عبد علي جوني ـ أبو حسين

سنة 1969، وردّاً على الإعتداءات الإسرائيليّة المتكرّرة على قرى جنوب لبنان، وخصوصاً على تلك القريبة من الخطّ الأزرق مع فلسطين المحتلّة، قامت سيّدة لبنان الأولى، السيّدة لينا الحلو، عقيلة رئيس الجمهوريّة اللبنانيّة الرئيس شارل الحلو، بجولة تفقديّة حملت معها "إعاشات" جلّها "تمر" من بلدان عربيّة كمساعدة للمنكوبين، ولكن سرعان ما انقلب حشد استقبالها في ساحة بلدة بنت جبيل إلى مظاهرة تقدّمها المرحوم عبد علي جوني "أبو حسين" صادحاً بهتافات، منها على سبيل المثال لا الحصر: "ما بدنا تمر مسوّس \ بدنا بارود يقوّس  \\ ما بدنا شارل ولينا \ بدنا الدوله تحمينا". 

نشرتُ ما سبق على صفحتي في التواصل الإجتماعي وكانت تعليقات ومنها من الصديق "علي نمر بزّي" وفيها: "رحم الله عبد علي جوني، منه تعلّمنا التمسّك بالمبادئ والثبات على المواقف"، وعلّق الصديق "سعيد بزّي" كاتباً: "كان شجاعاً، ملتزماً، صاحب نبرة مختلفة، معلّماً للأجيال، لم ينحن لظالم"، وعلّق أحد الأحفاد: "نحن من عائلة الدار الأحمر ـ إشارة إلى إنّ شيوعيي تلك الأيّام في بلدة بنت جبيل كانوا يجتمعون أو يلتقون كثيراً في بيت المناضل الراحل أبي حسين جوني ـ  نحن دار عبد الحميد جوني، نحن ثوريّون منذ اللّحظة التي ولدنا فيها، وكبيرنا هو أبو حسين"،  وتذكّره الصديق أحمد منصور "قارئاً نهماً لجريدة السفير البيروتيّة التي كانت تمثّل خطّ اليسار اللبناني والعربي"، وتذكّره الصديقان يوسف بيضون ود. محمّد مسلم جمعة، وقالا أنّهما شاركا في تلك التظاهرة التاريخيّة، ويضيف د. جمعة أنه يتذكّر الهتاف على نحو آخر وهو: "لينا لينا يا لينا \ بدنا دوله تحمينا \\ ما بدنا تمر مسوّس \ بدنا حكومه تقوّس". 

وختم أحد الأصدقاء: "رحم الله روحه، كلماته بعدها لهلّق بتنقال وخالده". 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

غدًا عيد القيامة/ وصلوات القداسة/ تزهر السماء بالربيع/ والأرض بالدماء- وملايين السنابل في نشيد الانبعاث. 

(على الارض السلام وفي الناس المسرة)

*****

"لا تقتل" لستُ القائل – سيّد القصيدة – مسح شفار السيف – بسم الربّ، ورسم الطبيعة، على شكل فراشة - وقال: 

" كلانا إنسان- حتى في العداوة"

*****

سيّدي؛ وأنتَ في علياء الملكوت تحتضن البشارة - متى ستعرف الأرض ميلاد السعادة – الوئام - الوفاق والكون يغتسلُ بالخطايا - متى سيأتي الضياء/ وشتاء الربّ بالخلاص/ وبطاقات الأعياد بالمحبّة.

*****

نزف الروح على روحي، ولدي/ يكبرُ الأبناء ويدكَ على قلبكَ / كيف انقلب الدهر إلى المقتلة ونحنُ كلانا إنسان...  كلانا، الجراح تُدمينا والدم المباح، من الداخل والخارج يُضنينا يفتح طريقًا للقناء وعن الحياة يُقصينا. 

*****

ورسالة الربّ، الكلمة، والكلمة، محبّة... 

وبطاقتي معايدة ضدّ الحرب.   

صادقت الهيئة العامة للكنيست الاسرائيلي يوم الاثنين الفائت على اقتراح قانون عقوبة الإعدام "للارهابيين" لعام 2026؛ وقد أيّد اقتراح القانون 62 عضو كنيست وعارضه 48 عضوا. وكان تبرير من تقدموا بمشروع القانون هو حاجة الدولة لأداة تردع أعداءها وتضمن لها وسيلة حاسمة كفيلة باستئصال "الارهاب الفلسطيني" من جذوره. 

لقد أشغلت عقوبة الاعدام، كخيار يجب المحافظة عليه ضمن منظومة التشريعات الاسرائيلية، حكومات اسرائيل منذ تأسيسها؛ وقد خضعت هذه المسألة، قبل الاحتلال الاسرائيلي للأراضي الفلسطينية عام 1967 وبعده، الى عدة تعديلات تمّت على مراحل وأفضت في النهاية الى إبقاء عقوبة الإعدام في بعض التشريعات الخاصة بالمجرمين النازيين وبالمخالفات ضد الانسانية، أو في بعض حالات خيانة الدولة والمس الخطير بأمنها وكذلك ضمن القوانين والأوامر العسكرية التي ورثت اسرائيل بعض مضامينها عن أنظمة الطوراىء الانتدابية البريطانية. وبالرغم من وجود هذه البدائل التشريعية، إلا أن إسرائيل لم تستنفدها ضد أي شخص تم اعتقاله وإدانته بتهمة القتل، حتى لو كان قد نفذها بدوافع قومية/"ارهابية" أو إدانته بتهم مقاومة الاحتلال والعمل ضد أمن الدولة. لقد تمّ، في تاريخ القضاء الإسرائيلي، اللجوء إلى حكم الإعدام مرة واحدة، في قضية المجرم النازي أدولف آيخمان الذي أدين في محكمة انعقدت وفق "قانون إنزال العقاب بالنازيين ومعاونيهم لسنة 1950"، بينما لم يتعرض لهذه العقوبة منذ بداية الاحتلال أي من المقاومين الفلسطينيين. 

يتسلح معارضو عقوبة الإعدام بعدة حجج عامة، منها: قدسية الحياة وعدم وجود حق لسلبها، إلا للباري، مهما كانت الظروف والمسببات، ووجود احتمال وقوع خطأ في إدانة شخص قد تثبت براءته بعد اعدامه؛ وتغليب الدول ومؤسسات مجتمعاتها المدنية، خاصة بعد الحرب العالمية الثانية، مفاهيم الحقوق الفردية الأساسية، وتعريفات جديدة تنظم علاقة الجريمة بالعقاب وتجمع مبدأي معاقبة الجاني مع محاولة إعادة تأهيله لما فيه مصلحة المجتمعات العصرية. 

لقد ساهم فهم رؤساء الأجهزة الأمنية الإسرائيلية والمستشارين القانونيين والخبراء لطبيعة الصراعات القومية والدينية وما يغذّي ذهنيات وعقائد المنخرطين فيها، في دعم خيار عدم تفعيل عقوبة الإعدام ضد من صنّفوا إرهابيين أو أعداء الدولة وأمنها. فأمام أعين هؤلاء وُضعت خلاصات أهم الدراسات التي أجريت في حالات الصراعات القومية والإثنية والدينية المشابهة للصراع الفلسطيني الإسرائيلي، والتي نفى معدّوها أن يكون لعقوبة الإعدام دور أو وزن في تعزيز دوافع الردع بشكل عام، أو التأثير على عناصر المقاتلين المنخرطين في تلك الصراعات. وفي بعض الدراسات، كتب هؤلاء لحكوماتهم، ثبت أن اللجوء الى عقوبة الاعدام سيزيد من صلابة أولئك المقاومين واصرارهم واستعدادهم للمقاومة حتى بذل آخر أنفاسهم، قبل اعتقالهم وتقديهم الى المحاكمة ! أما في حالة الصراع الفلسطيني الإسرائيلي، فسيتحوّل من يُعدمون على مشانق الاحتلال الى شهداء وأبطال في نظر مجتمعاتهم ووفق عقائدهم الدينية؛ ولسوف تصبح مشاهد اعداماتهم مشاعل للمخيلات الشعبية؛ وسيتحولون الى رموز، وتردّد الأجيال أسماءهم في أهازيج يزخر بها الموروث الشعبي، ويحفظها الأطفال والشيوخ في فلسطين.

لوهلة يبدو أن جميع المعطيات والظروف العامة وتلك التي توافقت مع مصالح اسرائيل الأمنية، كما تبنتها المؤسسات الحاكمة، ما زالت قائمة؛ فماذا تغيّر؟ 

لماذا نجحت القوى التي كانت تدعو الى تطبيق سياسة إعدام "الارهابيين الفلسطينيين" هذه المرّة ؟ لا بل نجحوا باصدار قانون خاص وعنصري بشكل واضح، رغم معارضته من قِبل جهات دولية واسعة وعدة جهات اسرائيلية، ومن قِبل الفلسطينين طبعًا. 

لن أتطرق لبنود القانون، الذي لا يخفي مشرّعوه أنه قانون أبرتهايد بامتياز، لاستهدافه الفلسطينيين بالنص واستثناء الجناة اليهود، ولتنكره للقانون الدولي ولأبسط قواعد القانون الجنائي المتعارف عليها دوليا وفي القضاء الاسرائيلي كذلك، ولأنه لا يضمن للمتهمين محاكمات نزيهة وحقهم بالاستئناف على قرارات إعدامهم أمام محكمة استئناف أو أمام أي هيئة عليا أخرى. 

معظم الذين تطرقوا لهذه المسألة أحالوا سبب التغيير ونجاح المبادرين بسنّه الى عنصرية الحكومة الإسرائيلية الحالية واستفحال سياساتها الفاشية، والى كونه استحقاقا واجب التنفيذ بين حزب "القوة اليهودية" ورئيس الحكومة نتنياهو. هذه الأراء صحيحة، ولكننا اذا نظرنا بشكل أعمق للتداعيات التي رافقت عملية تشريعه، سنجد أننا نقف أمام آخر فصول عملية طي صفحات دولة إسرائيل "الضحية البيضاء" المتباكية على مذابح العالم، لا سيما مذابح أوروبا، وأمام أوائل مشهد بعث مملكة "اسرائيل الجديدة" في أحضان أنبيائها وفي حماية قوانين شريعتها وأهمها قانون الموت القاضي ان: "من أتى ليقتلك استبق واقتله" وهو ، إذا شئتم قانون الإعدام المقدس.

لقد ألغت اسرائيل عقوبة الإعدام من كتاب قوانينها بعيد إنشائها مباشرة ؛ وكانت مقاصد قيادييها الأوائل، المهاجرين البيض من أوروبا ودول الغرب، أن يمحوا عنها أصباغ ميراث العصابات التي رافقت أنشطة حركتهم الصهيونية في صراعها مع الفلسطينيين، سكان البلاد الأصليين، وأن يقدّموها ككيان عصري جدير بالانضمام "لعائلة" الدول المتحضرة. لم تقتصر مهمتهم باستبعاد عقوبة الإعدام، بل في كل خطوة خطوها على طريق بناء دولتهم؛ فبعد أن ضمنوا تأييد معظم دول العالم، وترسيخ صورة "الدولة الضحية" بدأوا بهندستها وفق تطلعات تلك الدول، فأرسوا قواعد السلطة على مبدأ الفصل بين السلطات، وشيّدوا نظام قضائهم "العادل والمستقل" تحت هالة "سلطة القانون" وهيبة "عدل" محكمتهم العليا، واعتمدوا ديمقراطية الانتخابات العامة وسمحوا لمواطنيهم العرب، أبناء الشعب الذي يقاتلهم، المشاركة فيها وانتخاب ممثليهم في برلمانهم الصهيوني، وما الى ذلك من خطوات شكّلت صورة اسرائيل المرغوبة في مخيال تلك الشعوب ولدى حكامها.

مرّت السنون وقامت الحروب واحتلت اسرائيل ما احتلته من بلاد العرب وبنت "قفار شهواتها" وجيشًا ونظامًا أمنيا "اسبارطيا". ثم تبدلت أحوال الناس فحدث الانقلاب الاول الذي قاده الساحر الأكبر، معلم نتنياهو مناحيم بيغن، فرفع رؤوس "اليهود العرب" المسحوقين، وحرّضهم ضد "سادتهم المتعالين اليهود البيض" وصاغوا معا شعار "من أجل إعادة المجد القديم". وبدأت الحكاية وخرج المارد من قمقمه الى رحاب إسرائيل الجديدة. 

إسرائيل اليوم لم تعد ابنة أوروبا البيضاء ولا تريد أن تكون عشيقتها. إنها وطن شعب الله المختار، شعب الأسياد ليس فقط على من يسكن أرضهم بل على كل من هو ليس يهوديا نقيا. وهي، بحسب هذه الحكومة، مملكة قوية ودستورها "سلاح جوّها" وتوراتها والشريعة. لا يوجد ضرورة ولا حاجة بعدُ لتجمّلها بديمقراطية هجينة بفكرها وبمؤسساتها وبفقه قوانين  أغيار دخيلة. إنها اسرائيل الوعد والعهد التي أعدّ لها الله فرصة كي تعيد مجد أنبيائها وتحيي قوانين ملوكها ورميم عظام سيوفهم، وليذهب العالم الى هيئة أممه المتحدة أو الى جحيمه.

حاول بعض المعقبين، من باب " تطبيع" خطورة قانون الإعدام مع وحشية ممارسات الجيش وكتائب المستوطنين وتهدئة الخواطر، أن يدّعوا بأنّ هذا البلاء لا يضيف فجعا على ما هو موجود؛ بيد ان الحقيقة مغايرة، فجرائم الدولة والعصابات تخضع للشجب والادانة كممارسات غير قانونية وفاقدة لأي شرعية أو تبرير ، بينما سوف تستظل "جريمة " الاعدام بفيء "قانون" و"عدالة" حتى وان كان القانون باطلا والعدالة عمياء. 

في فلسطين يشعرون بالفرق وبفداحة الخطر، ويحاولون مواجهته بكل ما "ملكت أيديهم". أما عندنا فقد توجهت بعض المنظمات الحقوقية بالتماس الى محكمة العدل العليا طالبت فيه تجميد العمل بالقانون والنظر بالغائه كليا. 

لن أراهن على نتيجة هذا الالتماس، لكنني أشعر انه في كلا الحالتين سوف تكون حكومة اسرائيل هي الرابحة، فوزراؤها واثقون بأن عهد عدل محاكم بني البشر قد ولّى وقد حان عهد محاكم الرب وأحكامه؛ والغد لناظره قريب. 

مقدمة:

تُشكِّل المقاربة ما بعد الكولونيالية في الفكر العربي والإسلامي المعاصر إطارًا تحليليًا يتجاوز مجرد النقد السياسي للاستعمار، ليصل إلى قلب الإنتاج المعرفي الغربي نفسه، وخاصة الفلسفة التي اعتُبرت – منذ عصر النهضة الأوروبية – أداة حضارية للهيمنة. هذه المقاربة لا ترى الفلسفة الغربية كجسم محايد من الأفكار، بل كخطاب حضاري يُنتج «الآخر» الشرقي ككائن متخلف يحتاج إلى «تحضير» أوروبي. إنها تنطلق من وعي بأن الاستعمار لم يكن مجرد احتلال أراضٍ، بل احتلالًا للعقول والمعارف، حيث حولت الفلسفة الغربية – من ديكارت إلى هيغل مرورًا بكانط ونيتشه – المنطق الأوروبي إلى معيار عالمي للعقلانية، وجعلت من التقدم المادي والفردانية قيمًا مطلقة.

في هذا السياق الحضاري، يُعدُّ النقد العربي الإسلامي المعاصر للفلسفة الغربية محاولة لـ«إعادة الاستعمار المعرفي» ، أي تفكيك السلطة التي منحتها الفلسفة الغربية لنفسها كمركز، واستعادة القدرة على إنتاج معرفة مستقلة تستمد شرعيتها من التراث الإسلامي والواقع العربي. ليس هذا النقد رفضًا عمياء للغرب، بل هو إعادة قراءة تاريخية وحضارية تكشف كيف خدمت الفلسفة الغربية مشروع الاستعمار والرأسمالية والعلمانية، وكيف أنتجت أزمة حضارية عالمية تتجلى في الاغتراب الإنساني والتدمير البيئي والفجوة بين الشمال والجنوب. من هنا، تُقدم هذه الدراسة مقاربة مسترسلة ترى في هذه الانتقادات تعبيرًا عن حيوية حضارية عربية إسلامية تسعى إلى بناء «عقل آخر» قادر على مواجهة الهيمنة دون انغلاق أو تقليد. فكيف تعد ما بعد الكولونيالية أداة لإعادة قراءة الفلسفة الغربية؟

السياق الحضاري للانتقاد: الفلسفة الغربية كخطاب استعماري

يبدأ النقد الحضاري في الفكر العربي المعاصر من الوعي بأن الفلسفة الغربية لم تكن مجرد إنجاز عقلي، بل كانت جزءًا عضويًا من مشروع الحداثة الأوروبية الذي رافق الاستعمار. منذ القرن التاسع عشر، مع انتشار الترجمات والمدارس الاستعمارية، أصبحت الفلسفة الغربية – خاصة العقلانية الكلاسيكية والمثالية الألمانية – أداة لإثبات تفوق «العقل الأوروبي» على «العقل الشرقي» الذي وُصف باللاعقلانية والجمود. هذا الخطاب لم يكن بريئًا؛ إنه أنتج ثنائيات حضارية (عقل/جسد، تقدم/تخلف، فرد/جماعة) جعلت الغرب مركز التاريخ والشرق هامشًا ينتظر الإنقاذ. في الفكر العربي، يُنتقد هذا الخطاب كونه يخفي علاقات القوة: الفلسفة الغربية لم تُعترف بالآخر إلا كمادة خام للاستغلال، سواء كان ذلك في فلسفة التاريخ عند هيغل التي جعلت الشرق «طفولة» البشرية، أو في النزعة الوجودية عند سارتر التي تحولت – رغم نقدها للاستعمار – إلى فردانية غربية تُفرغ الإنسان من أبعاده الجماعية والروحية. أما في السياق الإسلامي، فيُرى أن هذه الفلسفة أنتجت «علمانية استعمارية» فصلت الدين عن الحياة العامة، مما أدى إلى تفكك النسيج الحضاري الإسلامي الذي كان يجمع بين الروح والمادة، والفرد والأمة.

أبعاد الانتقاد الحضاري: من المركزية الأوروبية إلى أزمة الحداثة

يتمحور النقد حول ثلاثة أبعاد حضارية رئيسية.

أولها: نقد المركزية الأوروبية التي جعلت الفلسفة الغربية معيارًا عالميًا. يُرى أن ديكارت وكانط لم يُفكرا في «الإنسان» بل في «الإنسان الأوروبي»، فالـالكوجيتو الديكارتي يفترض ذاتًا منفصلة عن الجماعة والتراث، بينما العقل الإسلامي – كما في التراث الكلامي والفلسفي – يربط المعرفة بالوحي والجماعة. هذا النقد يُبرز كيف أن الفلسفة الغربية أنكرت تنوع العقول الحضارية، وفرضت نموذجًا واحدًا أدى إلى «اغتراب حضاري» في العالم العربي، حيث أصبح المثقف العربي يفكر بأدوات غربية عن واقعه.

الثاني: نقد النزعة المادية والفردانية التي أنتجت أزمة معنى. فلسفة نيتشه وهيدغر – رغم نقدهما للحداثة – تُرى كتعبير عن أزمة داخلية غربية، إذ حلت «إرادة القوة» أو «الوجود» محل الغاية الإلهية، مما أدى إلى مجتمعات استهلاكية تُفرغ الإنسان من بعده الأخلاقي. في المقابل، يؤكد الفكر العربي الإسلامي أن الفلسفة الغربية أغفلت البعد الروحي الذي يُشكِّل جوهر الحضارة الإسلامية، فأنتجت حضارة «تقنية» تُسيطر على الطبيعة بدل أن تُسخرها للخير الإنساني، مما يفسر – في نظر النقاد – الكوارث البيئية والاجتماعية المعاصرة.

الثالث: نقد العلمانية كآلية للهيمنة الحضارية. يُنتقد فصل الدين عن الدولة في الفلسفة الغربية (من لوك إلى هيوم) كونه لم يكن حياديًا، بل كان تبريرًا لإقصاء الإسلام عن المجال العام، وتحويل الدين إلى «شأن خاص» يُضعف مقاومة الشعوب المستعمرة. هذا النقد يرى في العلمانية الغربية «دينًا بديلًا» يُقدس التقدم المادي، بينما يُقدم الإسلام نموذجًا متكاملًا يجمع بين الدنيا والآخرة، مما يجعل أي تبنٍّ أعمى للفلسفة الغربية خيانة حضارية.

رواد النقد واستجاباتهم الحضارية

في الفكر العربي المعاصر، تجلى هذا النقد في مشاريع فكرية تسعى إلى «نقد العقل العربي» ذاته قبل نقد الغرب، لكن من منظور ما بعد كولونيالي. يُبرز النقاد كيف أن الاستعمار لم يكن خارجيًا فقط، بل أنتج «عقلًا مستعمَرًا» يقلِّد الغرب دون وعي. لذا، دعا بعض المفكرين إلى «إسلامية المعرفة» كاستراتيجية حضارية، أي إعادة بناء العلوم والفلسفة انطلاقًا من الرؤية التوحيدية الإسلامية، لا من الثنائيات الغربية. هذا التوجه ليس رفضًا للعقلانية، بل نقدًا للعقلانية الغربية «الأحادية» التي أغفلت البعد الروحي والأخلاقي. كما برزت دعوات إلى «استعادة التراث» ليس كماضٍ ميت، بل كمصدر حيوي لمعرفة بديلة. هنا يتحول النقد إلى بناء: بدل التبعية للفلسفة الغربية، يُعاد صياغة الحوار معها من موقع مساوٍ، مع الاحتفاظ بالأصالة الحضارية. هذا ما يُسمى «الحداثة الإسلامية» أو «الحداثة البديلة»، التي ترى في الفلسفة الغربية شريكًا في حوار حضاري، لا سيدًا. وفي مواجهة العولمة المعاصرة، يُكشف النقد كيف أن «ما بعد الحداثة» الغربية نفسها (التفكيكية وما بعد البنيوية) – رغم نقدها للحداثة – لا تزال أسيرة المركزية الأوروبية، إذ تُنتج نسبية تُفرغ الثقافات غير الغربية من مضمونها الحضاري.

خاتمة:

تمثل انتقادات الفكر العربي والإسلامي المعاصر للفلسفة الغربية – ضمن المقاربة ما بعد الكولونيالية – لحظة حضارية فارقة: إنها ليست مجرد رد فعل، بل مشروع إيجابي لإعادة تشكيل العالم المعرفي. إنها تُعلن نهاية «المركز الواحد» وفتح أفق تعدد حضاري يعترف بتعدد العقول والرؤى. في عصر يشهد أزمة حضارية غربية عميقة، يدعو هذا النقد إلى بناء معرفة عربية إسلامية مستقلة، قادرة على استيعاب الإنجازات الغربية دون الخضوع لها، وتجاوز أزمات الحداثة برؤية توحيدية متكاملة.

بهذا، يصبح النقد الحضاري للفلسفة الغربية ليس نهاية للحوار، بل بداية لحوار حقيقي يقوم على المساواة الحضارية، ويُعيد للأمة العربية الإسلامية قدرتها على إنتاج المعنى والقيم في عالم متغير. إنه دعوة إلى «تحرير العقل» من قيود الاستعمار المعرفي، ليصبح قادرًا على صناعة مستقبل يجمع بين الأصالة والمعاصرة، وبين الخصوصية الحضارية والمساهمة العالمية. فكيف نؤسس لحضارة معرفية مستقلة؟

عرفت الحياة الثقافية والأدبية حسني الإتلاتي شاعرا مجيدا وناقدا مقتدرا، صدر له تسعة دواوين شعرية، وهي :

1 – نتوءات على جسد نحيل 1999م.

2 – البشارة ( أغاني للحب والثورة ) 2002م.

3 – نقوش على جدار الروح 2014م.

4 – الأبيض يفرض سطوته 2014م.

5 – الغبار ( للمهزومين أن يفخروا بالبطولة ) 2019م.

6 – يؤرقه الحنين 2020م.

7 – يرتل سورتها في الغياب 2022م.

8 – آهات الجبل والنيل 2024م.

9 – برديات جديدة للفلاح الفصيح 2024م.

وكما عرفت قصائده طريقها إلى النشر بكبريات الصحف والمجلات المصرية والعربية، عرفت أيضا مقالاته ودراساته النقدية طريقها إلى النشر.

وسنكتفي في هذه المقالة بمقاربة ديوانه ( الغبار " للمهزومين أن يفخروا بالبطولة " ) نقديا.

والشاعر حسني عبدالحميد عبدالفتاح السيد وشهرته ( حسني الإتلاتي ) نسبة إلى قريته ( الإتلات ) مركز مطاي بمحافظة المنيا، فالتصقت به قريته والتصق بها ( التصاق الراحتين بالأصابع ) وما بين القوسين هو تعبير لأحد الشعراء عبر به عن حبه لمحبوبته، وقرية الإتلات هي حب الشاعر وعشقه، حتى لو غادرها إلى أسوان والإقامة بها للعمل ككبير معلمين  للغة العربية بإحدى مدارسها الثانوبة؛ فهي بيئته الأولى التي درج فيها، وتشرب عاداتها وتقاليدها، وستظل رمزا للأصالة وحاضنة للقيم، التي تتوارثها الأجيال جيلا بعد جيل، منذ بزوغ فجر الضمير، وفجر الضمير بزغ أول ما بزغ للإنسانية كلها من مصرنا العزيزة، وليس ما أقوله إنشاء أجوف، ويمكن للقارئ الكريم أن يعود إلى كتاب ( فجر الضمير ) لجيمس هنري بريستد.

ولد حسني الإتلاتي في العام الأول من سبعينيات القرن الماضي، وشهدت حقبة السبعينيات تحولات كبرى في المجتمع المصري، فكان عبدالناصر قد رحل بنظامه الاشتراكي، وجاء السادات بنظامه الرأسمالي، وتحول المجتمع مائة وثمانين درجة، ولم نجن في هذا العقد ثمرة نصر أكتوبر، أعظم انتصاراتنا في العصر الحديث، قد تم وأده وإجهاضه باتفاقية ( كامب ديفيد )، وكان أيضا فرار الانفتاح الاقتصادي المتسرع وغير المدروس، انفتاح ( السداح مداح ) بتعبير الكاتب الصحفي أحمد بهاء الدين، فلم تكن البلاد مهيأة لمثل هذا القرارات في ذلك الوقت، فأفرزت لنا ( الإقطاعيين الجُدد ) من رجال نهب المال لا رجال الأعمال الوطنيين، وعادت الرأسمالية من جديد إلى ما كانت عليه قبل ثورة 1952م، عادت أكثر بشاعة ووحشية، والطبقة المتوسطة التي هي عماد أي مجتمع تآكلت وتقلصت، وعدنا إلى مجتمع النصف في المائة، القلة القليلة تملك والأغلبية الكاسحة حُفاة عراة، يعانون الفقر والمرض والعوز والحاجة.

كان هذا بإيجاز أحوال المجتمع السياسية والاقتصادية التي عاشها الشاعر منذ ظفولته الباكرة، وتفتح وعيه على أثرها السيئ على المجتمع المصري بصفة عامة والمجتمع الريفي في قريته ( الإتلات ) بصفة خاصة، وكان عليه منذ أن تفتقت قريحته الشعرية أن يختار، إما أن ينضوي تحت جناح النظام والسلطة، ويكون بوقا للسلطة، ويوظف موهبته التي حباه الله بها للدفاع عن النظام، ومبررا لأفعاله، وإما أن ينحاز للفقراء والمهمشين ويكون لسان حالهم، معبرا عن أفراحهم القليلة وأحزانهم الكثيرة، عن انكساراتهم وتطلعاتهم إلى حياة ممكنة وأكثر احتمالا، وأبت أصالته كشاعر خارج من ثرى ريف الصعيد الطيب إلا أن يكون مدافعا عن هؤلاء البؤساء، ومطالبا بحقهم في العيش في وطن يكفل لمواطنيه العيش في حرية وكرامة إنسانية وعدالة اجتماعية.

==

من الإهداء الطويل نسبيا يلحظ القارئ صراحة الشاعر الشديدة في تصويره للواقع المصري، في نصف القرن الأخير على الأقل، يصور الواقع على ماهو عليه من انحراقات وأثرها السيئ على المجتمع، واجتزأ من بعض قصائد الديوان، بعض الأبيات التي تكشف من البداية عن الكثير من أفكاره ورؤاه، وقناعاته وانحيازاته، وهي عبارة عن صرخات موجعة ومؤلمة، فيقول :

1 – إلى الصغار الذين أنجبتهم الخطيئة

والظروف السيئة.

2 – إلى الذين بيوتهم الرصيف

أجسادهم طعام الشمس

وإبر الشتاء مغروزة بعظامهم.

3 – إلى الذين يسكنون القبور

وساعة الموت .. لا قبر لهم.

4 – إلى الذين يأكلون هياكل الدجاج

مسمومة

مسمومة

ولا يلعنون رجال أعمالنا الطيبين القتلة.

5 – إلى الذين في المستشفيات الحكومية

يدفعون تذكرة للطبيب ولا علاج.

6 – إلى بائعات الخضار الرخيص

الذي جف من الشمس

وجف من الصبر ريقهن.

7 – إلى أصحاب العربات الكارو

أعرف أنهم يضنون بالجنيه  والجنيهين

ليشتروا البرسيم لحمار لا ذنب له

ويدفعون صغارهم لتجار الرقيق لجنيهين اثنين.

8 – إلى أطفال الورش

وصبيان الحرف اليدوية

الكفوف التي تلتصق على خدودكم الطرية

بلا سبب يذكر

تقسمني نصفين.

9 – إلى الفلاحين الأجرية

تمتلكون اخضرارا يتسع لعالم

ولا يمتلك العالم خبزا لكم.

ويقول في نهاية الإهداء :

أه

يا أصدقائي الطيبين

لا أملك سوطا؛ كي أجلد الطغاة

والإقطاعيين

أولاد الزناة الذين يسرقون أقواتكم

أنا واحد مثلكم

ومثلكم 

أجلس في الصفوف الأخيرة

ومثلكم أنتظر.

وبعد قراءة الإهداء يكون القارئ قد تهيأ تماما لتلقي قصائده النارية، فالشاعر كان واضحا وصادقا وأمينا، وأعلن من البداية في إهدائه بأنه المنافح والمدافع عن الطبقة الفقيرة والمهمشة وكل من يعيشون على أطراف الحياة، وهو لا يملك غير الشعر، وسار على درب أحمد مطر ومظفر النواب من الشعراء المعاصرين، فهما أول من أدخلاه إلى مدينة الشعر، وفتحا له بابها، الشعر الثائر الغاضب المتمرد على الأوضاع السيئة، ولم يكن أمل دنقل ونجيب سرور بعيدين عنه، ويتنبأ بمصيره كشاعر متمرد، فهو مصير طرفة بن العبد، اختار الطريق الشائك الصعب، فيقول في قصيدته ( منذ بدء الخليقة ) :

" قلت هو الشعر لا ملجأ لي إلا إليه

كان أحمد مطر ومظفر النواب يحرسان الباب

قالا : تفضل! فارتعشت

لم يكن نجيب سرور بكامل بهاه

-ليساعدني على الدخول – رغم أنه أجملهم

ولم يمكث أمل دنقل معي طويلا

كي يخبرني كيف لا تموت النوارس في الغرفة 8 ولا المتنبي

وها أنذا مثل طرفة بن العبد

أعيش طريدا طريدا آخر الصف

.. فقصار القامة يتقدمون الصفوف!

منذ بدء الخليقة "

والشاعر في قصيدة ( بطولات مسروقة )، لا يخدع الفقراء، ولا يحاول دغدغة عواطفهم ببطولات وهمية، بطولات مسروقة، لا يدعي البطولة، فيقول :

" لا تنتظروني الليلة

على باب أبي زيد الهلالي أو الشاطر حسن

البطولات المسروقة تعجب الفقراء

وأنا فقير مثلكم يا اصدقائي الطيبين

فكيف أزيد طينتكم بلة؟! "

ويصارح الفقراء بأنه يكتب :

" أكتب كي لا تموت المدينة الفاضلة

مع أننا بلا مدينة "

والشاعر في قصيدة ( مفاوضات ) يفاوض الشعر، يبحث البراءة والنقاء :

" وأنا كذلك مرهق

من مفاوضات الشعر

حول لقطة جديدة نقية "

ترى ما هي اللقطة الجديدة النقية التي يبحث عنها الشاعر، ويفاوض الشعر من أجلها؟ وترى ما هي المدينة الفاضلة التي ينشدها الشاعر؟، سنحاول في هذه القراءة لقصائد الديوان، البحث مدينة الشاعر الفاضلة، وسنجعل القارئ مشاركا لنا في التعرف على أهم ملامحها، من خلال النماذج المختارة من شعره للتطبيق.

والشاعر يتوجه في قصائد هذا الديوان إلى القارئ المعاصر، يناقش فيها هموم الواقع، واقترب من هذا الواقع اقترابا حميما، وجعلنا نرى بأعيننا إحباطاتنا وانكساراتنا ومعاناتنا، وطرح كل هذا أمام أعيننا، وقد نقلنا في هذه القراءة الكثير من نماذج الشاعر، ليقف القارئ بنفسه على تجربة الشاعر، التي يحاول فيها أن يشرح لنا واقع الإنسان المهمش البسيط، الذي انحاز إليه.

ولم يكتف الشاعر بطرح الأسئلة، وإذا كان حسبه وحسب الفن العظيم أن يطرح الأسئلة، وكان حسبه أيضا أن يومئ فقط أو يشير من بعيد إلى مكامن الداء ومظاهر الخلل في حياتنا السياسية والاقتصادية والاجتماعية والنفسية، ونحن لن نتحدث عن كل مسار منفصلا عن الآخر، فالمسار السياسي مثلا مبثوث في جُل القصائد، وكذلك المسار الديني، والمسار الثقافي، والمسار الاجتماعي، وغيرها من المسارات، ومن النماذج المختارة من هذا الديوان للتطبيق، سيكتشف القارئ بنفسه هذه المسارات، وسيتبين من خلالها أثر القرار السياسي الخاطئ على المجتمع وأثر القرار الافتصادي المتسرع أيضا على بنية المجتمع، 

==

الشاعر يحن دائما إلى الزمن الجميل، ففي قصيدته " ثوب كستور مقلم " يأخذنا إلى زمن قماش الكستور الذي كانت تنتجه مصانع غزلنا، قبل أن تتوقف بها عجلة الإنتاج، وقبل أن تتراجع أيضا زراعة القطن ( الذهب الأبيض )؛ ليحل بدلا من زراعته، زراعة الفراولة والكونتالوب وغيرهما لصالح الرجل الأبيض، فتم خصخصة مصانع الغزل في زمن الخصخصة، وتم بيع مصانع وشركات القطاع العام لرجال الأعمال الجُدد بتراب الفلوس.

يشي عنوان القصيدة بزمن جميل ولى، يبكيه الشاعر، ويتحسر عليه ويتمنى لو يعود، فالثوب الكستور يأتي كرمز دال على زمن كنا نرتدي فيه الثياب من غزل قطننا الأبيض في مصانعنا، كما كنا نأكل خبزنا من قمحنا الذي نزرعه في أرضنا، فهذا الرمز الذي يتكئ عليه الشاعر، يكشف التحولات الخطيرة التي حدثت للشخصية المصرية، والشاعر يقدم لنا هذه التحولات بعين الطفل، الطفل الذي ولد وعاش في سبعينيات القرن الماضي، فجاءت القصيدة لا تخلو براءة الطفولة وعفويتها وتلقائيتها.

والشاعر في صدر القصيدة، ينحاز إلى الطبقة التي اختار أن يكون لسان حالها، ويدافع عنها، ويرفض أن ينحاز إلى طبقة السادة، فالمجتمع أصبح سادة وعبيد، فيرفض أن يتزيا بزي السادة، فيقول :

" أكره رابطات العنق "

فهو صوت الفقراء والمهمشين، فيقول :

" غالبا ما أمنح صوتي للكادحين قليلي الحيلة

كل يوم أفكر في حيلة تخفف الموت عنهم

مثل أن أضع صورة شحاذ كصورتي الشخصية

أو أكتب ديوانا عن رجل لم تضحك له الشمس يوما

رغم ما يضج به وجهه من جمال "

وبعد هذا الاستهلال الذي أبان فيه الشاعر عن موقفه الفكري، يأخذ القارئ إلى التحولات الكبرى من خلال رموز إيحائية بسيطة، عبر ثلاث امتدادات أو ثلاث مشاهد، فالقصيدة التي نحن بصددها أقرب إلى القصة الشعرية، وأقرب إلى القصيدة الدرامية منها إلى القصيدة الغنائية، وكذلك معظم قصائد الديوان، اختار الشاعر ثلاثة أشخاص، تمثل ثلاثة أجيال، جيل الشاعر الذي عاش في سبعينيات القرن الماضي، وجيل الأب ( والد الشاعر الذي عاش غالبا في زمن الخمسينات والستينات ) وجيل الابنة ( ابنة الشاعر التي عاشت زمن الانفتاح والخصخصة " الزمن الاستهلاكي ")، فالبنت تضجر من والدها الذي يكره رابطات العنق، ويرفض أن يساير العصر الجديد ويعيش على الموضة، فيقول :

" أكره رابطات العنق 

رغم ضجر ابنتي من زهدي بلا مبرر

في ارتداء جل الشعر وبعض البرفانات الغالية "

فالأب الشاعر، تنحصر رغبته :

" لي رغبة منذ قرون 

في ارتداء ثوب كستور مقلم ( أبيض x أزرق ) "

والامتداد أو المشهد الثاني، الشاعر الطفل الذي يرى التحولات التي أصابت القرية، تحولات سريعة لا يستطيع عقله الصغير أن يعيها، فكان الحل للأزمات الخانقة في سفر المصريين إلى الخارج، فبعد حرب أكتوبر، ارتفعت أسعار النفط، وتكدست الأموال في البلاد التي تعوم على أنهار من النفط، وأصبح حلم كل مصري مغادرة البلاد والعمل بهذه الدول، وما أكثر المصريين الذين غادروا البلاد، وعادوا محملين بالأموال، وبثقافات تلك البلاد، فهذا الولد الطفل، يقول لأبيه :

" حين أكبر

سأسافر الأردن )

لماذا الأردن تحديدا دون دول الخليج؟

 معظم شباب ورجال الريف المصري، من العمال والفلاحين والحرفيين، اجتذبتهم الأردن والعراق، فالسفر إلى الأردن والعراق غير مكلف، فكل من كان يملك أجرة العبارة إلى الأردن، يحزم أمتعته ويشد رحاله إليها، وإذا وجد فرصة العمل المناسبة، استقر بها، وإذا لم يجد، يتوجه برا إلى العراق، فالحرب بين العراق وإيران كانت على أشدها، وكل شباب العراق يحمل السلاح، وعلى الجبهة، وحاجة العراق ماسة إلى المصريين، الفلاحين لزراعة الأرض، والعمال لإدارة حركة المصانع، ذهب الخباز والجزار والسماك والنجار والسباك وعامل البناء والنقاش و .. و ...

يقول الطفل لأبيه :

" حين أكبر ..

سأسافر إلى الأردن

وسأشتري لك قفطان عمدة

وشالا أبيض طوله متران

وأبني لك بيتا واسعا

وسأضع يدك في عصا غليظة

وسأجعلك تتكئ عليها ككبير العُمد "

وعرفت قرانا في سنوات قليلة البيوت المبنية بالطوب الأحمر والحديد والأسمنت، وتخلت عن الدور الطينية، المبنية بالطوب اللبن، وعرفت قرانا العمارات العالية والأبراج الشاهقة، وكان للمال الذي عاد به هؤلاء أثره على كل شيء في القرية، فتم تجريفها، وتغيرت أنماط المأكل والملبس والمشرب، تغيرت الجغرافيا والديموغرافيا، وتغيرت السلوكيات والأخلاق، واختلت منظومة القيم، وتم تسليع كل شيء، وصارت القرية التي كانت منتجة مستهلكة، وأصبح المال هو السيد، وقيمة الإنسان تتحدد بما يمتلكه من مال، وهذا الطفل الصغير الذي عاين التحولات، يحلم لنفسه أيضا :

" وسأشتري لنفسي بدلتين كاملتين

وجلبابيين

الأبيض من تحت

والأسود من فوق .. "

وكان رد فعل الأب على أحلام ولده :

" كان أبي يضحك عاليا عاليا 

ولم أفهم وقتها "

فالأب كان يعرف ما سوف تجره القرارات السياسية الخاطئةعلى المجتمع، وما سيؤول إليه الحال، ولكنه لايملك لهذه القرارات دفعا، فكان يضحك ويضحك، ولكنه ضحك كالبكا، والولد الطفل عندما كبر، جنى مرارات هذه التحولات، فالبنت التي أحبها، باعته بحذاء أنيق وثوب أنيق، وألقت بنفسها في أحضان ابن المدينة الذي يلبس على الموضة وتفوح منه رائحة العطور الغالية، فيقول :

" لماذا الثياب دائما غير عادلة؟! "

وهي جملة محورية ومفصلية، فهي فضلته عليه، ضاربة عرض الحائط بكل شمائله الطيبة وأخلاقه الحسنة، فيقول :

" كنت أكثر منه وسامة

وكنت أعلى في الخجل "

فهو إذن وسيم وحيي، والوسامة هبة من الله، والحياء جزء من النبوة، فالمعايير إذن قد اختلت، ولعلنا نكون قد تبينا، لماذا يكره رابطات العنق، وجل الشعر، والبرفانات الغالية، ويرفض أن يساير الموضة التي أفرزها عصر التحول الاقتصادي، ويظهر لنا بجلاء قيمة الرمز الذي اختاره ( الثوب الكستور ) ودلالته، فيقول :

" بي رغبة منذ قرون

في ارتداء ثوب كستور مقلم 

( أبيض x أزرق ) "

==

يتكئ الشاعر في قصيدة ( ذاكرة ) على ذراع الذكريات، يستدعي نتفا من طفولته والشيب الذي عرفه مبكرا، والحزن الذي لازمه، وننقل من هذه القصيدة مشهدا مؤلما "

" كظل صفعة بائع الكشري

على خدي الصغير

كاستعراض أول لقانون العمل

توهتي بصحراء العاشر من رمضان 

بحثا عن رجولة مبكرة )

وقد لخص في هذا المشهد، قوانين العمل الجديدة، التي تأتي لصالح رجال نهب المال، فانظر كيف يعاملون الأطفال، والإشارة إلى مدينة العاشر من رمضان، التي يتباهون بها، ويعدونها العاصمة الاقتصادية لمصر، وكم يعاني العمال في هذه المدينة، من أجور متدنبة وغير عادلة، وفصل ورفت تعسفي، ومعظمهم غير مؤمن عليهم، ولا علاج في حالة المرض، أو الإصابة أثناء العمل، التفاف تام على قوانين العمل المعروفة في كل دول العالم، وكيف تزاوجت السياسة والاقتصاد منذ زمن الخصخصة، زواجا كاثوليكيا، والشاعر الذي يلازمه الحزن، ينهي قصيدته ( تصحبني غربتي )، وما أقسى غربة الشاعر في وطنه، ونرجو أن نفصل لاحقا غربة الشاعر واغترابه وألمه.

==

وفي قصيدة ( حضور ) يحاول الشاعر أن يستوي نفسيا، فيقول :

" سأغير كل يوم صورتي مرتين

لم تزل صورتي شاحبة

وعيناي شاردتين "

والشاعر يستدعي أمه وعلاقته بها، وأسعد أيام حياته، تلك الأيام البعيدة التي كان في حضنها وهي تغني له أغنية ( آخر العنقود )، فيقول :

" كنت كنزها الذي اكتشفته لها

الأيام آخر عمرها "

والشاعر يتقمص شخصية السارد أحيانا كثيرة، وهو حكاء ماهر، ويبتر الحكاية أحيانا ليقدم لنا معلومة، ثم يعود لمواصلة سرده الشعري، فيضع عنوان جانبي ( معلومة ) ويقول :

" كانت أمي ذات الوجه المستدير الفضي ..

آخر علاقة شرعية للأرض بالسماء ..

وأنا آخر علاقة شرعية لها بالأرض "

وهذه المعلومة أثرت قصيدته، وأغنته عما يمكن أن يدبجه شاعر آخر عن أمه في عشرات الصفحات، والشاعر الذي ماتت أمه، يواصل البحث عنها في كل بنت وفي كل امرأة، فيقول :

( ربما لا تعرف كل بنت أحببتها 

أنني أحببت صورة أمي بها .. )

=  وينقل لنا في قصيدة ( أبي ) رأي الأب في الأم، فيقول :

" وأمي التي لم أشبع منها

كانت تضيء الليل

كما يقول أبي "

= وفي قصيدة ( إلى امرأة تشبه أمي )، يبحث عن أمه في امرأة تشبهها، فيقول لها :

" دعيني أقبل كفيك

فأنا بلا أم

وكل الأطفال حين يعودون من مدارسهم

يقبلون كفوف أمهاتهم

إلا أنا "

ويقول لها :

" دعيني أملأ لك الجرة "

ويقول :

" كان لي قمر كوجهك

حين تضحك

فإذا البيت موسيقى

وليلي شمعدان "

ويطلب من هذه المراة ذات الكفين الخشنتين، والتي تشبه أمه، أن تدعو له :

" امنحيني دعواتك المجابه

فأنا أعرف أن الله جميل جدا

ويحب الفقراء "

==

وقصيدة ( البر الثاني ) يكشف فيها عن حنينه الدافق إلى الزمن الجميل، الحنين إلى القرية قبل أن تتحول، يحن إلى بساطتها ودفئها، فهو ليس من سلالة ملوك، ولا ممن عندهم خزائن الأرض، فهو فلاح بن فلاح، واجداده ماتوا في حفر القناة، وميراثه :

" وأبي 

أورثني قلبا

لم يمسسه الحقد بسوء )

ويقول :

" سألتني الخالة عن اسمي

قلت أنا ابن أبي

هذي الصفصافة كانت له

وحصير الحلفا

هذه الأرض الضيقة  الخضراء

وهذا الماء المتغير طعمه

أنا يا خالة من هذي القرية " 

ويتساءل :

" أين الفرن البلدي

حمارتنا البيضاء

البقرة

سرب الماعز

قناديل الشامي المركونة فوق السطح "

==

ويقارب ويوازن في قصيدة ( لم أرتب لقلبي غرفة في الغرام ) بين فتاتين، إحداهما جاءته من الخليج في إجازة من الإجازات الصيفية؛ لتأخذ درسا خاصا عنده، ولما غير لها موعد الدرس ( انصرفت نافرة! ).

وأما الفتاة الأخرى، والتي أسعدت قلبه، كانت بنتا تبيع الخبز، يقول :

" أسعد القلب بنت تبيع الخبز

حملتني كفها الخشنة

كقارب شراعي تؤرجحه النسائم "

ويصفها :

" تدور بضفيرتين

بطفولة

وغطاء رأس

لا تعكس الشمس ألوانه "

وهذه النماذج الطيبة يحتفي بها الشاعر ويمجدها، هؤلاء الذين يعيشون في البيوت الطينية، فمن هذه البيوت يخرج الأولياء والأتقياء، فيقول :

" والبيوت التي من الطين

لا تخرج للناس أضغانها

كان عفشها سريرا من الحلفاء

وأنجبت الحسين ....

( ستنا فاطمة )

والإتيان بالحسين وبستنا فاطمة في نهاية القصيدة، كرمزين تراثيين، تجعل القارئ يعاود التأمل، والرجوع إلى حياة ستنا فاطمة، وكيف كانت تعيش، وهي نموذج ومثال يجب أن تقتدي به فتياتنا، اللواتي لا يرتضين بغير الحياة الناعمة والمترفة، وإن اللواتي يتخذن من ( ستنا فاطمة ) القدوة والمثال، سيلدن المصلحين والأولياء، سيلدن من يكون على مثال سيدنا الحسين، ويكون هو المثل والنموذج والقدوة.

==

وفي قصيدة ( لا تتحدثي عن الوطن ) يقابل فيها بين زمنين، زمن القرية قيل أن يجرفها تيار التغيير، والقرية الحالية، والشاعر اتخذ هذه المقابلة بين الزمنين في العديد من القصائد، ويقابل أيضا بين الانتماء للوطن واللاانتماء، وبين الحب واللاحب، فالناس الفقراء محشورين في شقق أصغر من الزنازين، ويعانون المرض والفقر والعوز والحاجة، ومشافي الحكومة داخلها مفقود وخارجها مولود، والطرق غير مسفلتة، ومواسير المجاري مهترئة وتطفح في الشوارع، والحكومة أخذت منهم الأرض، وأنستهم الفلاحة :

" نسيت كفي الثقيلة طعم الفاس

منذ أن أخذوا من أرضنا أرضنا "

فوفقا للقوانين الجديدة التي يتم سنها؛ لتتلائم مع عصر الانفتاح والخصخصة ولتخدم رجال الأعمال الجُدد، يقول:

" في القوانين الجديدة

لا يُسمح بزراعة الأرض للفلاحين

أخاف أن يفطنوا إلى رائحة العرق في ثيابي القديمة "

وسرعان ما يعود إلى الزمن الجميل، فيعود إلى طفولته، وحبه البريء، فيقول :

" من يطمئنني على البنت التي كانت تلقي علينا بتحية الصباح

فيمر الصباح طريا كالظهيرة

كنت أجمع الحطب وقحوف الجريد لطبيخ الخميس

سألتني على استحياء وأجبتها على ابتسامة "

ويقول :

" كنا نأكل البتاو الأصفر بالجبن القديم

ونشرب الشاي الثقيل على الطريق

ولا نرى ثيابنا الممزقة  "

وحنينه أيضا إلى : ماء الجدول الصالح للحب، وشجرة الصفصاف، والنخل، وحقول الذرة، و .. و .. 

وتأتي المفارقة في نهاية القصيدة، عندما يباغتنا بقوله :

" المناسبات لا تأتي كثيرا

فاحتفظي بأنبوبة الغاز جيدا

ربما نحتاجها ذات شتاء "

وسرعان ماسيعاود القارئ التامل في رمزية ( أنبوبة الغاز ) ودلالتها في زمن القرية الجديدة!.

==

وفي قصيدة ( أنا ) يقدم من خلالها صوتين، قهو تارة " سور المدرسة " وتارة أخرى " النخلة "، فيتماهى في النص الأول مع سور المدرسة، ويتوحد معه، بل يمتزج به، فيصير هو السور، ويصير السور هو، فيقول :

" أنا سور المدرسة البائس

كل يوم أمدد رقبتي مثل شجرة "

ولماذا يمدد رقبته مثل شجرة؟،يجيب :

" لأداري عاشقين صغيرين من عصا الأستاذ

وأظلل رعشاتهما الطازجة "

فهذ السور الرقيق أو الشاعر الرهيف :

" جلدي الذي لا يتحمل دمعة عاشق

يتحمل آلاف النحاتين ببذور المانجو

أو الحجر

ينقشون حروف من يحبون 

وسهاما تخترق قلوبهم "

ويقول السور أو الشاعر في نهاية القصيدة، وهي نهاية حاسمة، تكشف عن حلم من أحلام الشاعر الكبرى، وعن مقصد من المقاصد العليا التي يتبناها الشاعر في هذا الديوان، يقول :

" أفرح كقطة وجدت صغارها

بالصاعدين على أكتافي للحرية "

ويعبر في النص الثاني عن آلام وأحزان النخلة، ويقدم لنا في هذا النص لوحة فنية تشكيلية بديعة، وما أجمل أن يتعالق ويتعانق الشعر مع الفن التشكيلي، فيقول على لسان النخلة التي أنسنها، كما أنسن سور المدرسة من قبل :

" أنا تلك النخلة التي

قطعوا أغصانها لسقف بيت

وأوراقها لحصير

يجمع القادمين

من

حقول

التعب "

وأنظر إلى حال النخلة بعد أن تم تجريدها من أغصانها وأوراقها :

" تركوها تشكو للسماء

برقبة تحن لرأسها

وكتف يدعو بغير يدين "

ما أجملها وأروعها من صورة!

= وجاءت قصيدة ( الليل ) أيضا كومضة شعرية، مثل ومضتي ( سور المدرسة ) و ( النخلة ) وهي ومضات أتت كالبرق الخاطف؛ لتميط اللثام عن رُقي ونُبل الشاعر، ففي الليل الشيخ النبيل :

" رأى جدارا يريد أن ينقض فأقامه

ليستر امرأة بائسة ورجلا خاطئا "

وفي الليل :

" رفع الدعوات لامرأة ثكلى

كشفت عن شعرها الفضة وذراعيها المفلستين "

وأيضا :

" دارى على متنسك 

لم يعتد بكاء المساجد "

وما هذا إلا قطر من فيض شاعرنا النبيل.

= ومن قصائد الومضة أيضا، قصيدة الغزالة، وهي قصة شعرية بامتياز، قائمة على الحوار، فالبطولة الفنية فيها للحوار، الحوار القائم بين الغزالة والعشب، والرمز حاضر بقوة، والمفارقة التصويرية أيضا.

" تقول الغزالة للعشب القصير : أنحني لك

يقول العشب : أنا لك يا سيدتي الجميلة

لكن الغزاة سيأكلون لحمي حين يأكلونك ويتعطرون بدمي الذي في دمك

تقول الغزالة : محزن أمر هذي الحياة

يقول العشب : أموت أنا؛ لتعيشي أنت وتموتين أنت؛ ليعيش الغزاة ويموت الغزاة لعيش الحياة

يقول الشاعر : أنا الغزالة أنحني لكل اخضرار وأكره القاتلين.

وقول الشاعر في البيت الأخير، جاء كاشفا عما يستتر خلف الرمز، وعن العظة والأمثولة التي يخرج بها القارئ من هذه الومضة الشعرية القصصية المراوغة، ويؤكد على نُبله، وموقفه من الغزاه الذين يأتون على الأخضر واليابس، سواء كان هؤلاء الغزاة من الداخل أو من الخارج.

==

للأب حضوره في جُل القصائد، بطريقة أو بأخرى، يقول في قصيدة ( صلاة ) :

" كان يلقي السلام على من يحب ومن لا يحب

ويبدأ الصغار بابتسامة "

ويصفه ( وتأمل هذه الصورة البديعة ) :

" حين يمشي .. كان يلقي عصاه خلف ظهره

يمسكها بيديه من هنا ومن هنا

هكذا ..

تماما تماما مثل راعي غنم .. "

ويقول أيضا :

" كان يمشي طويلا مثل نخلة ومنحنيا كهلال "

= ويكتب قصيدة للأب تحت عنوان ( أبي )، وهذا الأب هو الصورة النموذجية للأب المصري، الذي عمره عشرة آلاف سنة من التاريخ المكتوب، ومئات الآلاف من السنين من التاريخ غير المكتوب، فيقول :

" أوقن كلما رأيته

أنه

من شيد الأهرامات

بذراعيه المفتولتين

وبطته المشدود "

ويقول :

" موقن بأن النيل

كان يجري خصيصا 

لقدميه الحافيتين "

فهذا الأب :

" كلما مشي انبجست صخرة

وأنبتت سبع سنابل "

فهذا الأب ليس أبا حسني الإتلاتي وحده، ولكنه أب لكل مصري، قهو من صنع لنا الحياة، ومن خلال استدعاء الأب، يستعيد دفء القرية، فهو أيقونة للطيبة والحكاء الماهر، فهو في أخلاقه مثل أولياء الله الصالحين، ويشبهه بالمسيح ويقبل التضحية، ويستعيد الأيام الجميلة :

" بابه الصفصاف

يدخل المريدون

وشايه الأسود

ليس كمثله شاي "

" كلما جلس بأرض / تحلق المريدون، هو الضحوك كتوم الحزن / وهو الشريف الذي لا يقبل الصدقة / رغم ضيق الكف / ولا الهدية "

==

وللأخ أيضا حضوره، هذ الأخ الذي يشبهه بالنهر، لم يكمل تعليمه، ولكنه صاحب علم فياض، وهو أقرب إلى الصوفي، 

" لم يكن قاسيا 

ليترك نخلة دون ماء "

" ولم يكن نبيا 

ليلقي بالألواح في وجوهنا "

" كان كالنهر

يسمح لجذوع الأشجار الخاوية

بالعبور على كتفيه

ولا يمنع القطط الخائفة ولا الكلاب "

" كان كالنهر

غريبا يرحل من وطن إلى وطن

دون ماء

ولا وردة واحدة "

" مبتسما دائما كملاك "

" كان كالنهر

وهو الذي استقر على رتبة الأميّ

ليمنحنا علمه الغض كالأنبياء

ويمنحنا روحه الصافية "

= وفي قصيدة ( رجل لا تعرفه الحواديت " يواصل الحديث عن أخيه، فيقول :

" لشقيقي

ثلاث نخلات

وعصا

يهش بها

سرب معز "

" وأخي 

أسمر

مثل أبي

وكريم

يعزم النهر

ويمنح البحر شايه "

" يزرع الأرض

بفأسه الأخضر

ويديه السمراوين "

فهذا الأخ يقول :

" من هذه الأرض جئنا

وفيها نموت

وبها سوف نلقى الله

وأخي الذي

لا يقرأ الفاتحة

تحدثه

الملائكة

كوريث للبراءة "

وأنظر إلى حديث الأرض، وما قالته عن أخيه، تقول الأرض :

" أنا ضربة فأس هذا الجميل

أمه وأبوه

عشيقته الغالية

وهكذا قالت الأرض

هل نبتت فوق هذي البلاد سنبلة

سوى من يديه

وهل لوزة فتحت ثغرها

غير فوق جبينه

وأخي الذي لا يجيء في الحواديت

تعرفه أرضنا جيدا "

==

ويخص الشاعر الزوجة بقصيدة، باسم ( زوجتي )، وهي من قصائد الومضة الجياد، فتعامل مع الزوجة التي بدأت في خريف العمر برهافة شديدة، مؤكدا نبالته، وحبه الذي يتنامى لها، وعرفانه وامتنانه لمسيرتها الطيبة معه، وسيرتها العطرة عبر رحلتهما في هذه الحياة، فيناديها بوردتي البلدية، والوردة الآخذة في الذبول، أو ذبلت، تظل رائحتها كامنة فيها، فيطالبها وهي في خريف عمرها، يطالبها بألا ترهق نفسها في إعداد الطعام وتنظيف البيت، فيقول برقة :

" صباح الخير وردتي البلدية

لا ترهقي أصابعك

نظرة لعينيك طعامي "

والمرأة هي أكثر الناس حزنا، عندما يبدأ الشيب يغزو شعرها، فهو يدرك الآلام النفسية التي يسببها الشيب للمرأة، فيقول :

" شعرك الأبيض لا يحتاج صبغة

هو لم يزل بعيوني سبيكة ذهب "

ويقول :

" وجنتاك المغضنتان

هكذا .. هكذا

دون لون زائف

تشبهان تفاحة آدم

وأنا أسعد بخروجي من الجنة "

ويطالبها في النهاية، قائلا :

" فتعالي نتقاسم ظلنا المائل

ونكمل مشوارنا "

==

وللولد أيضا قصيدة بعنوان ( ولدي )، فيخاطبه صغيرا :

" قلبي الذي يتنطط أمامي 

هو أنت "

" حين تغمغم  ..

تملؤني فرحا "

فهو جاء بعد انتظار، فيقول :

" بعد انتظار جئت

الحب لك "

ويتمنى عليه ألا يكون شاعرا مثل أبيه :

" أوصيك

لا تكن كأبيك شاعرا متعبا "

ويخشى عليه من هذا الزمن النكد الضنين، ففي هذا الزمان :

" ذا زمان 

يكره الصدق

ويتعب الصادقين جدا "

==

وفي قصيدة ( حنان ) وهي ومضة شعرية، يعلو فيها الشاعر علوا كبيرا، ويبدو مثل المتصوفة  والقديسين والأنبياء، فيقول فيما يشبه الوصايا :

" امسح على رأس كافر

اشطر الثمرة بينكما نصفين

ربت على كتفيه

سم عليه إن تعثر في الطريق

اغسل فم مخمور

ضع قلبك على جبينه

سنده حتى باب البيت

وضع بعض النقود في جيوبه الفارغة

أنا لا أتقن الصلاة

لكن الله جميل

أعرفه جيدا

كلما سقطت بحفرة

مد لي يديه الحانيتين "

==

قصيدة ( ناح الحمام ) وهي قصة شعرية، ينتقد فيها المجتمع الذكوري :

" مالت البنت ( الفرسة ) للولد ( الحصان )

وكلما مالت بنت

توج الناس الولد الصيّاد

بأنواط الفارس "

ونتيجة لميل البنت الفرسة للولد الحصان، :

" ثم في الميدان جلدوا البنت

لعن الشيخ البنت الخاطئة

لعن الناس البنت الميّالة "

والشاعر القاص يثري قصته بملحوظة، وبهامش أيضا، يقول في الملحوظة :

" غمز الناس بطرف عيونهم الولد الصياد :

ماهر "

فالقاص الشاعر يبرز صوت الشيخ ( رجل الدين ) الذي لعن الفتاة، وصوت الناس الذين لعنوا هم أيضا الفتاة، وفي الملحوظة، يدعم الناس الولد، ويصفونه بالماهر!

وأما صوت الشاعر :

( ضاق الشاعر حزنا

كفر الشاعر بالناس "

وهنا يبدو الشاعر مغردا خارج السرب، ويأتي في الهامش، والهامش يدخل في متن القصيدة، ولا يضعه في نهايتها، والهامش يكشف عن بعض الأسباب التي جعلت البنت الفرسة والولد الحصان يقعان في المحظور، فيقول في الهامش :

" كان الراديو في بيت الجارة

يجأر بأغان لحليم

كان التلفاز بمقهى ميدان الحارة

يعلن في غنج للمارة 

هذا أسبوع الحب

وهذي أولى ليلات في أسبوع الحب

أقوى أفلام الحب الليلة

والليلة 

أشهى أفلام الحب "

فماذا يفعل إذن شبابنا وفتياتنا أمام هذه الأفلام والأغاني، التي تداعب الغرائز، وتثيرها، وتجعلها تخرج من قمقمها، فتصبح كالبركان الثائر.

وماذا يفعل الآباء أمام هذه الموجة العاتية؟

اختار الشاعر القاص أحد الآباء بطلا لهذا النص، وكان الحل في رأيه :

" كنت أغلق قنوات التلفزيون بأرقام سرية

وأقص على البنت وصاياي العشرين "

فالأب لا يمل من تذكير ابنته ( التي لم تبلغ زينتها بعد ) بوصاياه، وأما عن ولده :

" كنت أحرض ولدي

( ولدي بلغ الزينة من سنتين )

كن ولدا صيادا يغمزه الناس : ماهر "

وهذا الأب، يقول :

" مفتوح العينين أنام "

هل ما فعله الأب هو الحل الناجع، وهل وصاياه العشرين ستجعل البنت عندما تبلغ زينتها، وتصبح فرسة، لاتميل إلى الولد الحصان؟

القاص الشاعر يترك فراغات، ثم تأتي النهاية المأساوية "

" على الغصن ناح الحمام "

وهذه النهاية، تجعلنا نفكر مليا في إيجاد حلول حقيقية، بعيدا عن الوعظ والارشاد والنصائح، سواء كانت من المشايخ ( رجال الدين ) أو الأباء.

==

وتأتي قصيدة ( حكاية رجل عادي وامرأة عادية ) كقصة شعرية أيضا، وظف فيها الموال، وجاء بموالين، وبحكايتين أو أكثر أقرب إلى الحكايات القديمة، ويستهل كل حكاية بقوله :

" قالوا :

يُحكى أن .. "

وجاءت المواويل والحكايات كتنويعات على الحكاية الأصلية، فعمقتها، ولم تكن عبئا على النص، بل أصبحت كل حكاية وكل موال لبنه من لبنات القصة الشعرية، والشاعر القاص يدخل في الحدث مباشرة، ويبدأ المشهد بمحاولة إغراء المرأة للرجل، فيبدأ القصة بهذا الحوار :

" قالت :

يداي مبسوطتان

والعين متكأ

فلماذا أنت

كطفل يخرج للشارع أول مرة

قلت :

صنع مني الحزن ولدا خائفا

قالت :

عيونك تلمس جسدي

كجائع

وأوراقي بين يديك

فلماذا ..؟ "

فلماذا تردد هو في اقتحام حصونها، رغم أنها فتحت له كل الأبواب؟

تأتي الإجابة من خلال الموال :

" القمح أصفر كالذهب

والقلب أبيض كالفضة

حبيبتي تحتاج الذهب

وأنا عصفور لا يجد القمح "

والموال هنا كاشف عن حال المرأة وحال الرجل، فهي تحب الذهب وهو لا يملك القمح، قهو فقير، ويلضم الموال بحكاية، أقرب إلى الحكايات التراثية، وكأنها من حكايات ألف ليلة وليلة :

( قالوا

يُحكى أن جارية اشتراها ملك

كان يحبها من قلبه

حين رآها مع أحد عبيده

ظل يشرب 

يشرب

حتى انتحر "

فإذا كان هذا حال الملك مع الجارية، فماذا سيكون حاله وهو الفقير مع المرأة التي تعشق الذهب؟

ويأتي الموال الثاني  :

" حبيبتي

حبيبتي

حبيبتي

حبيبتي كانت تحب الذهب !!! "

وكان الشاعر القاص رائعا وموفقا غاية التوفيق، عندما لجأ إلى الراوي الشعبي، أو عازف الربابة الذي ينشد حكاياته وقصصه بالموال الشعبي.

وبعد أن قص الشاعر السارد قصة الجارية والملك التي انتهت بانتحار الملك الذي عشقها بعد أن رآها في أحضان أحد عبيده، فيحكي لنا قصة أخرى وبطلها هذه المرة امرأة عشرينية جميلة وخادم :

" يُحكى أن امرأة في العشرين

تملك جسدا من عسجد

وكفوفا من عجين

تزوجها خادم 

سرق خزائن مولاه الأعظم "

وماذا كانت نهايتهما ؟:

" كانت كأميرة مهزومة

وفي قلبها مستوطنات الحزن

فافترقا "

ويتناوب السرد شاعر الربابة، والشاعر القاص، وتأتي الحكاية الثالثة :

" قالوا

إن امرأة ميتة

تزوجت من رجل ميت

ظلا 

يتقاسمان العيش كقطعتي شطرنج "

" كان متسامحا كثور

يتناوب القفز

لحفظ السلالة المقدسة "

" كانا 

يملكان الكثير

بيتا بحجم قطة

وسبعة أطفال

وحزنا يتسع مع الوقت "

==

وقصيدة ( ناحية الفقراء ) يصب الشاعر فيها جام غضبة، على الأنظمة التي تفتح سجون البلاد للفقراء، ويسرد بعض الحوادث المؤلمة، نذكر منها :

– " أعرف أن قتيلا في حي شعبي أفضى 

لجنيهات خمس "

– " أن فتاة شقراء

ذهبت لبلاد النفط – كخادمة –

عادت تحمل طفلين

ووشما في جسد الروح "

وعن تفشي ظاهرة الوساطة والمحسوبية، يقول :

" أعرفُ ولدا ألثغ

يعمل في التلفاز مذيع نشرة "

ويقول :

" أعرف ولدا مرتشيا حكم مدينة "

" أعرف ولدا لصا أمّ الناس بجامع "

وإذا كانت البلاد واسعة جدا لمثل هؤلاء، وأضيق من ثقب الإبرة في وجه الفقراء، وإذا كانت الأنظمة تفتح السجون للفقراء :

" أعرف أن سجون بلادي تفتحُ ناحية الفقراء " فإن الشاعر الشفوق بهم والمحب لهم يفتح لهم بابا أو ناحية أخرى :

" أعرفُ جدا 

أن الجنة

تفتح ناحية الفقراء "

==

يواصل الشاعر انتقاده في قصيدة ( مفاوضات )، فيقول عن التعليم :

" التلاميذ مرهقون

من نصائحنا المعادة

مدرسين

يتقنون فن الضغط

واختلاس نظرة مراهقة ..

وجيب الوالدين .. "

ويتأسى على الذين يموتون في عرض، ومقاوضات النخاسين حول سعر الموت :

" جثث النازحين 

من سفن البلاد الغارقة "

==

وتمثل قصيدة ( أملك ذاكرة عشوائية ) دراما شعبية، لدولة المنسيين، دولة الفقراء، والتي تجري أحداثها في عربة قطار الدرجة الثالثة، واعتمد الشاعر على الوصف والحوار، فقطار الدرجة الثالثة :

" مزدحم كالعادة

ومبتل بالدفء المجاني

يخبطك الباعة 

دون اعتذار

ودون استئذان "

وهؤلاء الباعة :

1 - " يصنعون من رجليك الوارمتين

منضدة مؤقتة

لتعبئة ساندوتشات الطعمية البائتة "

2 – " امرأة حامل تجلس في الممر

تلعن الأيام

يجلس أطفالها على باب الحمام

لا يستخدمه الراكبون "

3 – " بين كل مقعدين عدد يماثل الجالسين

وفي الطرقات العدد الأكبر "

4 – " الرجال الذين يمرون في الطرقات ذهابا وإيابا

غالبا

( يبحثون عن لذة مختلسة )

والذين يجلسون على أكياس هدومهم متعبون "

ومن حوارتهم :

" من أين"

.....

أعمل بوابا 

......

الأيام بخيلة

......

منذ زاد سعر الحديد

توقفت السوق عن العمل 

........

أبيع محافظ وحزامات في سوق العتبة

...... "

وترى وتسمع :

" امرأة تشكو من ضيق الحال "

و " رجل يشحذ بعماه

ولا نعطيه "

و " فتاة تشحذ بالإكراه "

ويرينا ويسمعنا أيضا أصوات بائعة السمن البلدي، والتلاميذ والطلاب الذين يحملون حقائب السفر والكتب، و " يسألون عن آخر هذا التعب "

قدم لنا صورة واقعية لدولة المنسيين، تعج بالصوت والحركة واللون والحياة المرهقة البائسة.

= وفي قصيدة ( استأذنوا أبي )، ينتقد الذين يتحدثون باسم الوطن، وهم أبعد ما يكونون عنه، هم الذين استباحوه، فالأولى بمن يتحدث باسم الوطن هم الأبناء الأوفياء المخلصين.

فالشاعر يطلب من الذين يتحدثون باسم الوطن :

" استأذنوا أبي

فهو ولي أمرها "

" مات وترابها في قدميه

وغبارها على سرير مستشفاه الحكومي

حيث النمل الطيب والذباب الرقيق

يطمئنان على المرضى في غرف العناية المركزة "

ويكشف عن أفعال تلك الطبقة المستغلة :

" استأذنوه

هو لم يسرق من بنوكها

ولم يلوث فمه ببضائعكم المثلجة

كان يزرع ولا يحصد

ويبني للناس بيوتا وابتسامات "

ويطالبهم بالكف عن الحديث باسم مصر :

" لا تتحدثوا عن مصر هكذا

وأفواهكم فاغرة

وبطونكم مفتوحة للحرام "

والأولى بمصر، والحديث عنها والتحدث باسمها، هم :

" الطيبون هناك

في العشش الصفيح

على الرصيف

في الحقول لا يجدون ماء

وفي المصانع لا يقبضون الثمن

وفي الحرب الحرب

هم وقود النار "

= ويصف الذين ينافقون السلطة، ويقولون ليس في الإمكان أبدع مما كان، وأن الوطن بخير، فيكشف عن كذبهم، وينقل الصورة المزرية، فيقول في قصيدته ( الوطن بخير ) كيف يكون الوطن بخير  :

" ومازال المرضى يرقدون في الطرقات

لا يشكون النمل ولا الذباب

ويموتون مبتسمين كالأطفال

أو كملائكة "

كيف يكون الوطن بخير :

و " مازالت الجامعات تكتظ بالكتب المنسوخة

والمسروقة "

" ومازال رجال المرور ينظمون المرور

ولا يأبهون لزمارات القتلى "

و " مازال الأطفال يبحثون عن صفيح علب اللبن

ليصنعوها حمامات

أو عربة كارو بحمار الطين "

" ومازال الطين

لا ينبت للفقراء القمح

رغم حساسية الفراولة "

= وفي قصيدته " لا توجد ضرورة ملحة للميكروباس "، يكشف عن أزماتنا الخانقة، الأزمة التي طالت الجميع، وتتلخص في أننا صدقنا الحلم :

" من قال أزمتنا السكر كاذب

أزمتنا أننا صدقنا الحلم "

" ورجال الأعمال الذين بشرونا كثيرا بغد أجمل

أراهم الآن يعانون الكوابيس "

" والفقراء الذين غنوا في الطرقات

ليس لهم دستور يطعمهم من جوع

ويمنعهم من خوف "

= وفي قصيدة " قل عاشت مصر "، يؤكد أن الأغاني التي يعدونها وطنية، لم تعد مؤثرة في ظل تردي الأوضاع، في كل جوانب الحياة، حتى لو تم بثها على مدار اليوم، ولو تم فرضها على المواطن فرضا، قبل الأكل وبعد الأكل، وقبل الشرب أيضا وبعد الشرب.

==

يستمد الشاعر بعض صوره من البيئة الريفية، بيئة قريته التي ولد وعاش فيها، حيث الأشجار، والنهر، والساقية، والبقرة، وسرب الماعز، والطيور، والفأس، وفرن الخبيز، والذباب، والنمل، والناموس، وغيرها من مفردات ومكونات البيئة الريفية، فالبيئة الريفية بكل مظاهرها حاضرة في صور الشاعر، وصور الشاعر لا تتوقف عند مظاهر الطبيعة بما تضمه من أحياء وطيور ونباتات وجمادات ..إلخ، فمخطئ من يعتقد أن البيئة هي كل ذلك وحسب، فالبيئة يدخل في نطاقها أيضا كل ما يجري فيها من حوادث وقضايا، والشاعر كان أهتمامه الأكبر منصبا على الأحداث التي طرأت على المجتمع المصري، والقرية المصرية، وتحولات الشخصية المصرية التي تحولت من النقيض إلى النقيض، فالقرارات السياسية والاقتصادية وتأثيرها على الإنسان، والحوادث، كل هذا من صميم البيئة، فالشاعر معني في المقام الأول بالإنسان، ويمعاناته، ومكابداته في هذه الحياة، وانحاز إلى الفقراء والمهمشين وكل من يعيشون على أطراف الحياة.

وقد يلحظ القارئ من خلال صور الشاعر، مدى ثقافته الرحبة والمتنوعة المصادر، وعلى رأسها الدين، ووعيه البصير بالأديان السماوية ( التوراة والإنجيل والقرآن )، والمقاصد العليا التي جاءت بها هذه الأديان، بعيدا عن التعصب، وواضح أيضا ولعه الشديد بالدراما، ففي قصائده، كان الحوار حاضرا في عدد غير قليل من قصائد الديوان، كما جاءت قصائد كثيرة كقصص شعرية، والشاعر قادر على كتابة المسرحية الشعرية، ونثق بأنه قادر على خوض كتابة المشرح الشعري باقتدار، المسرح الشعري الذي نفتقده بشدة. والشاعر أيضا على صلة باالفلسفة والفلاسفة والمصلحين والمتصوفة وإلهاماتهم، وقد أفاد أيضا من دراسته للغة العربية وآدابها، وقراءته للمنجز الشعري العربي الهائل لكبار شعراء العربية، منذ العصر الجاهلي حتى عصرنا الحديث، والقارئ لهذا لديوان سيكتشف بسهولة ثقافة الشاعر وتنوع مصادرها، وهذه الثقافة مع البيئة من أهم مصادر الصورة عند الشاعر.

والصور الحسية هي الأكثر شيوعا في الديوان، وتحتل المرتبة الأولى عند الشاعر في هذا الديوان، وتأتي الصور المتخيلة في المرتبة الثانية، وإذا كان الجمال يُدرك بالحواس، فالشاعر استخدم الحواس في نقل أفكاره ورؤاه، ويحاول من خلالها أن يوضح لنا ما استغلق علينا، فهو يشبه لنا كمتلقين شيء خفي بشيء واضح لنا وظاهر ومحسوس ومعروف، فيقرب لنا ذلك الشيء الخفي، ويعرفنا به، فنعرف خصائصه وصفاته، فالإنسان عموما، والشاعر خصوصا، يرى ويسمع ويلمس ويشم ويذوق، ويُشبع هذه الحواس الخمس ( البصر والسمع ) وهي الحواس الرئيسية "، والحواس الأخرى ( اللمسية والشمية والتذوقية ) وهي الحواس الثانوية، ولأن الشاعر هو الأكثر حساسية ورهافة، والأكثر نباهة وفصاحة،فهو الأقدر على تكوين صوره الشعرية من خلال هذه الحواس، وصور الشاعر البصرية هي أكثر الصور حضورا، وهي الأبرز عند شاعرنا، ويستطيع القارئ أن يتعرف عليها بسهولة، ويعتمد فيها على الحركة والشكل واللون، وسنشير سريعا إلى الحاسة السمعية، التي تشيع في الديوان أيضا، وهي تلي الحاسة البصرية، فيستهل أول قصائد الديوان، بمكون سمعي، وهي قصيدة ( للمهزومين أن يفخروا بالبطولة "، فأول بيت بالقصيدة : " أعشقُ موسيقى الضوء الشارد "، وسنشير إلى بعض المكونات السمعية الأخرى : " ومن يحفظ صوت أمي / حين كانت تغني  / ( آخر العنقود ) لي "

" ما رد سوى صوت القطار "، " من يطمئنني على البنت التي كانت تلقي علينا بتحية الصباح "، " لا يمل تسميع الأغاني الطويلة "، " لا أخجل من غنائي أمام المارة "، " كنت لا أملك آلة موسيقية "، " صنعت من مشط الشعر ضيق المسافات / مع قصدير علبة السجائر آلة رائعة "، " كنت أغني لأم كلثوم والعندليب وأبكي مع هاني شاكر ( يا ريتك معايا ) "، " قإذا البيت موسقى "، " كان الراديو في بيت الجارة يجأر بأغاني لحليم "، وهذه عينة عشوائية فليلة من الأصوات التي نقلها لنا، أصوات الموسيفى، وصوت القطار، وصوت الراديو، والأغاني، ودخل في تركيب صوره أيضا أصوات الطبيعة في البيئة الريفية، وأصوات الناس والباعة الجائلين.

والصور الشمية حاضرة في صوره : " كان طيب الرائحة "، " كرائحة الشاي على النار من كف أبي "، " أخاف أن يفطنوا إلى رائحة العرق في ثيابي القديمة "، " يتعطرون بدمي "، " عطر العاشفين منتحرين بوردهم " ويمكن للقارئ أن يطالع في قصائد الشاعر،عشرات الصور التي تدخل الحاسة الشمية في تركيبها، سواء كانت مشمومات بيئة الفلاحين الطبيعية، أو مشمومات مأكولاتهم أو ما يستخدمونه في حياتهم من عطور.

والحاسة اللمسية حاضرة أيضا في مكونات الصورة الشعرية عند الشاعر، منها : " جلدي الذي لا يتحمل دمعة عاشق / يتحمل آلاف النحاتين "، " حملتني كفها الخشنة "، " كظل صفعة بائع الكشري / على خدي الصغير  "، " برقبة تحن لرأسها / وكتف يدعو بغير يدين "، " عيونك تلمس جسدي / كجائع "، " لم نشعر بالحر الشديد في شهر يوليو ".

وما يدعو إلى الدهشة هو كثرة الصور التذوقية عند الشاعر، على الرغم أن هذه الخاسة تحديدا هي الأقل دائما في شعر الشعراء، ونذكر مكونات الحاسة التذوقية في صور الشاعر على سبيل المثال لا الحصر : " كطعم الحلوى الطحينية بالسكن الجامعي "، " وهذا الماء المتغير طعمه "، " نسيت كفي الثقيلة طعم الفاس "، " كنا نأكل البتاو الأصفر بالجبن القديم / ونشرب الشاي الثقيل على الطريق "، " شايه الأسود / ليس كمثله شاي "، " أواني الذهب لا طعم لها "، " أشهى أفلام الحب "، " أعرف أن حُلوق الفقراء مريرة / مثل الشاي بحلق أبي / أو / ثمرة حنظل "، وحاضرة في طعم الذرة المشوية، والطعمية البائتة، وعصير اليمون .. إلخ.

والشاعر يمتح من الواقع المعيش، وصوره التي  نقل لنا من خللها المشاهد بشكلها الواقعي جاءت أكثر تأثيرا وإقناعا وإمتاعا للمتلقي، فتثير عواطفه، وتحرك وجدانه، والصور إجمالا في هذا الديوان اتسمت بالوضوح والسهولة، فلا غموض ولا إلغاز، ويميل في صوره أحيانا إلى ذكر التفاصيل، فهو ينظر إلى المشهد من شتى الزوايا، ويقلبه على كل الجوانب، ويحيط به إحاطة كاملة وتامة، ثم يصوره تصويرا واقعيا.

==

وأرجو بعد هذا العرض السريع لمعظم قصائد الديوان، أن يكون القارئ قد توقف من خلال النماذج المختارة من شعر شاعرنا، على انفتاحه على الفنون الأخرى، وعلى نزوعه وتوقه إلى التداخل والتماهي معها، فقد أفاد من فن السرد، ومن فني التصوير والنحت، والدراما، والسينما وغيرها.

وأرجو أيضا أن يكون القارئ قد توقف على محاولات الشاعر الدءوبة لمعالجة قضايا هذا الواقع بفنية واثبة وجمال آخاذ، وأن يكون قد أشبع عند القارئ ذائقته ولبى حاجته الجمالية.

فالشاعر الذي جاهد بشعره في الدفاع عن حقوق الفقراء والمهمشين التي استلبها السادة، وبحثه الدائم عن القيم العليا، ولا يمل أبدا من مناداته بالعدالة والحرية والكرامة، والحق والخير والجمال، ولم يجد صدى لأمنياته ودعواته الطيبة، وكأنها كانت قبض ريح، وكأنه صارخ في البرية، بل تم تهميشه كإنسان وشاعر، وقبع في مؤخرة الصفوف، وهو يرى حوله الأقزام من الشعراء يتقدمون الصفوف، وإذا كان قد بدا لنا في الكثير من قصائده شاعرا متمردا ثوريا، وثورته وتمرده على الأوضاع المتردية، لم تأت بالنتيجة المرجوة، وأدى به التمرد والثورة إلى الإحباط، وتجرع مرارة الحزن والألم والإحساس بالغربة، ويعكس شعره صدى هذه الأحاسيس، كما يعكس في تصويره صدى نفسيته المعذبة التي ثارت وتمردت على كل انحراف، وهذه الأوضاع المتردية جعلت المدينة لا مدينة، فسعى بعد تشريحه للواقع المهترئ، وإبراز مثالبه، إلى إنشاء واقع جديد ومواز له، وإنشاء المدينة الفاضلة التي ينشدها، ومدينته هي الفردوس المفقود الذي يبحث عنه، وهي ليست أفلاطونية أو جنة سماوية، ولكنها قائمة على الحب، ومراقبة هذا الحب داخل كل إنسان، ومحاولة تنميته، وتعهده بالرعاية، ومحاولة الوصول به إلى السمو والرقي والكمال، إنه الحب الصوفي الذي يعلو بالإنسان أقصى درجات العلو، فيعرف الإنسان به التسامح وقبول الآخر، ويعرف الرحمة والصفح والغفران، ويُعلي في مدينته الفاضلة من قيمة الحرية، والعدل والحق والخير والجمال، وهو يحاول أن يشرك قارئه معه في إنشاء هذه المدينة، ويستطيع القارئ بإعمال عقله وإشعال خياله، أن يتعرف على هذه المدينة من خلال بعض المشاهد المبعثرة في ثنايا قصائد الديوان، وقد عرضت بشئ من التفصيل، بعض النماذج التي قدمها لنا الشاعر، وتستحق أن تعيش في هذه المدينة الفاضلة، وهي النموذج والمثال الذي يجب أن يُقاس عليه، ومن هذه النماذج :

نموذج الأب، نموذج الأم، نموذج الزوج، نموذج الزوجة، نموذج الأخ، نموذج الابن، نموذج الابنة، وغيرها من النماذج.

ويستطيع القارئ أن يستشف بعض النماذج الأخرى، مثل نموذج رجل الدين، والمُعلم، الطبيب، ورجل الأعمال وغيرهم من النماذج، والشاعر يفضل في مدينته الفاضلة، قيم وأخلاق القرية، التي كانت حاضنة لها قبل أن يجرفها تيار التغيير، وتتراجع هذه قيم القرية وأخلاقها، فالقرية القديمة هي حنين الشاعر، وتوقه إليها في كل نصوصه، ومازال قابضا على نقاء القرية ونقاء سريرة أهلها، وسأكتفي هنا بنموذجين آخرين، وهما نموذج المسئول ( ضابط الشرطة ) و ( الحاكم )، ومواصفتهما في المدينة الفاضلة.

= فيُظهر لنا في قصيدته ( لو كنت ضابط شرطة ) بعض أمنياته الجميلة لضابط الشرطة، والصورة المُثلى التي يجب أن يكون عليها في مدينته الفاضلة، فيقول :

" لو كنت ضابط شرطة

ولن أضع صورتي بالبدلة الميري

كصورتي الشخصية

لن أحمل المسدس هكذا

وسأترك مقعدي

لشيخ مُسن

وأصنع شايا لامرأة

تشبه أمي

جاءت تشكو البلدية

بعثروا خُضارها

أعطي سجائري للمدمنين

وأربت على كتف لص

سرق جُوال دقيق

لصغار جاعوا من ألفي عام

لو كنت ضابط شرطة

لن أغمز لامرأة

باعت شرفها بعلبة لبن

أو شريط دواء

لصغير يحبو من آلام

لن أجرح قلبها المكسور

ولن أتعقب عاشقين

يسرقان

من حنك الأيام

قُبلة خائفة "

= وعن الصورة المُثلى للحاكم لهذه المدينة الفاضلة، الذي سيأتي ليقيم العدل، ويملأ الصوامع بالقمح، وينتصر للفقراء، يقول في قصيدة ( يوما ما ) :

" يوما ما سيحكمنا رجل عادي "

ما هي مواصفات هذا الرجل العادي الذي سيحكم المدينة الفاضلة :

" يأكل الطعام ويمشي في الأسواق "  

" رجل عادي 

كان يعمل عتالا

ينام على رصيف الحاويات

يعرف قيمة عرق الجبين

وأكل العيش من عمل اليدين "

وهذا الحاكم :

" لا يعرف ضبط رابطة العنق

أو تلميع الحذاء "

" يجري حافيا خلف امرأة

يحمل عنها كومة من حطب "

" رجل عادي

لا يجيد الخطابة

لكنه يثق كثيرا في الشباب

ترقد امرأته في مستشفى حكومي

أطفاله يفطرون الفول

يجرون خلف باص مزدحم

يرجون تقسيط المصروفات "

" رجل عادي 

يفتح بيديه الناشفتين مجرى الماء لفلاح هرم

ويحش البرسيم لأرملة عجوز "

" رجل عادي

بلا بطولات

لم يقد طائرة

ولم يضرب رصاصة

لكنه سيزور الكتيبة تحت قصف النار

ربما وهو يتناول سيجارة فرطا من جنديه الأسمر

فارع الطول مفتول الذراع

سيربت على كتفيه

ويدعوه ليستريح قليلا

كي يرتدي بدلته الكاكي الرخيصة

سيحاول ضرب العدو

ربما سيصاب

أو ربما سيداريه الجنود بأجسادهم

بل سيفدونه "

هذا الرجل العادي :

" بلا بطولات

ولا نياشين

ولا وسامة

يملأ الأرض عدلا

... وخزائن الأرض قمحا

وينصف الفقراء "

==

وبعد :

هذه قراءة انطباعية تذوقية في ديوان ( الغبار " للمهزومين أن يفخروا بالبطولة " ) للشاعر حسني الإتلاتي، الذي يستحق أن يكون في صدارة صفوف أبناء جيله، قياسا على جودة إبداعه، وأعتقد أن الضمير الأدبي في وطننا يعاني من أزمة، فالشاعر يستحق أرفع الأوسمة، وأكبر الجوائز، وتستحق أعماله أن تُطبع وتُوزع على نطاق واسع، وحتى يستعيد الضمير الأدبي عافيته، أشكر الشاعر شكرا جزيلا الذي أتاح لي قراءة هذا الديوان، كما أتاح لي أيضا قراءة ديوان ( برديات جديدة للفلاح الفصيح )، وأرجو أن يتاح لي قراءة باقي دواوينه، فقد صرت من محبيه ومريديه، وأرجو أن أكون قد نثرت بعض قطرات الضوء حول الديوان، كما أرجو أن أكون عند حُسن الظن وعلى مستوى الثقة، ومن الله التوفيق.

........................................................

العاشر من رمضان – ديرب نجم

31 /3، 1 /4 / 2026م

باحث أكاديمي في الأنثروبولوجيا

في خطوة وُصفت بأنها من أخطر التحولات التشريعية في تاريخ إسرائيل، صادق الكنيست الإسرائيلي يوم 30 مارس 2026 على قانون غير مسبوق يقضي بفرض عقوبة الإعدام على الأسرى الفلسطينيين، بأغلبية 62 صوتًا مقابل 48 معارضًا، ما أثار موجة واسعة من الإدانات الحقوقية والدولية. القرار يضع حياة أكثر من 10 آلاف أسير فلسطيني في خطر مباشر، ويُعتبر تصعيدًا خطيرًا في سياسات الاحتلال ضد الفلسطينيين.

اقتراح القانون تم تقديمه من قبل عضو الكنيست ليمور سون هارميلخ، بدعم مباشر من وزير الأمن القومي إيتمار بن غفير. والمستفيد السياسي رئيس الحكومة بنيامين نتنياهو، الذي دعم القانون علنًا، في سياق أزمة داخلية ومحاولة لتصديرها عبر التصعيد ضد الفلسطينيين.

هذا القرار لا يمكن قراءته بمعزل عن السياق السياسي والأمني الذي يعيشه الكيان الإسرائيلي، حيث يتقاطع مع تصاعد نفوذ التيارات اليمينية المتطرفة، ومع محاولات الحكومة الإسرائيلية تصدير أزماتها الداخلية عبر تشديد القبضة على الفلسطينيين.

من الناحية الرقمية، نحن أمام واقع يضم أكثر من 10 آلاف أسير فلسطيني في السجون الإسرائيلية، بينهم نحو 1,300 معتقل إداري محتجزون دون محاكمة، وأكثر من 500 أسير يقضون أحكامًا طويلة أو مؤبدة. التصويت داخل الكنيست جاء بأغلبية 62 صوتًا مقابل 48 معارضًا، وهو ما يعكس انقسامًا داخليًا لكنه منح الشرعية القانونية لسياسة قد تُدخل المنطقة في مرحلة أكثر دموية.

القرار يطرح إشكاليات قانونية عميقة، إذ يُعتبر سابقة في تاريخ التشريع الإسرائيلي، حيث يتم توجيه عقوبة الإعدام بشكل حصري ضد فئة محددة، ما يثير اتهامات بالتمييز العنصري وانتهاك اتفاقيات جنيف التي تحظر الإعدام الجماعي أو العقوبات التمييزية. منظمات حقوقية دولية مثل العفو الدولية وهيومن رايتس ووتش حذرت من أن هذا القانون يمثل "إعدامًا خارج إطار العدالة"، ويقوض مبادئ المحاكمة العادلة.

على المستوى السياسي، يُقرأ القرار كأداة لتوحيد صفوف اليمين الإسرائيلي المتشدد، وتعزيز موقع الحكومة في ظل أزمات اقتصادية واجتماعية داخلية. أما على المستوى الإقليمي، فإن انعكاساته قد تكون خطيرة، إذ يهدد باندلاع موجة احتجاجات واسعة في الضفة الغربية وقطاع غزة، ويمنح حركات المقاومة مبررًا إضافيًا لتصعيد المواجهة.

إننا أمام لحظة مفصلية، حيث يتحول القانون إلى أداة للصراع، ويصبح الأسرى الفلسطينيون ـ الذين يمثلون شريحة واسعة من المجتمع ـ في قلب معركة سياسية وقانونية وأخلاقية، قد تحدد ملامح المرحلة المقبلة في الصراع الفلسطيني–الإسرائيلي.

الخلفية التاريخية لعقوبة الإعدام في إسرائيل

من الناحية التاريخية، يُعتبر موضوع عقوبة الإعدام في إسرائيل من أكثر القضايا حساسية وإثارة للجدل، إذ ارتبط منذ تأسيس الدولة عام 1948 بمحددات سياسية وأمنية أكثر منه بمحددات قانونية أو جنائية. فعلى الرغم من أن التشريعات الإسرائيلية أبقت على عقوبة الإعدام في القانون الجنائي، إلا أن تطبيقها ظل محدودًا للغاية، وهو ما جعلها أقرب إلى "عقوبة معلقة" تستخدم في ظروف استثنائية.

أول تطبيق بارز: في عام 1962، نفذت إسرائيل حكم الإعدام بحق أدولف أيخمان، أحد كبار المسؤولين النازيين، بعد محاكمته بتهمة ارتكاب جرائم ضد الإنسانية خلال المحرقة. هذه كانت المرة الوحيدة التي نفذت فيها إسرائيل حكم الإعدام رسميًا، وأصبحت القضية مرجعًا تاريخيًا في النقاش حول العقوبة.

التشريع القائم: القانون الإسرائيلي ينص على إمكانية تطبيق الإعدام في حالات "الجرائم ضد الإنسانية" و"الخيانة العظمى"، لكنه لم يُستخدم ضد الأسرى الفلسطينيين رغم المطالب المتكررة من أوساط يمينية.

المحاولات السابقة: منذ الانتفاضة الثانية (2000–2005)، طرحت عدة مشاريع قوانين لإقرار الإعدام بحق منفذي العمليات الفلسطينية، لكنها كانت تُرفض أو تُجمّد بسبب المخاوف من تداعياتها الدولية والإنسانية.

التحولات السياسية: مع صعود التيارات اليمينية المتطرفة في العقد الأخير، خاصة بعد انتخابات 2022 و2024، عاد النقاش بقوة حول ضرورة "تغليظ العقوبات" ضد الفلسطينيين، وصولًا إلى مشروع القانون الأخير الذي صادق عليه الكنيست.

وفق تقارير حقوقية، هناك أكثر من 10,000 أسير فلسطيني في السجون الإسرائيلية، بينهم نحو 1,300 معتقل إداري محتجزون دون محاكمة.

منذ عام 1948 وحتى اليوم، لم تُنفذ إسرائيل أي حكم إعدام باستثناء قضية أيخمان، رغم وجود نصوص قانونية تسمح بذلك.

أكثر من 500 أسير فلسطيني يقضون أحكامًا طويلة أو مؤبدة، ما يجعلهم الفئة الأكثر عرضة لتطبيق القانون الجديد.

الخلفية التاريخية تكشف أن إسرائيل كانت تتجنب تطبيق عقوبة الإعدام بشكل مباشر، خشية الانتقادات الدولية، لكنها أبقت النص القانوني كأداة ضغط سياسية. الجديد في القرار الأخير أنه يحوّل العقوبة من نص قانوني شبه معطل إلى أداة سياسية ممنهجة تستهدف فئة محددة، وهو ما يُعتبر تحولًا جذريًا في فلسفة العقاب داخل المنظومة الإسرائيلية.

هذا التحول يعكس أيضًا توازن القوى داخل الكنيست، حيث أصبح اليمين المتطرف قادرًا على فرض أجندته التشريعية، حتى لو كانت على حساب التزامات إسرائيل الدولية. وبذلك، فإن عقوبة الإعدام لم تعد مجرد بند قانوني استثنائي، بل أصبحت جزءًا من استراتيجية الردع والتصعيد ضد الفلسطينيين.

تفاصيل القرار البرلماني

القرار الذي صادق عليه الكنيست الإسرائيلي بخصوص عقوبة الإعدام للأسرى الفلسطينيين لا يمكن النظر إليه كإجراء قانوني عادي، بل هو محطة مفصلية تكشف عن طبيعة التحولات داخل المؤسسة التشريعية الإسرائيلية.

من الناحية الشكلية، جرى التصويت في جلسة عامة للكنيست، حيث حصل القانون على 62 صوتًا مؤيدًا مقابل 48 صوتًا معارضًا، مع امتناع عضو واحد عن التصويت. هذه النتيجة تعكس انقسامًا داخليًا، لكنها في الوقت نفسه تُظهر قدرة اليمين المتطرف على حشد أغلبية كافية لتمرير تشريع مثير للجدل.

المبادر الأساسي للقانون كانت النائبة ليمور سون هارميلخ من حزب "القوة اليهودية"، بدعم مباشر من وزير الأمن القومي إيتمار بن غفير، الذي جعل من قضية "تغليظ العقوبات ضد الفلسطينيين" شعارًا سياسيًا منذ دخوله الحكومة. رئيس الوزراء بنيامين نتنياهو أعلن دعمه الصريح للقانون، معتبرًا أنه "رسالة ردع قوية"، وهو ما يوضح أن القرار لم يكن مجرد مبادرة فردية، بل جزء من استراتيجية حكومية أوسع.

من حيث المضمون، ينص القانون على:

إقرار عقوبة الإعدام بحق الأسرى الفلسطينيين المدانين بعمليات ضد الإسرائيليين.

إلغاء إمكانية العفو أو تخفيف العقوبة، وهو ما يقطع الطريق أمام أي تدخل رئاسي أو قضائي لاحق.

تسريع الإجراءات القضائية بحيث يتم تنفيذ الحكم فور صدوره، دون المرور بمراحل استئناف طويلة.

هذه البنود تجعل القانون مختلفًا عن التشريعات السابقة، إذ أنه لا يكتفي بفتح الباب أمام الإعدام، بل يضع آلية تنفيذية صارمة تضمن تطبيقه بشكل مباشر وسريع.

تفاصيل القرار تكشف عن تسييس العقوبة بشكل واضح: فالقانون موجّه حصريًا ضد الأسرى الفلسطينيين، ما يثير اتهامات بالتمييز العنصري. كما أن إلغاء إمكانية العفو أو الاستئناف يُعتبر ضربًا لمبدأ العدالة الإجرائية، ويحوّل المحاكم إلى أدوات تنفيذية بحتة.

من زاوية أخرى، فإن تمرير القانون بأغلبية بسيطة يعكس هشاشة التوازن داخل الكنيست، لكنه في الوقت نفسه يوضح أن التيار اليميني المتطرف أصبح قادرًا على فرض أجندته التشريعية حتى في القضايا الأكثر حساسية. هذا التحول يعكس انتقال إسرائيل من مرحلة "التردد القانوني" إلى مرحلة "الحسم العقابي"، وهو ما قد يفتح الباب أمام موجة جديدة من التصعيد على الأرض.

الأبعاد القانونية والحقوقية

قرار الكنيست الإسرائيلي بالمصادقة على عقوبة الإعدام بحق الأسرى الفلسطينيين يفتح بابًا واسعًا للنقاش القانوني والحقوقي، إذ أنه لا يقتصر على كونه تشريعًا داخليًا، بل يتقاطع مباشرة مع منظومة القانون الدولي وحقوق الإنسان.

من الناحية القانونية، إسرائيل تُعتبر طرفًا في العديد من الاتفاقيات الدولية، أبرزها اتفاقيات جنيف الرابعة لعام 1949 التي تنظم حماية المدنيين في أوقات الحرب والاحتلال. هذه الاتفاقيات تنص بوضوح على أن الأسرى والمعتقلين يجب أن يتمتعوا بحقوق أساسية، بما في ذلك الحق في محاكمة عادلة، وحظر العقوبات الجماعية أو التمييزية. إدخال عقوبة الإعدام بشكل موجّه ضد الأسرى الفلسطينيين يُعتبر خرقًا مباشرًا لهذه الالتزامات، لأنه يميز بين فئة محددة على أساس قومي أو سياسي.

من زاوية حقوق الإنسان، فإن العهد الدولي الخاص بالحقوق المدنية والسياسية (1966) يسمح بعقوبة الإعدام فقط في "أشد الجرائم خطورة"، ويشترط وجود محاكمة عادلة وإمكانية الاستئناف والعفو. القانون الإسرائيلي الجديد يلغي هذه الضمانات، إذ ينص على تنفيذ الحكم دون إمكانية العفو أو تخفيف العقوبة، ما يقوض مبدأ العدالة الإجرائية ويحوّل القضاء إلى أداة تنفيذية بحتة.

أكثر من 10,000 أسير فلسطيني مهددون بشكل مباشر بهذا القانون.

بينهم نحو 1,300 معتقل إداري محتجزون دون محاكمة، ما يجعل تطبيق الإعدام عليهم انتهاكًا صارخًا لمبدأ المحاكمة العادلة.

أكثر من 500 أسير يقضون أحكامًا طويلة أو مؤبدة، وهم الفئة الأكثر عرضة للتنفيذ الفوري للعقوبة.

تمييز عنصري : القانون يستهدف الأسرى الفلسطينيين حصريًا، ما يجعله أقرب إلى تشريع قائم على أساس قومي، وهو ما يتعارض مع مبدأ المساواة أمام القانون.

إلغاء الضمانات القضائية: النص الجديد يلغي حق الاستئناف والعفو، وهو ما يُعتبر انتهاكًا لمعايير العدالة الدولية.

ردود الفعل الدولية: منظمات مثل العفو الدولية وهيومن رايتس ووتش وصفت القرار بأنه "إعدام خارج إطار العدالة"، فيما حذرت الأمم المتحدة من أن تطبيقه سيُصنف كجريمة حرب.

انعكاسات على صورة إسرائيل: القرار يعزز الاتهامات الموجهة لإسرائيل بأنها تمارس سياسات عقابية جماعية، ويزيد من عزلتها أمام المجتمع الدولي.

الأبعاد القانونية والحقوقية لهذا القرار تكشف أنه ليس مجرد تعديل داخلي، بل هو انتهاك ممنهج للقانون الدولي، ويضع إسرائيل في مواجهة مباشرة مع التزاماتها الدولية. من الناحية الحقوقية، يُعتبر القانون خطوة نحو تقنين سياسة الإعدام الجماعي، وهو ما قد يفتح الباب أمام ملاحقات قضائية دولية، ويزيد من الضغوط على إسرائيل في المحافل الأممية.

الأبعاد السياسية الداخلية

إذا نظرنا إلى القرار من زاوية السياسة الداخلية الإسرائيلية، فإننا نجد أنه لم يأتِ في فراغ، بل هو نتاج توازنات دقيقة داخل الكنيست، وصراع بين التيارات السياسية المتنافسة. اليمين المتطرف، ممثلًا بأحزاب مثل "القوة اليهودية" و"الصهيونية الدينية"، كان منذ سنوات يضغط باتجاه تشديد العقوبات على الفلسطينيين، لكنه لم يكن يمتلك القوة الكافية لفرض أجندته. اليوم، ومع دخول هذه الأحزاب إلى الحكومة وتحالفها مع رئيس الوزراء بنيامين نتنياهو، أصبح لديها القدرة على تحويل شعاراتها إلى قوانين نافذة.

القانون الجديد يُظهر بوضوح أن الحكومة الإسرائيلية تستخدم ملف الأسرى كأداة سياسية لتوحيد صفوفها الداخلية. نتنياهو، الذي يواجه أزمات اقتصادية واجتماعية وضغوطًا قضائية، وجد في هذا القانون فرصة لتقديم نفسه كزعيم قوي قادر على "حماية أمن إسرائيل"، وفي الوقت نفسه يرضي حلفاءه من اليمين المتطرف الذين يطالبون بسياسات أكثر تشددًا. بهذا المعنى، فإن القرار ليس مجرد استجابة لمخاوف أمنية، بل هو أيضًا محاولة لتثبيت التحالفات داخل الحكومة وتجنب انهيارها.

من جهة أخرى، المعارضة داخل الكنيست ـ الممثلة بأحزاب الوسط واليسار ـ حاولت التصدي للقانون، محذرة من تداعياته الدولية والإنسانية، لكن أصواتها لم تكن كافية لإيقافه. هذا الانقسام يعكس طبيعة المشهد السياسي الإسرائيلي اليوم: يمين متشدد يفرض أجندته، ومعارضة ضعيفة عاجزة عن بناء جبهة موحدة.

القرار أيضًا يكشف عن تسييس العدالة، حيث يتم استخدام القضاء كأداة لخدمة أهداف سياسية، لا كسلطة مستقلة. فالقانون ينص على إلغاء إمكانية العفو أو تخفيف العقوبة، وهو ما يعني أن السلطة التنفيذية تسعى إلى السيطرة الكاملة على مسار العدالة، وتحويلها إلى وسيلة ردع جماعي.

في النهاية، الأبعاد السياسية الداخلية لهذا القرار تؤكد أن إسرائيل دخلت مرحلة جديدة من التشدد، حيث تتحول السياسات العقابية إلى أدوات انتخابية، وتصبح حياة الأسرى الفلسطينيين جزءًا من لعبة التوازنات داخل الكنيست. هذا التحول يعكس ليس فقط قوة اليمين المتطرف، بل أيضًا ضعف المؤسسات الديمقراطية في مواجهة نزعة العقاب الجماعي، وهو ما قد يترك أثرًا عميقًا على مستقبل السياسة الإسرائيلية نفسها.

ردود الفعل الفلسطينية والعربية

القرار أثار عاصفة من ردود الفعل في الساحة الفلسطينية والعربية، إذ اعتُبر خطوة غير مسبوقة نحو تقنين سياسة الإعدام الجماعي. على المستوى الفلسطيني، سارعت السلطة الوطنية الفلسطينية إلى وصف القانون بأنه "جريمة حرب" وانتهاك صارخ للقانون الدولي، مؤكدة أنها ستتوجه إلى المحاكم الدولية، بما فيها محكمة الجنايات الدولية، لملاحقة إسرائيل قانونيًا. أما الفصائل الفلسطينية، مثل حماس والجهاد الإسلامي، فقد اعتبرت القرار إعلانًا صريحًا للحرب على الأسرى، وتوعدت بردود فعل ميدانية إذا تم تنفيذه.

في الشارع الفلسطيني، أثار القرار حالة من الغضب والاحتقان، حيث خرجت مظاهرات في الضفة الغربية وقطاع غزة، ورفعت شعارات تطالب المجتمع الدولي بالتدخل الفوري. الأسرى أنفسهم أعلنوا عبر مؤسساتهم داخل السجون عن خطوات احتجاجية، من بينها الإضراب عن الطعام، معتبرين أن القانون يهدد وجودهم بشكل مباشر.

على المستوى العربي، صدرت بيانات إدانة من جامعة الدول العربية ومنظمة التعاون الإسلامي، ووصفت القرار بأنه "سابقة خطيرة" ستزيد من توتير الأوضاع في المنطقة. بعض الدول العربية، مثل الأردن ومصر، حذرت من أن تطبيق القانون سيؤدي إلى انفجار جديد في الصراع، فيما طالبت دول أخرى بفرض عقوبات دولية على إسرائيل.

التحليل هنا يكشف أن القرار لم يقتصر على كونه شأنًا داخليًا إسرائيليًا، بل تحول إلى قضية إقليمية تهدد بإعادة تشكيل المشهد السياسي والأمني في المنطقة. ردود الفعل الفلسطينية والعربية تعكس إدراكًا بأن القانون ليس مجرد نص تشريعي، بل هو إعلان عن مرحلة جديدة من التصعيد، حيث يصبح الأسرى ـ الذين يمثلون رمزًا وطنيًا ـ في قلب المواجهة.

التداعيات الدولية والإقليمية

القرار الذي صادق عليه الكنيست الإسرائيلي بفرض عقوبة الإعدام على الأسرى الفلسطينيين لم يتوقف عند حدود الداخل الإسرائيلي، بل سرعان ما ارتد صداه على الساحة الدولية والإقليمية، ليكشف حجم التوتر الذي يمكن أن يخلقه في العلاقات الخارجية لإسرائيل.

على المستوى الدولي، كان رد الفعل الأول من الأمم المتحدة التي اعتبرت أن القانون يشكل انتهاكًا صارخًا لاتفاقيات جنيف الرابعة، وأنه يفتح الباب أمام تصنيف إسرائيل كدولة تمارس "الإعدام الجماعي" بحق الأسرى. الاتحاد الأوروبي بدوره عبّر عن قلق بالغ، محذرًا من أن تطبيق القانون سيؤدي إلى مراجعة العلاقات الثنائية، خاصة في مجالات التعاون الأمني والاقتصادي. منظمات حقوقية كبرى مثل العفو الدولية وهيومن رايتس ووتش أصدرت بيانات قوية وصفت القرار بأنه "إعدام خارج إطار العدالة"، وأكدت أنه يضع إسرائيل في مواجهة مباشرة مع القانون الدولي.

إقليميًا، انعكست التداعيات بشكل أكثر حدة. دول مثل الأردن ومصر، التي ترتبط باتفاقيات سلام مع إسرائيل، اعتبرت أن القانون يهدد استقرار المنطقة ويقوض أي فرص لإحياء عملية السلام. أما جامعة الدول العربية ومنظمة التعاون الإسلامي فقد وصفت القرار بأنه "سابقة خطيرة" ودعت المجتمع الدولي إلى التدخل الفوري. في المقابل، استغلت الفصائل الفلسطينية هذا القانون لتأكيد روايتها بأن إسرائيل تمارس سياسة "الإبادة القانونية"، وهو ما قد يعزز من شرعية المقاومة في نظر الشارع العربي والإسلامي.

التحليل هنا يكشف أن التداعيات الدولية والإقليمية لا تتعلق فقط بالجانب القانوني، بل تمتد إلى صورة إسرائيل عالميًا. فالقانون يعزز الاتهامات الموجهة إليها بأنها دولة خارجة عن القانون الدولي، ويزيد من عزلتها في المحافل الأممية. كما أنه يمنح خصومها السياسيين فرصة لتصعيد الخطاب ضدها، ويضع حلفاءها الغربيين في موقف حرج بين دعمها أمنياً وانتقادها حقوقياً.

في النهاية، يمكن القول إن القرار لم يحقق فقط هدفه الداخلي المتمثل في إرضاء اليمين الإسرائيلي، بل فتح جبهة جديدة من المواجهة على المستوى الدولي والإقليمي، قد تكون تداعياتها أكثر خطورة من أي مكاسب سياسية داخلية.

السيناريوهات المستقبلية

إذا حاولنا استشراف المستقبل بعد قرار الكنيست بالمصادقة على عقوبة الإعدام بحق الأسرى الفلسطينيين، فإننا أمام مجموعة من السيناريوهات المحتملة، تتراوح بين التصعيد المباشر داخل السجون وبين تداعيات أوسع على الأرض وفي الساحة الدولية.

أولًا، داخل السجون الإسرائيلية، من المرجح أن يشهد الوضع حالة من الاحتقان الشديد. الأسرى الفلسطينيون، الذين اعتادوا على خوض معارك جماعية عبر الإضرابات عن الطعام والاحتجاجات الداخلية، قد يلجؤون إلى خطوات أكثر راديكالية إذا شعروا أن حياتهم باتت مهددة بشكل مباشر. هذا قد يؤدي إلى مواجهات بين الأسرى وإدارة السجون، وربما إلى تدخلات أمنية واسعة تزيد من التوتر.

ثانيًا، على مستوى الشارع الفلسطيني، فإن القانون قد يُعتبر بمثابة إعلان حرب على الأسرى، الذين يُنظر إليهم كرموز وطنية وركائز في الوعي الجمعي. أي محاولة لتطبيق العقوبة ستُترجم إلى موجة احتجاجات واسعة في الضفة الغربية وقطاع غزة، وربما إلى تصعيد عسكري من جانب الفصائل المسلحة التي ستعتبر نفسها ملزمة بالرد. هذا السيناريو يحمل في طياته خطر اندلاع انتفاضة جديدة أو موجة عنف واسعة النطاق.

ثالثًا، على المستوى الإقليمي والدولي، فإن تطبيق القانون سيضع إسرائيل في مواجهة مباشرة مع المجتمع الدولي. الاتحاد الأوروبي والأمم المتحدة قد يذهبون نحو فرض ضغوط سياسية أو اقتصادية، بينما قد تستغل بعض الدول العربية والإسلامية القرار لتصعيد خطابها ضد إسرائيل. هذا قد يؤدي إلى مزيد من العزلة الدولية، وربما إلى تحركات قانونية في محكمة الجنايات الدولية.

رابعًا، هناك سيناريو داخلي إسرائيلي لا يقل أهمية: إذ قد يستخدم اليمين المتطرف هذا القانون كأداة انتخابية لتعزيز شعبيته، بينما قد تواجه الحكومة ضغوطًا متزايدة من المعارضة والشارع الإسرائيلي الذي يخشى من التداعيات الدولية. هذا قد يفتح الباب أمام أزمة سياسية داخلية، خاصة إذا تزايدت الضغوط الخارجية وتراجعت صورة إسرائيل عالميًا.

في المحصلة، السيناريوهات المستقبلية تكشف أننا أمام قرار لا يقتصر على كونه تشريعًا داخليًا، بل هو مفصل تاريخي قد يعيد تشكيل ملامح الصراع الفلسطيني–الإسرائيلي، ويضع المنطقة أمام مرحلة أكثر دموية وتعقيدًا.

قرار مفصلي يفتح أبواب المجهول

إن قرار الكنيست الإسرائيلي بالمصادقة على عقوبة الإعدام بحق الأسرى الفلسطينيين لا يمكن اختزاله في كونه مجرد تعديل تشريعي داخلي، بل هو لحظة مفصلية في مسار الصراع، تكشف عن انتقال إسرائيل من مرحلة التردد القانوني إلى مرحلة الحسم العقابي، ومن استخدام النصوص كأداة رمزية إلى تحويلها إلى سياسة تنفيذية تستهدف آلاف الأسرى.

هذا القانون يضع إسرائيل في مواجهة مباشرة مع القانون الدولي، ويجعلها عرضة لاتهامات بارتكاب جرائم حرب وانتهاك صارخ لاتفاقيات جنيف. داخليًا، يعكس القرار قوة اليمين المتطرف وقدرته على فرض أجندته، لكنه في الوقت نفسه يكشف هشاشة الديمقراطية الإسرائيلية أمام نزعة العقاب الجماعي. أما خارجيًا، فإن التداعيات تمتد إلى عزلة دولية متزايدة، وضغوط محتملة من الأمم المتحدة والاتحاد الأوروبي، فضلًا عن ردود فعل عربية وفلسطينية قد تدفع المنطقة نحو موجة جديدة من التصعيد.

في المحصلة، نحن أمام قانون لا يهدد فقط حياة أكثر من 10 آلاف أسير فلسطيني، بل يهدد أيضًا استقرار المنطقة وصورة إسرائيل عالميًا. إنه قرار يفتح الباب أمام أسئلة كبرى: هل يتحول إلى أداة للتصفية الجماعية؟ وهل يمكن أن يشكل نقطة تحول في الموقف الدولي من إسرائيل؟ أم أنه سيكون الشرارة التي تعيد إشعال الصراع على نحو أكثر دموية وتعقيدًا؟

بهذا المعنى، فإن الخاتمة ليست نهاية، بل بداية مرحلة جديدة، حيث يصبح الأسرى الفلسطينيون في قلب معركة سياسية وقانونية وأخلاقية، قد تحدد ملامح المستقبل القريب للصراع الفلسطيني–الإسرائيلي.