لأنّه جاء موافقاً في تركيبته لصيغة عنوان أحد دواوينـي الشعريّة المخطوطة، وهو بعنوان "أيُّ امرأةٍ كنتُ أنا"، ففي هذا العنوان الكثيـر من المصائب النحويّة التي تؤهّلني لأكون خاطئاً ومخطئاً، ولا أفهم العربيّة، ولا أحسن استخدامها، ولكنْ لا شيء قادر على أن يحمل فكرة الديوان الفلسفيّة إلّا هذا الانزياح القاعدي المتعمّد لأرفع (أيُّ) وألغي عمل كان الناقصة، وآتي بـ (أنا) ضمير رفعل منفصلاً، وليس ضمير نصب، فالديوان يتحدّث بطريقة مغايرة، إذ إنّ الجانب المرأتيّ فيّ (نسبة إلى المرأة) هو الذي يتحدّث، ولا أريد أن أقول الجانب الأنثوي، لأنّني أريد القوّة العاقلة المؤنّثة لا القوّة البيولوجيّة المؤنّثة.

يردني العنوانان السابقان إلى مسائل النحو القديمة، أوّلها قول حسّان بن ثابت في أحد أبيات قصيدته الهمزيّة المشهورة في وصف الخمر:

كأنّ سبيئة من بيت رأسٍ يكون مزاجُها عسلٌ وماءُ

وعلى كثرة المؤوّلين لهذا البيت، وأنفق شارح الديوان الكثيـر من الأخذ والردّ، إلّا أنّ أفضل ما قيل فيه؛ أنّ (كان) في هذا البيت ملغاة العمل، وما بعدها مرفوعان لأنّهما مبتدأ وخبـر، وهذا أدعى بلاغيّاً- اتّساقا مع تعليل العنوانين السابقين- من افتراضات وتأويلات، فإلغاء عمل (كان) يعنـي أنّ أثرها النحوي لُغي، فبقي المبتدأ والخبـر على حالهما مرفوعين، ويسلمان من أثر نقصان الحدثيّة والمجازيّة في الفعل (كان)، ويتخلّصان من أثر الزمن، فالجملة الاسميّة ساعتئذٍ حكم عامّ، متجاوز كلّ زمن، لأنّ الجملة الاسميّة لها سمة ثبات المعنى واستقراره وتخطّيه حاجز الزمن، فمزاج هذه الخمر عسل وماء، دائم في زمانها وما بعد زمانها، "حكمٌ مؤبدٌ لا يُنقضُ"، لاحظوا إذاً جماليّته البلاغيّة.

وكذلك (أصبحتُ أنتَ)، كأنّها قالت "أنا أنت" دون فارق ولا مُفارق، فهذا أدعى من أثر الفعل (أصبح) المجازي الناقص، فهي- أيْ أحلام- صارت أباها وتطابقت معه في الخصال والأفعال والحماقات كما قالت، إنّ هذه الصيغة تعطي القارئ أو المتأمّل إحساساً بالتماثل بين البنت وأبيها، ليس من باب التشابه "فما شابه أباه فما ظلم"، إنّما من باب التطابق والتماثل. وإن كان هذا المعنى أيضاً مجازيّاً إلّا أنّها ترتدّ إلى صيغة صوفيّة، فيها الحلول والاتّحاد حاضران، فالحلّاج الذي قال "أنا أنت"، أصبح على هذه الصيغة مع عنوان "أصبحتُ أنتَ" بعد أن نلغي عمل أصبح. ولكنْ ما فائدة الفعل (أصبح) عند ذلك؟ إنّ فائدة الفعل سرديّة، فهي لم تصبح أباها دفعة واحدة إنّما هناك وقت وفعل وسرد كثير يدلّ عليه الفعل "أصبح"، ومن يقرأ هذه السيرة الروائيّة سيرى تحوّلات البنت وصيروراتها نحو التماثل مع أبيها، لذلك فوجود الفعل ضرورة سرديّة، وليس ضرورة بلاغيّة أو نحويّة.

والآن، آتي إلى الاشتباه الأخيـر، وإن كان بعيداً، إلّا أنّ له وجهاً نحويّاً قد يقارب هذه المسألة، وذلك في ما عُرف بـ "القضيّة الزنبوريّة"، وأسوق مُلخّصاً لها كما أثبتها محيي الدين درويش في كتابه "إعراب القرآن الكريم وبيانه": "وهي مناظرة جرت بين سيبويه والكسائي. وكان من خبرهما أنّ سيبويه قدم على البرامكة، فعزم يحيى بن خالد على الجمع بينهما، فجعل لذلك يوماً. فلمّا حضر سيبويه تقدّم إليه الفرّاء وخلف [ابن الأحمر]، فقال سيبويه: لست أكلّمكما حتّى يحضر صاحبكما فحضر الكسائي فقال له: تسألني أو أسألك؟ فقال له سيبويه: سل أنت. فسأله عن المسألة الزنبوريّة، وهي: قالت العرب: "قد كنت أظنّ أنّ العقرب أشدّ لسعاً من الزنبور فإذا هو هي". وقالوا أيضا: "فإذا هو إيّاها".

وبغض النظر عمّا جاء بعد ذلك من نقاش وتأويل وجمال عقل وفكر ومتعة ذهنيّة في الجدل النحوي والعقلي، إلّا أنّ من قال "فإذا هو إيّاها"، فإنّه عدل عن الخطّ الظاهر للتركيب النحوي إلى ما هو أشدّ لفتاً لانتباه السامعين الذين اعتادوا على صحيح اللغة ومألوفها، مع أنّ سيبويه قد رأى في ذلك خطأ، ولا يصـحّ، وللعربيّة مثل هذه الدوافع من خلال بعض الأساليب على أيّة حال، كالنعت المقطوع، إنّ في الصيغة الثانية "المعدولة" أو المعدّلة بعض اشتباه بلاغي لأنّ الخروج عن المألوف مع شبهة الصحّة اللغويّة هو أوّل مراتب التلاعب باللغة أو الانزياح اللغوي اللازم للأديب أو البليغ الذي يتكوّن الكلام في نفسه على نحو ما، يخرج متّسقاً على نحوه ذاك، فإذا اصطدم والمألوف فلا تلوموا الكاتب أو البليغ وإنّما فليراجع المرء نفسه، ويبحث عن ذاك المعنى النفسي الباطني اللاواعي الذي أخرج الكلام على هذا النحو المخالف، وكنت قد قاربت شيئاً من ذلك في كتابة سابقة بعنوان: (أين الخطأ في هذا الذي كتبته)

ربما جاء واحد من أصحاب "نُصّ العلم اللي بغلّب صاحبه"- مع أنّنـي لا أدّعي العلم الكامل حاشا لله، ولا حتّى شطر شطره- جاء وادّعى أنّني والكاتبة أحلام مستغانمي خاطئان، أنا في تأويلي، وأنا وهي في إنشاء العنوانين المشار إليهما أعلاه، وفي صياغاتنا اللغويّة، وليس هكذا يمكن التعامل مع اللغة، لتكون منتهكة لمن هبّ ودبّ. أقول له كما قالت العرب قديماً: "لا تخطّئ مُعرباً"، ولتسعنا لغة العرب وأساليبها، تلك اللغة التي لا يحيط بها وبمداخلها ومخارجها إلّا نبيّ مرسل، وليقرأ إن شاء قول الشاعر:

تأنّ ولا تعجلْ بلومكَ صاحِباً لعلَّ له عذرٌ وأنتَ تلومُ

ولا تصدقوا- رجاءً- أنّ هذا البيت أوّل لحن أو ثاني لحن وقع في كلام العرب! ولتعلموا أنّ الأدباء هم من يحيي اللغة، وعليهم المعوّل في اجتـراح الأساليب الجديدة، وإلّا لماذا أوجد العلماء قضايا الشواهد اللغويّة، تلك الصياغات الأدبيّة التي تمثّلوا بها على قواعد لم تتّسق مع المألوف، فكان النحاة واللغويّون والبلاغيّون عالة على الأدب، من رفيع نماذجه يستمدّون الحيويّة والحياة.

مقدمة

مدرسة فرانكفورت، المعروفة بنظرية النقد ، وفكر ما بعد 1968 في فرنسا (الذي يشمل ما بعد البنيوية عند جاك دريدا وميشيل فوكو وجيل دولوز وجان فرانسوا ليوتار وغيرهم)، من أبرز التيارات الفلسفية والاجتماعية التي شكلت النقد الراديكالي للحداثة الرأسمالية والسلطة في القرن العشرين. يركز كلاهما على فاعلية نقدية تتجاوز الوصف إلى التحويل، لكنهما يختلفان في المنهج والأسس الأنطولوجية والسياسية. لذلك نشأت مدرسة فرانكفورت في ثلاثينيات القرن الماضي مع معهد البحوث الاجتماعية، تحت تأثير ماكس هوركهايمر وثيودور أدورنو وهربرت ماركوزه، ثم تطورت مع يورغن هابرماس. أما فكر 68 الفرنسي فهو مرتبط بأحداث ماي 1968 الطلابية والعمالية، ويمثل تحولاً نحو تفكيك الأنساق الكبرى والحفر الأركيولوجي والجينيالوجي في المرجعيات. تكمن أهمية المقارنة في فهم كيفية تعامل تيارين نقديين مع أزمات الحداثة: العقل الآلي، السلطة، الرأسمالية، والتحرر. يشتركان في الجذور (هيغل، ماركس، نيتشه)، لكنهما يتباعدان في الاستراتيجية النقدية. فكيف يمثلان سياقين نقديين في مواجهة الحداثة المشوهة والمغلوطة؟

أوجه الشبه: النقد المشترك للحداثة والسلطة

أولاً: نقد العقل الآلي والتقدم الحداثي

تشترك المدرستان في رفض "العقل الآلي". في جدل التنوير لهوركهايمر وأدورنو، يتحول التنوير إلى أسطورة جديدة، حيث يصبح العقل أداة للسيطرة على الطبيعة والإنسان، مما يؤدي إلى "إدارة العالم" وصناعة الثقافة التي تحول الفرد إلى كائن متجانس. هذا النقد يلتقي مع نقد فوكو لـ"السلطة/المعرفة"، حيث يرى أن العقل الحداثي ينتج أنساقاً تأديبية في السجون، المستشفيات، والمدارس. كما يلتقي مع ليوتار في إعلان نهاية "الروايات الكبرى" للتقدم.

ثانياً: التأثر المشترك بهيغل وماركس ونيتشه

كلا التيارين يعيدان قراءة هيغل (الجدل) وماركس (الاغتراب والرأسمالية) ونيتشه (نقد الأخلاق والسلطة). فرانكفورت تدمج ماركس مع فرويد لتحليل الاغتراب النفسي، بينما يستلهم الفرنسيون نيتشه للجينيالوجيا (فوكو) أو الفرق والتكرار (دولوز). يشتركان في رؤية النقد كممارسة تحررية أنثروبولوجية وعملية وتحررية، كما حددها هوركهايمر.

ثالثاً: الفاعلية النقدية كمقاومة للهيمنة

الفاعلية النقدية في كليهما ليست محايدة؛ بل هي ملتزمة بكشف آليات السيطرة الخفية. فرانكفورت تركز على "النقد السلبي" (الجدل السلبي عند أدورنو) الذي يرفض التوفيق الزائف، بينما يمارس الفرنسيون "التفكيك" (دريدا) أو "الحفر" (فوكو) لإظهار التناقضات الداخلية في الأنساق. كلاهما يرى السلطة منتشرة (مجهريا عند فوكو، صناعة الثقافة عند أدورنو).

رابعاً: الالتزام بالتحرر

رغم الاختلافات، يظل الهدف التحرري مشتركاً: تحرير الإنسان من أشكال الاستعباد الحديثة، سواء عبر "الفعل التواصلي" (هابرماس) أو عبر "الخروج" والمقاومة المتناهية (دولوز وغاتاري).

أوجه الاختلاف: المنهج، الأساس، والنتائج

أولاً: المنهج – الجدل مقابل التفكيك والجينيالوجيا

تعتمد فرانكفورت على الجدل الديالكتيكي الذي يحافظ على التوتر بين الذات والموضوع، مع الإيمان بإمكانية "الإنقاذ" عبر العقل النقدي (رغم تشاؤم أدورنو). أما فكر 68 فيعتمد على تفكيك الأنساق (دريدا) الذي يظهر عدم الاستقرار في المعنى والثنائيات (حضور/غیاب)، والحفر الأركيولوجي/الجينيالوجي (فوكو) الذي يفحص تشكل المعارف والسلط كممارسات تاريخية دون أساس أبدي. هذا يجعل النقد الفرنسي أكثر راديكالية في رفض أي "أساس" ثابت.

ثانياً: مفهوم الذات والعقل

فرانكفورت (خاصة هابرماس) تحافظ على فكرة الذات المستقلة القادرة على التواصل الحر والإجماع العقلاني، رغم نقد الذاتية المتضخمة. أما ما بعد البنيوية فتعلن "موت الذات" أو تشتتها ، وترى العقل نفسه منتجاً للسلطة. هابرماس ينتقد فوكو ودريدا بـ"التناقض الأدائي": كيف يمارسون النقد إذا لم يفترضوا معايير عقلانية؟

ثالثاً: النظرة إلى السلطة والتاريخ

في فرانكفورت، السلطة مرتبطة بالرأسمالية والعقل الآلي، مع إمكانية تحرر جماعي عبر الوعي النقدي. أما فوكو فيرى السلطة منتشرة ومنتجة ، لا مجرد قمعية، والتاريخ ليس تقدماً أو انحطاطاً بل انقطاعات. دريدا يركز على التأجيل في النصوص والمرجعيات، مما يجعل النقد لا نهائياً دون هدف نهائي.

رابعاً: الالتزام السياسي والعملي

كانت فرانكفورت أكاديمية نسبياً (رغم تأثير ماركوزه على الحركات الطلابية)، وتركز على النظرية. أما فكر 68 فمرتبط مباشرة بالانتفاضات، ويؤكد على الممارسات المحلية والمتناثرة (الثورات الجزيئية) عند دولوز). فرانكفورت تسعى إلى "نظرية نقدية" موحدة نوعاً ما، بينما الفرنسيون يرفضون النظريات الكلية.

خامساً: موقف من التنوير

فرانكفورت تنتقد التنوير لكنها تحاول إنقاذه (هابرماس: "مشروع الحداثة غير مكتمل"). أما الفرنسيون فيعلنون "نهاية الحداثة" أو يفككونها جذرياً. لكن رغم الخصومة ببن هابرماس وفوكو، هناك تقاطعات متزايدة في الأجيال اللاحقة لفرانكفورت، مثل استخدام الجينيالوجيا لتعزيز النقد. يرى بعض المفكرين أن كلا التيارين يشتركان في "نقد الحداثة من الداخل". يوفر فرانكفورت أدوات اجتماعية-اقتصادية، بينما يقدم الفرنسيون أدوات ميكرو-سياسية ولغوية.

خاتمة:

يمثل النقد في مدرسة فرانكفورت فاعلية ديالكتيكية تسعى إلى التحرر عبر إعادة بناء العقل، بينما يمثل فكر 68 فاعلية تفكيكية وحفرية تكشف عدم الاستقرار الجذري لكل أنساق السلطة والمعرفة. الشبه في الجذور والالتزام النقدي، والاختلاف في المنهج والأساس الأنطولوجي. في عصر الأزمات العالمية اليوم (رأسمالية معرفية، سلطة رقمية، أزمة بيئية)، يظل الإرث المشترك مصدر إلهام لنقد يجمع بين التحليل الشمولي والتفكيك المحلي، بين النظرية والممارسة. هذه المقارنة تذكرنا بأن الفاعلية النقدية ليست خياراً واحداً، بل طيفاً غنياً من الاستراتيجيات في مواجهة السيطرة المستمرة. فكيف تشكل إرثا نقديا مزدوجا؟

كاتب فلسفي

باحث أكاديمي في الأنثروبولوجيا

في قلب النقاشات المعاصرة حول الإنسان والمجتمع، يبرز سؤال الهوية والاختلاف كأحد أكثر الأسئلة إلحاحًا في الفكر الأنثروبولوجي الحديث. فالهوية لم تعد تُفهم بوصفها جوهرًا ثابتًا أو معطىً طبيعيًا، بل باعتبارها بناءً اجتماعيًا وثقافيًا يتشكل عبر التفاعل المستمر بين الذات والآخر، وبين المحلي والعالمي. أما الاختلاف، فقد تحول من كونه مجرد علامة على التباين إلى أداة معرفية أساسية لفهم الإنسان في سياقاته المتعددة، حيث يُنظر إليه كنافذة لفهم التنوع البشري بدلًا من كونه تهديدًا للوحدة أو الانسجام.

لقد أسهمت التحولات الكبرى التي شهدها العالم منذ منتصف القرن العشرين – من انهيار الاستعمار إلى صعود العولمة والرقمنة – في إعادة صياغة مقاربات الأنثروبولوجيا للهوية والاختلاف. فبينما كان التركيز في الأنثروبولوجيا الكلاسيكية منصبًا على دراسة "الآخر البعيد" في المجتمعات التقليدية، أصبح الفكر الأنثروبولوجي الحديث ينظر إلى الهوية باعتبارها عملية تفاوض وتأويل مستمرة، تتأثر بالهجرة، والاندماج، والتهجين الثقافي، وبروز فضاءات جديدة مثل العالم الافتراضي.

في هذا السياق، لم يعد السؤال الأنثروبولوجي مقتصرًا على "من نحن؟" أو "من هم الآخرون؟"، بل أصبح يتجاوز ذلك إلى مساءلة آليات إنتاج الهوية، والسلطة الكامنة في تعريف الذات والآخر، والكيفية التي يُعاد بها تشكيل الاختلاف في ظل التوترات السياسية والاجتماعية والاقتصادية. وهكذا، فإن الهوية والاختلاف لم يعودا مجرد موضوعين للدراسة، بل أصبحا محورين لفهم أعمق للعلاقات الإنسانية في عالم متغير، حيث تتقاطع الثقافة مع السلطة، والمعرفة مع التجربة، والذات مع الآخر في شبكة معقدة من المعاني والدلالات.

مفهوم الهوية في الفكر الأنثروبولوجي

في الفكر الأنثروبولوجي الحديث، لم تعد الهوية تُفهم كجوهر ثابت أو كيان مغلق، بل كعملية اجتماعية وثقافية متحركة تتشكل باستمرار عبر التفاعل مع السياقات التاريخية والسياسية والاقتصادية. فهي ليست بطاقة تعريف جامدة، وإنما بناء اجتماعي يتغير مع الزمن، يتأثر بالهجرة، بالعولمة، وبالتحولات الرمزية التي تعيد صياغة معنى الانتماء. الأنثروبولوجيون يرون أن الهوية ليست معطى طبيعيًا يولد مع الفرد، بل هي نتاج للتفاعل مع الآخرين، تُنتج من خلال الخطاب والممارسات اليومية والرموز الثقافية، ما يجعلها عملية تفاوض وتأويل دائم بين الذات والآخر. بهذا المعنى، الهوية ليست ماهية، بل سيرورة، وليست جوهرًا بل شبكة من العلاقات التي تُعيد إنتاج نفسها باستمرار. العلاقة بين الفرد والجماعة هنا تأخذ طابعًا جدليًا؛ فالفرد يعرّف نفسه من خلال الجماعة، والجماعة تُعيد إنتاج هويتها عبر أفرادها، مما يجعل الهوية دائمًا في حالة إعادة تعريف بين "نحن" و"هم". ومن ثم، فإن الهوية في الأنثروبولوجيا الحديثة تُفهم كحقل للتوتر بين الثبات والتحول، بين الاستمرارية والانقطاع، وبين الذات والآخر، حيث يصبح الاختلاف جزءًا من عملية البناء نفسها لا مجرد عنصر خارجي يهددها.

الاختلاف كأداة للفهم الأنثروبولوجي

يُنظر إلى الاختلاف في الفكر الأنثروبولوجي الحديث، لا باعتباره مجرد علامة على التباين بين الثقافات، بل كأداة معرفية أساسية لفهم الإنسان في سياقاته المتعددة. فالاختلاف هو الذي يفتح المجال أمام الأنثروبولوجي ليقرأ المجتمع من الداخل والخارج في آن واحد، ويكشف عن أنماط التفكير والممارسة التي قد تبدو مألوفة لأصحابها لكنها تحمل دلالات عميقة عند مقارنتها بغيرها. بهذا المعنى، يصبح الاختلاف ليس تهديدًا للوحدة أو الانسجام، بل شرطًا لإنتاج المعرفة، إذ إن فهم الذات لا يكتمل إلا عبر مواجهة الآخر المختلف. ومن هنا، فإن الأنثروبولوجيا لا تكتفي بوصف الاختلاف، بل تسعى إلى تأويله، وتحويله إلى مدخل لفهم التنوع البشري، حيث تُقرأ الرموز والطقوس والعادات في ضوء ما تكشفه من تمايزات داخلية وخارجية.

لقد كان الاختلاف في الأنثروبولوجيا الكلاسيكية يُستخدم غالبًا لتأكيد مركزية الثقافة الغربية في مواجهة "الآخر البعيد"، لكن الفكر الأنثروبولوجي الحديث أعاد صياغة هذا المفهوم ليصبح أداة نقدية تكشف عن حدود تلك المركزية، وتعيد الاعتبار للمعرفة المحلية وللتجارب المتعددة التي تشكل العالم. فالاختلاف هنا ليس مجرد مقارنة بين "نحن" و"هم"، بل هو عملية معقدة من التفاعل والتفاوض، حيث يُعاد تعريف الهوية باستمرار في مواجهة التباينات الثقافية والاجتماعية. وهكذا، يتحول الاختلاف إلى فضاء للتأمل في معنى الإنسانية نفسها، وإلى وسيلة لفهم كيف تُبنى المجتمعات وتُعيد إنتاج ذاتها عبر التمايز والتنوع.

إن الأنثروبولوجيا الحديثة ترى أن الاختلاف ليس حالة استثنائية، بل هو القاعدة التي يقوم عليها الاجتماع البشري. فكل مجتمع يحمل داخله اختلافات طبقية، جندرية، دينية، وإثنية، وهذه الاختلافات هي التي تمنحه ديناميكيته وتجعله قابلًا للتطور. ومن ثم، فإن دراسة الاختلاف لا تعني فقط النظر إلى ما يميز ثقافة عن أخرى، بل أيضًا إلى ما يميز الأفراد داخل الثقافة الواحدة، وكيف يُعاد إنتاج السلطة والمعنى عبر هذه التمايزات. بهذا الشكل، يصبح الاختلاف في الفكر الأنثروبولوجي الحديث أداة لفهم الإنسان في تعدده، ولتفكيك التصورات السائدة عن الوحدة والانسجام، ولإعادة التفكير في العلاقة بين الهوية والآخر في عالم يتغير باستمرار.

الهوية والاختلاف في زمن العولمة

تتخذ الهوية والاختلاف في الفكر الأنثروبولوجي أبعادًا جديدة ومعقدة في زمن العولمة، حيث لم يعد الانتماء الثقافي أو الوطني قائمًا على حدود جغرافية واضحة أو على استمرارية تقليدية، بل أصبح يتشكل في فضاء مفتوح تتداخل فيه الشبكات الاقتصادية والسياسية والرقمية. الهوية هنا تتحول إلى عملية تفاوض مستمرة بين المحلي والعالمي، بين الأصالة والاندماج، وبين الانتماء الوطني والانتماء الكوني. فالعولمة لا تذيب الهويات بالضرورة، لكنها تعيد صياغتها في أشكال هجينة تجمع بين عناصر متعددة، ما يجعل الفرد يعيش في حالة من التعدد والانفتاح، وأحيانًا في حالة من التوتر والازدواجية.

الأنثروبولوجيا الحديثة تقرأ هذه التحولات بوصفها جزءًا من ديناميكيات جديدة للعلاقات الإنسانية، حيث يصبح الاختلاف ليس فقط بين الثقافات، بل أيضًا داخل الثقافة الواحدة، نتيجة لتأثيرات الهجرة، الإعلام الرقمي، وتدفق الرموز والمعاني عبر الحدود. في هذا السياق، يُعاد تعريف الهوية باستمرار، وتصبح مسألة "من نحن؟" مرتبطة بالقدرة على التفاعل مع الآخر المختلف، سواء كان هذا الآخر قريبًا أو بعيدًا، واقعيًا أو افتراضيًا. وهكذا، فإن الهوية في زمن العولمة لم تعد مجرد علامة على الانتماء، بل فضاء للتفاوض بين قوى متعددة، حيث يتقاطع الفرد مع الجماعة، والمحلي مع العالمي، والذات مع الآخر في شبكة معقدة من المعاني والدلالات.

بهذا المعنى، يصبح الاختلاف في زمن العولمة أداة لفهم كيف تُبنى الهويات الجديدة، وكيف يُعاد إنتاج السلطة والمعنى في عالم متغير. فالأنثروبولوجيا لا تكتفي بوصف هذه الظواهر، بل تسعى إلى تحليلها بوصفها جزءًا من إعادة تشكيل الإنسانية نفسها، حيث تتداخل الثقافات وتتفاعل في فضاءات جديدة، وتُعاد صياغة الهوية في مواجهة تحديات الانفتاح والاندماج والرقمنة.

المقاربة الأنثروبولوجية المعاصرة

في المقاربة الأنثروبولوجية المعاصرة، لم يعد الهدف مجرد وصف المجتمعات أو تسجيل ممارساتها اليومية، بل أصبح التركيز منصبًا على تحليل البُنى العميقة التي تنتج الهوية والاختلاف، وعلى مساءلة السلطة والمعنى الكامن وراء هذه البُنى. الأنثروبولوجيا اليوم تتحرك بين مستويات متعددة: فهي تدرس الرموز والطقوس بوصفها لغة ثقافية، وتفكك الخطابات السياسية والاجتماعية التي تُعيد إنتاج الهوية، كما تنفتح على الفضاء الرقمي لفهم كيف تُبنى الذات في عالم افتراضي يتجاوز الحدود المكانية التقليدية. هذا التحول يعكس انتقال الأنثروبولوجيا من كونها علمًا وصفيًا إلى كونها علمًا نقديًا، يسائل المركزية الغربية، ويعيد الاعتبار للمعرفة المحلية، ويكشف عن التوترات بين السلطة والمعنى في تشكيل الهوية.

المقاربة المعاصرة أيضًا تتبنى أدوات جديدة، مثل الأنثروبولوجيا الرقمية التي تدرس التفاعلات في وسائل التواصل الاجتماعي، والأنثروبولوجيا السياسية التي تركز على العلاقة بين الهوية والسلطة، والأنثروبولوجيا الرمزية التي تقرأ الطقوس والعادات بوصفها نصوصًا ثقافية. في هذا السياق، يصبح الأنثروبولوجي ليس مجرد مراقب خارجي، بل مشارك في عملية إنتاج المعرفة، حيث يُعيد التفكير في موقعه ودوره، ويعترف بأن كل قراءة للهوية والاختلاف هي أيضًا فعل تأويلي مشروط بسياق الباحث نفسه. وهكذا، فإن المقاربة الأنثروبولوجية المعاصرة تضع الهوية والاختلاف في قلب النقاش حول الإنسان، وتفتح المجال أمام فهم أعمق للعلاقات الإنسانية في عالم يتغير باستمرار، حيث تتقاطع الثقافة مع السلطة، والمعرفة مع التجربة، والذات مع الآخر في شبكة معقدة من المعاني والدلالات.

الهوية كحقل للتفاوض والتأويل

في الفكر الأنثروبولوجي الحديث، تُفهم الهوية كحقل للتفاوض والتأويل أكثر من كونها معطىً جاهزًا أو حقيقة نهائية. فهي ليست مجرد انعكاس لانتماء ثابت، بل عملية معقدة تتداخل فيها السلطة والمعنى، حيث يُعاد تعريف الذات باستمرار في مواجهة الآخر المختلف. الهوية هنا تُبنى عبر الخطاب والممارسة، وتُعاد صياغتها في سياقات اجتماعية وسياسية واقتصادية متغيرة، ما يجعلها دائمًا مفتوحة على احتمالات جديدة. ومن هذا المنطلق، يصبح السؤال حول الهوية سؤالًا حول من يملك حق تعريف الذات، وكيف تُستخدم الرموز والمعاني لتثبيت أو زعزعة هذا التعريف. فالهوية ليست فقط شأنًا فرديًا، بل هي أيضًا أداة جماعية تُوظف في الصراع على السلطة، وفي إنتاج الشرعية، وفي بناء الحدود بين "نحن" و"هم".

الاختلاف في هذا السياق لا يُفهم كتهديد، بل كجزء من عملية التفاوض نفسها، إذ يُعاد من خلاله تحديد الهوية وتوسيعها أو تضييقها. فالمجتمعات لا تعيش في انسجام مطلق، بل في توترات مستمرة بين مكوناتها، وهذه التوترات هي التي تمنح الهوية معناها وحيويتها. ومن هنا، فإن الأنثروبولوجيا الحديثة ترى أن الهوية ليست مجرد انعكاس للواقع، بل هي نص مفتوح للتأويل، يُكتب ويُعاد كتابته باستمرار عبر التفاعل بين الأفراد والجماعات، وبين المحلي والعالمي، وبين الماضي والحاضر. بهذا المعنى، تصبح الهوية فضاءً للتفاوض، حيث تُمارس السلطة ويُنتج المعنى، وحيث يُعاد تعريف الذات والآخر في شبكة معقدة من العلاقات الإنسانية.

البعد المعرفي والنقدي للهوية والاختلاف

في الفكر الأنثروبولوجي الحديث، يبرز البعد المعرفي والنقدي للهوية والاختلاف بوصفه محورًا أساسيًا لفهم كيفية إنتاج المعرفة ذاتها. فالأنثروبولوجيا لا تدرس الهوية والاختلاف فقط كظواهر اجتماعية، بل أيضًا كآليات معرفية تحدد كيف يُبنى العلم وكيف تُمارس السلطة داخل الحقول الأكاديمية والثقافية. الهوية هنا تُفهم كإطار معرفي يحدد من يملك حق الكلام والتمثيل، والاختلاف يُقرأ كأداة تكشف عن حدود هذه المعرفة وتفضح انحيازاتها. ومن هذا المنطلق، يصبح التفكير في الهوية والاختلاف ليس مجرد دراسة للثقافات، بل أيضًا مساءلة للأنثروبولوجيا نفسها، وللمناهج التي استخدمتها عبر تاريخها في تمثيل الآخر.

لقد أظهرت الدراسات النقدية وما بعد الكولونيالية أن الهوية والاختلاف كثيرًا ما استُخدما في الماضي لتكريس المركزية الغربية، حيث جرى تصوير الآخر بوصفه "مختلفًا" بشكل جوهري، ما منح الغرب موقعًا مهيمنًا في إنتاج المعرفة. لكن الأنثروبولوجيا المعاصرة أعادت النظر في هذه الممارسات، وسعت إلى بناء مقاربة أكثر توازنًا، تعترف بالمعرفة المحلية، وتُعيد الاعتبار لتجارب المجتمعات التي كانت تُدرس بوصفها موضوعًا خارجيًا. بهذا الشكل، يصبح الهوية والاختلاف مجالًا لإعادة التفكير في علاقة الباحث بالمبحوث، وفي كيفية إنتاج خطاب علمي أكثر عدالة وشمولًا.

إن هذا البعد المعرفي يفتح المجال أمام الأنثروبولوجيا لتكون علمًا نقديًا يراجع نفسه باستمرار، ويكشف عن التوترات بين السلطة والمعرفة، وبين الذات والآخر، ليس فقط في المجتمعات المدروسة، بل أيضًا في الحقل الأكاديمي ذاته. وهكذا، فإن الهوية والاختلاف في الفكر الأنثروبولوجي الحديث لا يقتصران على دراسة الإنسان في سياقاته الاجتماعية، بل يتجاوزان ذلك إلى مساءلة البُنى المعرفية التي تحدد كيف نفكر في الإنسان، وكيف نعيد إنتاج معاني الانتماء والاختلاف في عالم يتغير باستمرار.

الهوية كعملية مفتوحة والاختلاف كشرط للفهم

يتضح في الختام أن الهوية والاختلاف في الفكر الأنثروبولوجي الحديث ليسا مجرد موضوعين للدراسة، بل هما إطاران لفهم الإنسان في عالم متغير ومعقد. الهوية لم تعد تُفهم كجوهر ثابت أو معطى طبيعي، بل كعملية اجتماعية وثقافية تتشكل باستمرار عبر التفاعل مع الآخر، ومع القوى السياسية والاقتصادية التي تعيد صياغة معنى الانتماء. أما الاختلاف، فقد تحول من كونه علامة على التباين إلى أداة معرفية أساسية، تُستخدم لفهم التنوع البشري، ولتفكيك التصورات السائدة عن الوحدة والانسجام، ولإعادة التفكير في العلاقة بين الذات والآخر.

العولمة والرقمنة والهجرة أعادت تشكيل الهوية في أشكال هجينة، حيث يعيش الفرد في حالة من التعدد والانفتاح، وأحيانًا في حالة من التوتر والازدواجية. والمقاربة الأنثروبولوجية المعاصرة لم تعد تكتفي بالوصف، بل أصبحت نقدية، تكشف عن السلطة والمعنى الكامن وراء بناء الهوية، وتقرأ الاختلاف بوصفه فضاءً للتفاوض والتأويل. وهكذا، فإن الهوية والاختلاف يشكلان معًا شبكة من العلاقات الإنسانية التي تُعيد إنتاج نفسها باستمرار، حيث تتقاطع الثقافة مع السلطة، والمعرفة مع التجربة، والذات مع الآخر في فضاء مفتوح على احتمالات جديدة.

إن الدرس الأهم الذي يقدمه الفكر الأنثروبولوجي الحديث هو أن الهوية ليست حقيقة نهائية، بل نص مفتوح يُعاد كتابته باستمرار، وأن الاختلاف ليس تهديدًا، بل شرطًا لفهم الإنسان في تعدده. ومن هنا، فإن التفكير في الهوية والاختلاف لا يعني فقط دراسة الماضي أو الحاضر، بل أيضًا استشراف المستقبل، حيث سيظل الإنسان في حالة تفاوض دائم مع ذاته ومع الآخر، في عالم يتغير باستمرار ويعيد صياغة معاني الانتماء والاختلاف.

الاشتراك في: الرسائل ( Atom )

الفلسفة التطبيقية بين نقد التمثلات الثقافية المعممة وتفكيك الصور النمطية في الحياة اليومية/ د زهير الخويلدي

أحجام الجبهاتِ المتقاتلة/ شوقي مسلماني

من الفرد إلى الجماعة: جدلية المقاومة والهوية في رواية أنا لست يحيى السنوار/ الدكتور حسن العاصي

القائمة المشتركة، يريدونها نموذجًا لوطنية تقنية/ جواد بولس

مصير التفكير الفلسفي في ظل الثورة الرقمية، مقاربة معاصرة/ د زهير الخويلدي

شوكة الطائفيّة/ شوقي مسلماني

بين النُّخب وحَمَلة الهمّ العامّ: خطاب مفتوح إلى "النُّخب" الدرزيّة السوريّة/ سعيد نفّاع

جوزاف عون وحكم التاريخ/ عباس علي مراد

ورقة في صندوق ـ قتلن الشرف ليحيا العار/ شوقي مسلماني

أحلام مستغانمي والعنوان المربك في كتاب "أصبحتُ أنتَ"/ فراس حج محمد

أوجه الشبه والاختلاف بين الفاعلية النقدية في مدرسة فرانكفورت وتفكيك الأنساق والحفر في المرجعيات لفكر 68 في فرنسا/ د زهير الخويلدي

الهوية والاختلاف في الفكر الأنثروبولوجي الحديث.. من الثبات إلى التفاوض/ الدكتور حسن العاصي

أصحاب الأرض هم الفائزون/ بن يونس ماجن

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا

مجلات الغربة

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا