رفضت المحكمة العليا الإسرائيلية، يوم الثلاثاء الماضي إلتماسا كانت قد قدمته بلدية الخليل ودائرة الأوقاف في المدينة، ولجنة إعمار البلدة القديمة في الخليل، ودائرة السياحة والأثار، ضد كل من دولة اسرائيل ووزير الأمن الإسرائيلي ورئيس "الادارة المدنية"، في قضية عدل عليا رقم 64959/25.

يعود أصل الحكاية لاعلان نشره رئيس "الادارة المدنية" للاحتلال بتاريخ 15/9/2025 يعلن بموجبه عن نية الاحتلال مصادرة بضعة مئات أمتار من أرض الحرم الابراهيمي لغرض بناء سقفية لإحدى ساحاته الداخلية. وقد جاء في مستهل قرار المحكمة أن المكان يعتبر مكانا لصلاة اليهود والمسلمين، ويقع في منطقة صنّفت في حينه كمنطقة h2، وتديره دائرة الأوقاف الإسلامية، لكنه يخضع للسيطرة الأمنية الاسرائيلية. 

حاول الجانب الفلسطيني أن يتوصل الى حل للمشكلة مع الاسرائيليين بالتفاهم، ولهذا الغرض شارك مندوبون عنه في جولة معاينة ميدانية الى جانب رئيس "الادارة المدنية"، لكنهم طلبوا، قبل اتخاذ موقفهم النهائي، أن يتشاوروا فيما بينهم ومع منظمة اليونيسكو التي كانت قد أعلنت عن الموقع كموقع تراثي عالميّ، ولكنهم لم يستنفدوا اجراءات التواصل معه، كما جاء في حيثيات قرار المحكمة.  

وبعد أن أرسل الجانب الفلسطيني موقفه برسالة جاء فيها "بناء على موقف جميع المؤسسات والحمائل في محافظة الخليل، نعلمكم رفضنا المبدئي لتنفيذ أي عمل في سقف المغارة المقدسة أو اجراء أي تغيير في مبناها"، لم يمهلهم القائد العسكري للمنطقة أي وقت إضافي، فأعلن مصادرة المنطقة المستهدفة؛ ثم تحركت بعدها ما تسمى "بلجنة التخطيط العليا"، فأصدرت قرارا يقضي بنقل صلاحيات التخطيط من بلدية الخليل وتحويلها الى "اللجنة الثانوية للتخطيط والبناء"، المسؤولة عن الشروع بالتخطيط ومتابعة عملية البناء الفعلي. 

باشر الجانب الفلسطيني بتقديم اعتراضاته أمام لجان "الادارة المدنية" المعنية، لكنه فشل في ايقاف المشروع، ومن المفترض أن ينتهي العمل عليه في منتصف شهر يونيو/ حزيران القادم؛ فتوجه الملتمسون الى "محكمة العدل العليا" مطالبين بإبطال قرار المصادرة ووقف العمل بموجبه، ومؤكدين على أنهم أصحاب الحقوق في الموقع وأنهم يملكون صلاحيات التخطيط والبناء فيه وأنهم المخوّلون الوحيدون لإجراء أي تعديلات عليه؛ ونوّهوا على أن القرار الاسرائيلي باطل ومسوغاته التنظيمية مغالطة وكاذبة، ويأتي استجابة لضغوط سياسية تقف وراءها جهات يمينية متطرفة ومتنفذة، وسياسيّون لا يخفون نيّتهم السيطرة الكاملة على الحرم الابراهيمي. 

لقد كتب قرار رفض الالتماس رئيس المحكمة القاضي يتسحاك عميت باسلوب "الضحك على اللحى" وبتسويغات مواربة تميّز معظم قراراته عندما يكون الأمر متعلقًا بحقوق "الجانب الفلسطيني". لن أشغل القراء بما كتبه هذا القاضي، المحسوب على القضاة الليبراليين في المحكمة ، ففي نهايته دليل على ما سبقها وفيها يقول: "في السطر الأخير، ومن دون أن تخفى عنا الحساسية والتعقيدات الدينية-السياسية لمنطقة الحرم الابراهيمي، فإن مشروع سقف الساحة يستهدف تقليص أضرار المطر في الموقع وتحسين ظروف عبادة المصلين وتجميل منظر المبنى العام". وانضم إليه، دون أن يزيد كلمة واحدة، القاضي دافيد مينتس، الذي يسكن في مستوطنة قريبة من رام الله، بينما كتبت القاضية روت رونين، التي عارض اليمين الاسرائيلي حينها تعيينها بسبب "اتهامها" بأنها يساريّة وتقدميّة، ما كتبته ارضاءً لبقية من ضمير لديها، أو ربما لأنها كانت تعرف أن القرار مغلوط وظالم، والأهم أن أبعاده المستقبلية أخطر من مجرد البحث عن وقاية للمصلين من أضرار المطر وعن تجميل مظهر المبنى.  

لينتبه من يهمّهم مصير الحرم الابراهيمي لما قالته هذه القاضية؛ فهي، بعد أن أعلنت موقفها قالت: "ليس من دون تردد، أنضم لما قاله زميلي عميت، وبناء على  مجمل المعطيات علينا أن نرفض الالتماس". ثم أضافت بضعة جمل تشي بحقيقة مخاوفها، وبشعورها بخطورة القرار؛ ففي"موقع الحرم الابراهيمي، وهو موقع لا تحتاج أهميته وحساسيته، كما وصفها زميلي، الى شرح أو تفصيل، فإن لكل بناء أو تغيير في مثل هذا الموقع دلالة كبيرة، بل أكبر بكثير مما لو كان الأمر يتعلق بموقع آخر. وكما قيل، وكما ادعى الملتمسون، نحن بصدد مصادرة من شأنها أن تجيز إحداث تغيير في الموقع وقد قام الملتمس ضدهم من أجل تنفيذ هذا الهدف، بسحب صلاحيات الملتمسين، المخولين في العادة وحسب القانون بتنفيذ عمليات التخطيط في الموقع".

ليس أوضح من هذا الاعتراف وشعورها بما يخفيه ذاك السقف، وهي التي كان مشهد المجتمع الاسرائيلي وتفاصيل ما يجري داخل الدولة وفي الأراضي المحتلة أمام عينيها؛ ولذا أضافت أنها ترى "إن مثل هذه المصادرة يجب فحصها بحذر شديد". لقد قالت ذلك لكن خوفها ورياءها من المدعى عليهم، فيما يبدو، قد غلبا بقية ضميرها المهزوم، ودفعاها الى الانضمام لزميليها معللة موقفها بذرائع تعرف هي أنها مهما كانت صحيحة فهي مجرد فقاعات، أمّا الأساس فهو نتيجة قرارهم التي كانت شريكة في صياغتها.

إن تاريخ زحف الطامعين اليهود في الاستيلاء على الحرم الابراهيمي طويل ومعروف؛ وقد زادهم القرار الأخير ثقة أنهم قادرون على المضي في مخططهم، ربما بخطى أكبر وبوتيرة ستضمن لهم، في نهاية المطاف، تحكمهم في الموقع، وتحييد بلدية الخليل وجميع دوائرها عن مركز الحدث أو موضعتهم في الهامش، كما جرى في مواقع مقدسة عديدة. أذكر منها على سبيل المثال "قبة راحيل" التي انتصرت فيها "راحيلهم" على مقام الصحابي بلال بن رباح، وتحولت "حبتها" الى قبة وصار محيط القبة معسكرًا واسع الأطراف ومقامًا يهوديًا يؤمه الالاف وحاجزا عسكريا يتحكم في مدخل مدينة بيت لحم الشمالي ويخنق سكان تلك المنطقة.           

ليس صدفة أنني تذكرت قصة قبة راحيل؛  فعندما بدأت قوات الاحتلال تؤسس لانشاء معسكر الجيش وتحاصر كامل المنطقة الشمالية للمدينة، تحركت بلدية بيت لحم وكان يرأسها في ذلك الحين المرحوم الياس فريج. انتدبتُ لتقديم اعتراض على التعديات الاسرائيلية وعلى خرقهم للاتفاقيات التي وقعت حديثًا مع السلطة الفلسطينية، لا سيما الاتفاق الخاص بقبة راحيل. شكّل الجانب الفلسطيني وفدا شارك فيه بعض الاخوة العسكريين الفلسطينيين ومندوبون عن بلدية بيت لحم، وبدأنا بسلسلة لقاءات مع الجانب الاسرائيلي. عقد أحد اللقاءات الميدانية في منطقة قريبة من قبة راحيل. أذكر أننا تجمعنا حول مقدمة جيب عسكري فرشوا عليه خارطة مفصلة للمنطقة المحيطة للموقع، تبيّن أنها الخارطة التي أرفقت باتفاق كان قد وقعه الطرفان حول منطقة قبة راحيل وفيه وضعت الترتيبات المتفق عليها. شمل الاتفاق موافقة الجانب الاسرائيلي على اعطاء دائرة أوقاف بيت لحم اذنا لبناء طابق ثان فوق منطقة مخازن تجارية محاذية للشارع الرئيسي القريب من القبة، وموافقة المفاوض الفلسطيني على منح الجيش الاسرائيلي الحق باقامة ثلاث "نقاط مراقبة أمنية" لحماية المكان وسلامة الوافدين اليهود لزيارته في المستقبل. وتبين أيضا أن الأزمة قد اندلعت في الموقع بسبب "نقطة"؛ فالمفاوض الاسرائيلي كان يخطط، حين طالب بانشاء ثلاث نقاط، تحويلها الى "بحيرة عسكرية" مدّعيا أن "النقطة" بالعبرية، وهي "نيكودا" تعني أيضا موقعًا أو مكانًا وهذا ما فرضوه في نهاية المطاف، على أرض الواقع. 

 لن أحدثكم كيف كان شعورنا حينها ونحن منكبون على الخريطة وبروتوكولها ونحاول أن نفهم  كيف يمكن أن يحصل ما حصل، وكيف لم ينتبه الجانب الفلسطيني الى أن معظم معسكرات اسرائيل ومستوطناتها قد بدأت بنقطة أو ببؤرة. ولا أعرف لماذ اختار "الجانب الفلسطيني" التوجه في هذه القضية الى "محكمة العدل العليا"؛ وقد قلنا منذ سنوات أن عليه اعادة النظر في هذه المسألة وتقييمها من جديد على ضوء دور هذه المحكمة الواضح في ترسيخ الاحتلال وتبييض جرائمه، وتأثيره على مكانة فلسطين في بعض المحافل الدولية. أقول هذا وأخشى أن السقف الصغير الذي سيبنونه في الحرم الابراهيمي هو مجرد "نقطة"، بعدها قد يأتي الطوفان؛ وسيجري ذلك تحت سقف العدل الاسرائيلي.    

مقدمة:

"لكي تعيش الحياة على أكمل وجه، ليس من الضروري أن تتصرف. لكي تعيش الحياة على أكمل وجه، من الضروري أن تكون." - لاو تسي

الطاوية حكمة صينية قديمة تقوم على الانسجام مع الطبيعة، والتخلي، ومفهوم وو وي (اللا فعل). نصوصها المقدسة، المنسوبة في المقام الأول إلى الفيلسوفين لاو تزو وتشوانغ تزو، مليئة بالحكم الخالدة للعيش وفقًا لتدفق الكون. في التقاليد الفلسفية الشرقية، خاصة الصينية، لا تُفهم الحكمة كمجرد تراكم معرفي أو قدرة تحليلية منطقية، بل كحالة وجودية عميقة تتعلق بالانسجام مع النظام الكوني الأساسي. من هذا المنطلق، تختلف هذه المقاربة جذرياً عن الرؤى الغربية التي غالباً ما تربط الحكمة بالعقلانية، الاستدلال المنطقي، أو البحث عن الحقائق المطلقة من خلال الجدل والتحليل. في الشرق الصيني، الحكمة هي فن العيش في تدفق الوجود الطبيعي، بعيداً عن التدخل الإرادي المفرط، وهي تتجسد في القدرة على التوافق مع التغيرات الدائمة للواقع دون مقاومة. كما تشكل الفلسفة الصينية ثالوثاً أساسياً يجمع بين الكونفوشيوسية (التركيز على النظام الاجتماعي والأخلاق) والبوذية (التركيز على التحرر من المعاناة) والطاوية (التركيز على الانسجام الكوني). ومع ذلك، يبرز مفهوم الطاو كأحد أعمق تجليات الحكمة الصينية، إذ يمثل الطريق الأبدي، المبدأ الكوني الذي ينظم الكون بأكمله بطريقة عفوية وغير قسرية. هذه الدراسة تتناول مفهوم الحكمة الصينية من خلال نموذج الطاو، مستكشفة أبعاده الوجودية والمعرفية والأخلاقية والعملية، ضمن مقاربة فلسفية شرقية تؤكد على الخبرة الحية أكثر من النظرية المجردة. فكيف تبلورت الحكمة في السياق الشرقي الصيني؟ وماهي خصوصية فلسفة الطاو؟

أصول الحكمة الصينية ومكانة الطاو

"رحلة الألف ميل تبدأ بخطوة واحدة." - لاو تسي

تعود جذور الحكمة الصينية إلى آلاف السنين، متأثرة بملاحظة الطبيعة والتغيرات الموسمية والكونية. كان الصينيون القدماء يرون الكون ككيان حيّ ديناميكي، يتسم بالتوازن بين قوتين متكاملتين: الين واليانغ. الين يمثل الظلام، اللين، الاستقبال، والأنثوي؛ بينما اليانغ يمثل النور، القوة، النشاط، والذكوري. الحكمة تكمن في إدراك أن هذين القطبين ليسا متعارضين بل متكاملين، يتدفقان في دورة أبدية تشكل نسيج الوجود. على هذا النحو يأتي مفهوم الطاو كتتويج لهذا التصور. الطاو ليس "شيئاً" يمكن تحديده أو وصفه بالكلمات، بل هو الطريق الأصلي، المصدر غير المنظور لكل ما هو موجود.

 كما يُعبّر عنه في النصوص الكلاسيكية، "الطاو الذي يمكن النطق به ليس الطاو الأبدي"، مما يشير إلى أن الحكمة الحقيقية تتجاوز اللغة والمفاهيم، وتتطلب خبرة مباشرة وتجربة وجودية. الطاو هو العملية الذاتية للواقع ( الطبيعي التلقائي)، حيث ينشأ كل شيء عفوياً دون تدخل خارجي.  في هذا السياق، الحكيم الصيني (الذي غالباً ما يُرمز له بالـ"شنغ رن" أو الإنسان الكامل) ليس من يمتلك معرفة نظرية واسعة، بل من يعيش في وئام تام مع الطاو. يتجلى ذلك في شخصية لاو تسي، الذي يُنسب إليه كتاب "التاو تي تشينغ" ، الذي يُعد مرجعاً أساسياً للحكمة الطاوية. هذا الكتاب لا يقدم تعاليم دوغمائية، بل تأملات شعرية ومفارقات تدعو إلى العودة إلى البساطة الأصلية.

الأبعاد الفلسفية للحكمة الطاوية

"الرضا بما لديك هو الغنى." - لاو تسي

تُعلّم الطاوية أنه بالتوقف عن مقاومة مجرى الأمور بشكل مصطنع، يسمح المرء للأمور بأن تُحلّ من تلقاء نفسها. بهذا المعنى"الحكيم يقود باللا فعل." – كما يرى لاو تسي في كتابه تاو تي تشينغ

1. البعد الوجودي

يُرى الطاو كمبدأ أولي سابق على السماء والأرض، مصدر كل الأشياء العشرة آلاف. ليس خالقاً شخصياً، بل قوة كونية محايدة وشاملة تنظم التغيير الدائم. الحكمة هنا هي إدراك أن الوجود ليس ثابتاً، بل تدفق مستمر. مقاومة هذا التدفق تؤدي إلى الاضطراب، بينما التوافق معه يحقق الانسجام. يُشبه الطاو الماء: لين، يتدفق إلى أدنى المستويات، لكنه يقدر على نحت الصخور بمرور الزمن. الحكيم يقلد الماء في لينه وقدرته على التكيف، مدركاً أن الضعف يحتوي على قوة هائلة. هذا البعد يؤكد على الوحدة الأساسية للكون، حيث لا فصل بين الإنسان والطبيعة؛ الإنسان جزء من نسيج واحد.

.2. البعد المعرفي

تختلف الحكمة الصينية عن المعرفة الغربية التي تعتمد على التمييز والتحليل. في الطاوية، المعرفة الحقيقية هي "غير معرفة"، أي التخلي عن المفاهيم المسبقة والتحيزات. اللغة محدودة، والمسميات تخلق تمييزات مصطنعة تبتعد عن الطاو. لذا، يدعو الطاو إلى "المعرفة الصامتة" التي تأتي من التأمل والملاحظة الهادئة للطبيعة.

غني عن البيان أن الحكيم يعرف من خلال "الكون" مع الطاو، لا من خلال الاستدلال. هذا يشبه حالة الفعل غير القسري أو الفعل الخالي من الجهد)، حيث يتصرف الإنسان بتلقائية تتناسب مع الظروف دون تدخل إرادي مفرط. الفعل غير القسري ليس كسلاً، بل ذروة الفعالية: كالنهر الذي يتبع مساره الطبيعي دون مقاومة.

3. البعد الأخلاقي والقيمي

في الطاوية، الأخلاق ليست قواعد خارجية مفروضة، بل تعبير طبيعي عن الطاو. الفضيلة تنبع تلقائياً من التوافق مع الطريق. الحكيم يمارس التواضع، اللين، والرحمة دون إعلان أو تباهٍ. يرفض الطموح الاجتماعي المفرط والسلطة القسرية، معتبراً أن الحكم الجيد هو الذي يترك الشعب يعيش عفوياً.

كما يُنتقد التصنع والطقوس الاجتماعية الجامدة (مقابلة مع بعض جوانب الكونفوشيوسية)، ويُدعى إلى العودة إلى البساطة. الحكمة الأخلاقية تكمن في "اللامبالاة" بالتمييزات البشرية مثل الخير والشر المطلقين، إذ يرى الحكيم كل شيء في سياقه الكوني المتوازن.

.4. البعد العملي: الحياة اليومية والممارسة

تمتد الحكمة الطاوية إلى كل جوانب الحياة: الطب (كالإبر الصينية التي تعتمد على توازن الطاقة)، الفنون القتالية (الذي يعتمد على اللين)، والحكم. في السياسة، يُفضل الحاكم الحكيم التدخل الأقل، تاركاً الأمور تسير وفق طبيعتها. يشجع الطاو على ممارسات مثل التأمل، التنفس، والعيش في الريف بعيداً عن تعقيدات المدن. الهدف هو تحقيق "الخلود" الروحي، لا بالمعنى الحرفي دائماً، بل بالاندماج في الطاو الأبدي.

الطاو كنموذج للحكمة الشرقية: مقارنة وأهمية

"لا شيء تحت السماء أطرى وأضعف من الماء. ومع ذلك، لا شيء يضاهيه في اختراق ما هو صلب وقوي." - لاو تسي

يمثل الطاو نموذجاً مثالياً للحكمة الشرقية لأنه يؤكد على الشمولية، الديناميكية، والانسجام بدلاً من الثنائيات الجامدة. بينما قد تركز بعض التقاليد الغربية على السيطرة على الطبيعة أو البحث عن الحقيقة المطلقة، يدعو الطاو إلى الاستسلام الواعي لتدفق الكون. هذا لا يعني سلبية، بل ذكاء عميق يرى القوة في الليونة. في عصرنا الحالي، الذي يتسم بالتسارع التكنولوجي والأزمات البيئية، تقدم الحكمة الطاوية رؤية بديلة: العودة إلى التوازن مع الطبيعة، التخفيف من السيطرة، واحتضان التغيير. إنها تدعو إلى حياة أكثر بساطة وأصالة، حيث تكون الحكمة ليست في الامتلاك أو السيطرة، بل في الوجود الكامل في اللحظة.

خاتمة

"العقول العظيمة ترى الصورة الكبيرة، والعقول الصغيرة ترى الصورة الصغيرة؛ الخطابات العظيمة تحتضن، والخطابات الصغيرة تستبعد." - تشوانغ تزو

مفهوم الحكمة الصينية، متجسداً في الطاو، هو دعوة عميقة لإعادة اكتشاف الوحدة الأصلية بين الإنسان والكون. إنه ليس نظاماً فلسفياً مغلقاً، بل طريق حياة مفتوح يتطلب ممارسة مستمرة وتخلياً عن الأنا المفرط. من خلال الخوف والتوافق مع الطبيعة ، يصل الحكيم إلى حالة من السلام الداخلي والفعالية الخارجية التي تتجاوز الصراعات البشرية. في عالم يبحث عن حلول مستدامة، تبقى الطاوية مصدر إلهام حياً، تذكرنا بأن الحكمة الحقيقية هي فن الرقص مع تدفق الوجود، لا محاربته. هذه المقاربة الشرقية تفتح آفاقاً لفهم أعمق للوجود البشري، داعية كل فرد إلى أن يصبح، ببساطة، جزءاً متناغماً من الطاو الأبدي. فكيف تجلت الحكمة الصينية عند كونفيشيوس؟ وما الفرق بين الطاوية والكونفوشيوسية والماوية؟

كاتب فلسفي

ـ الواقع مدخل إلى أيّ نصّ. 

ـ أخذتْه الظنون في حال ليبيا، في ما يجري فيها، لها وعليها، وخصوصاً بخصوص النجم "مصطفى عبد الجليل"، وعلى ذمّة أسعد أبو خليل:   "مصطفى عبد الناتو" الذي ذاته افتتح انتصاره بخاتمة عصر اللّجان الثوريّة والقذّافي والزوجة الواحدة بالإستجابة لمطلب تعدّد الزوجات، مصطفى عبد الناتو لقبه هذا إشارة إلى استقدامه "حلف شمالي الأطلسي" ـ الناتو ـ لإزاحة العقيد معمّر القذّافي وأولادُه. 

ـ هل طالَ أمدُ العرب في الخنوع حتى اختلط عليهم ولم يميّزوا بعد فارقاً بين الثورة وبين قول القائل: "قامِ الدبّ ليرقُصْ ... قَتَلْ سبْعهْ ـ تَمَنْ تنْفُسْ"؟. 

ـ نصحَهُ أن يغيّر المسار، أن لا يعاند، ألاّ يشاكس الإسرائيليين، أن لا يقف نصيراً لإيران التي تقاوم الأميركان والإسرائيليين، أن يترك شعب فلسطين ـ شعب الجبّارين ـ نهباً لتجّار الهيكل، أن لا تكون علاقة لا من قريب ولا من بعيد مع أي مقاومة ضدّ الكيان الصهيوني الطامع بكلّ الأرض "من الفرات إلى النيل"، وأن يلتحق بأشباه الرجال ـ بالأشباه بالإجمال.  

ـ ذو مخلاة فكيف سيفهم أنّ من يواليهم هو منهم؟!.  

ـ قلبي على المواطن السوري أن يكون جريحاً وأن يكون طبيبه "حلف شمال الأطلسي. 

ـ قال المناضل الأممي تشي غيفارا: "نحن نناضل لكي نكون أسيادَ أنفسِنا لا عبيداً عند أحد".

ـ سفراءُ إسرائيل في دول مجلس التعاون الخليجي هم "رجال أعمال" وسفاراتها "مكاتب تجاريّة".  

ـ كيانات مجلس التأسرل العربي سحبت سفراءها من سوريا ـ الصيْدَة!!.  

ـ صرّح د. برهان غليون ـ برهان هنري ليفي، ونقلاً عن الشاعر سعدي يوسف، أنّه "بعد إسقاط النظام السوري" ليس فقط سيقطع علاقة سوريا بإيران والمقاومة ـ في لبنان ـ بل أيضاً سيخوض بما أوتي من قوّة سوبّرمانيّة وعزيمة صخريّة صوّانيّة في نهج المفاوضات الماراثونية، ألا يُقال: "فيلم أميركي طويل"؟ وهو من أجل "استرجاع الجولان" لم يقل "الجولان المحتلّ" توفيراً ربّما لكلّ جهد في خدمة "هارمجدّون" المفاوضات مع تحرير لواء "إسكندرون السليب" وكلّ "فلسطين" وقال سعدي: "لا أظنّك يا د. برهان تبلغ "كعب" ذكاء حافظ الأسد".    

ـ جامعة الدول الحرامية، جامعة الدول الإعتباطيّة، جامعة الفاجعة العربيّة، جامعة الدجل العربيّة، جامعة الدمى العربيّة، جامعة الدمامل العربيّة.. اللّهم  إنّي بلّغت. 

ـ فرِحَ المظلوم بسقوط الظالم على يد الأظلم وليس على يد المظلوم. 

ـ المواطن العربي، يا رحمن يا رحيم، بين مطرقة الإمبريالي وسنداد المتخلّف.

ـ والكلمة بلا شأن إذا ليست مقرونة بعمل.    

Shawkimoselmani1957@gmail.com

كتب الدكتور عادل الأسطة منشوراً قصيراً في صفحته على الفيسبوك حول رواية "تمويه" للكاتبة عدنية شبلي، أتى فيه على لغة الرواية، والصحيح أنه قدّم ملحوظات مهمة حول لغة الرواية، وأبدى اهتماماً بالغاً بهذه اللغة، وحق له ذلك؛ فاللغة عماد أي عمل أدبي أكان سرديا أم شعرياً، بل إن العمل الأدبي هو اقتراج جماليّ لغوي يخص الكاتب وحده. ويستدعي الحديث حول اللغة الاجتماعية- ومن ثَمّ اللغة الروائية- مناقشة مؤثرات بيئية وسياسية واجتماعية في تكوين "كلام المرء"، وتخصيص ما يتحدث به من مجمل اللغة التي ينتمي إليها، فثمة فرق بين الكلام واللغة عند البنيويين اللغويين ومنهم العالم اللغوي (فرديناند دي سوسير)، فالكلام أداء فردي متغير، عكس اللغة التي هي نظام لساني ثابت، ولذلك فكلنا نتحدث اللغة العربية، ولكن لكل شخص منا كلامه الخاص به.

بناء على هذا المنطق البنيوي في النظرة إلى اللغة يتشعب الحديث مع الدكتور الأسطة لتتم مناقشة التأثير اللغوي وكذلك كيف تبدو لغة الكاتبة في روايتها وهي متأثرة بلغات أخرى، بل تتقن الحديث بلغات أخرى، كما أن العبرية في سياقها الاستعماري لم تكن غائبة بل كان لها حصة كبيرة في ذلك النقاش.

ثمة ملاحظة لافتة للانتباه في هذا المنشور تقول إن الرواية قد تكون كتبت بغير اللغة العربية ثم ترجمت إليها، فتركيب الجملة في الرواية غريب عن معهود اللغة العربية، وطرح مجموعة من الأمثلة على ذلك، والحقيقة أن الرواية كلها كتبت بطريقة غريبة، تلاحظها نجوى بركات التي حاورت عدنية حول الرواية نفسها في واحدة من حلقات برنامجها مطالعات (9/4/2026)، وتأتيان على اللغة وطبيعة الجملة. لتؤكد عدنية "إنها متأثرة أو عمدت إلى التأثر ببنى لغوية للغات عالمية وذكرت اللغة الكورية". كما قالت: "أنا ما عندي السلاسة اللغوية، وهنا الصعوبة في الكتابة وهي عدم القدرة على الكتابة بسلاسة". 

سبق أن قرأت رواية "تمويه"، وكتبت فيها مقالتين، إحداهما نشرت في صحيفة الحدث الفلسطيني (عدد 193، نيسان، 2026)، وأطلعت الدكتور- كالعادة على المقال- يدور بيننا حوار قصير، لأحول له الرواية بنسخة إلكترونية، إذ ليست لديّ النسخة الورقية، وقد تشجع الدكتور الأسطة للنسخة الإلكترونية، على الرغم من أنه كثيرا ما أفصح عن أنه لا يقرأ الكتب الإلكترونية، ولعلّه قد سحبها على الورق ليتمكن من قراءتها وتدوين ملحوظاته عليها.

يعود الحديث بيني وبين د. الأسطة حول الرواية من جديد، لنتحدث حول الروايات وقراءتها وسلاستها "والصحيح أنني لا أقرأها بشغف، أجبر نفسي على القراءة وببطء شديد". كما قال الدكتور واصفاً تجربة قراءته لرواية "تمويه"، وأنا كذلك وجدت صعوبة في القراءة لكنها بالنسبة لي كانت تمثّل أسلوباً مختلفاً في الرواية وعوالمها يخدمني في مشروع كتابي القادم "ملامح من السرد المعاصر- أصوات نسائية"، وكتبت عن ذلك في كتابة خاصة حول قصة قراءة الرواية (قصّة قراءةٍ: أسبوعٌ كاملٌ في قراءة ثلاث روايات: موقع تدوين: 12/4/2024)، ولكن لبّ الحوار كان ما يتعلق بلغة عدنية الروائية في "تمويه"، إنها بالفعل لغة إشكالية وتتجاوز حدود الفن الروائي؛ لتكون هذه اللغة صالحة للدراسة في المختبرات اللسانية التحليلية، ففيها تداخل لغات، وتأثير لغات بلغات، وكيف يتحدث الناس بلغة ليست لغتهم الأم؟ وكيف يكتبون بها؟ وما شكل الكتابة الناتجة، وأثرها على القارئ المحتمل؟ وما الآثار السلبية التي يتركه هذا الأمر على لغة هذا المتحدث أو ذاك الكاتب؟ كما سيجد الأسطة ذلك في رواية "تمويه".

كنت أشرت في مقالتي الأولى حول الرواية إلى اللغة (إشكالية اللغة والسلوك الهوياتي)، ولكن ليست تلك اللغة التي تحدث عنها الدكتور الأسطة، وإنما تحدثتُ عن نفي الكاتبة تماماً للغة العبرية من الرواية وعدم إيرادها أية مفردة عبرية، وأشرت إلى ما تحدثت به الروائية عن بعض تحولات الحروف في النطق العربي للغة العبرية ما يفضح المتكلم بلكنته تلك، وهذه مسألة، وإن كانت روائية، إلا أنها أيضا ذات علاقة بعلم اللغة واللسانيات المعاصرة والتأثيرات الصوتية وجهاز النطق ومدى استعداده وتدربه على نطق بعض الأصوات، وبسبب هذه المسألة الدقيقة يظهر الفرق بين المتحدثين باللغة الأم والمتحدثين باللغة كونها لغة ثانية، فاللغة من هذا الباب أيضا في الرواية تستحق الدراسة، "وبخاصة تأثير الرواية على القارئ سلباً"، ما يمكّن من دراسة الرواية حسب نظريات التلقي.

يمتدّ النقاش بيننا في هذه المسألة، لكنه يقدم رأياً مبنياً على تقنية الرواية، يعلل فيه سبب عدم إيراد المؤلفة أية مفردة عبرية في الرواية فيقول الدكتور عادل: "الطالبة وكذلك الطالب يميلان إلى العزلة وهكذا نادرا ما اختلطا بشخصيات يهودية ونادرا أصلا ما تركت الساردة لهما مجالا ليتحدثا. كانت هي تسرد عنهما. لاحظ أن الرواية تخلو من الحوار بين الشخصيات. هذا نفى اللغة العبرية، فالساردة هي صاحبة الصوت". 

يعجبني هذا التفسير، ومقنع إلى حدّ ما لكنني رأيت أن الكاتبة تمتلك وعيا لغويا متقدما تجاه اللغة العبرية، بصفتها لغة العدو/ الآخر، وبالتالي فهي قد تعمدت نفي العبرية، لأن ثمة مواضع في الرواية تستطيع فعل ذلك، ولو حدث لكان متسقاً مع المنطق الروائي العام، ولا يعدّ إقحاماً. يوافقني الدكتور في هذه الملاحظة قائلا: "كان يمكن وبخاصة في الصفحات التي يعلم فيها الطالب الأسير الأسرى اللغة العبرية. هنا مجال واسع لذلك"، ومع وجود هذه الإمكانية المنطقية لنفي اللغة العبرية من الرواية إلا أن الدكتور عادل أضاف سببا آخر تقنيّا أيضا لنفي العبرية من الرواية، "فاللغة العبرية لا تجري على لسان عدنية نفسها بسلاسة. لاحظ مثلا أنني من الكتاب الذين نادرا ما أوردوا في قصصهم أو رواياتهم أو مقالاتهم ألفاظا غير عربية، العبرية والإنجليزية لا تسيلان على لساني أو لسان من أتعامل معهم".

يقودني هذا النقاش إلى موازنة كتابة عدنية بكتابة غيرها من الكتاب الفلسطينيين الذين طعّموا أدبهم بألفاظ عبرية أو استعاروا من الثقافة العبرية التوراتية، وذكرتُ بعض الأسماء، وأعد ذلك خطراً يمس أمننا اللغوي والثقافي، وهنا في هذه المسألة يكون للدكتور عادل رأي آخر مختلف: "هي [أي الكاتبة] غير محمود درويش وإميل حبيبي وسميح القاسم وسلمان ناطور وتوفيق زياد، كأنها لم تتمكن من العربية". 

أحاول أن أفسّر ذلك، فعدنية من ذلك الجيل الذي ولد بعد النكبة، وقد شهد الواقع اللغوي في فلسطين المحتلة عام 1948م تحولات كبيرة، فالكاتبة من مواليد عام 1974، وتدرّس في برلين منذ 2011، ويبدو أنها لم تنخرط انخراطا كبيرا في مجتمعها العربي أو ما يستدعيه من الاختلاط في الوسط اليهودي، وعليه فإن الدكتور عادل يرجّح أن عدنية "كانت تكتب عن تجربتها الشخصية وهي تكتب عن الطالبة في "تمويه". كما يبيّن الدكتور عادل أن تأثر درويش كان بالتوارة لأنه قرأها، كما أن درويشاً لم يورد في ما كتبه مفردات عبرية كونه يكتب شعرا، واللغة في الشعر هي لغة الشاعر بعد أن تمر في "نهر ليثي"، ليس كما هو الحال في الرواية التي تفترض التعدد اللساني، كما فعل مثلا عزمي بشارة من خلال التعبير على لسان عمر؛ بطل روايته "حب في منطقة الظل" واستخدم عدة لغات (العبرية والإنجليزية والألمانية).

هذا حال العبرية ومآلها في الرواية، وثمة لغات أخرى ظهر لها بعض الملامح في الرواية، فالعبرية واحدة من الإشكاليات النصية، لكن الرواية أيضا وحسب حديث الكاتبة عن لغة روايتها في تلك الحلقة التلفزيونية يبدو أنها تتقن اللغة الإنجليزية ودرست اللغة الكورية وتعرف كيفية بناء الجملة فيها، على الرغم من أن الدكتور عادل يصف بنية الجملة السردية في الرواية بقوله: "بنية جملتها هي البنية التي تعلمناها ونحن نتعلم قواعد اللغة الانجليزية في المدارس". بمعنى آخر أنها أيضاً تكتب اللغة الإنجليزية كلغة ثانية، وهذا يعني أن لا لغة صافية أو أصلية لدى عدنية شبلي، ما يؤشر إلى ظاهرة لغوية فريدة في الرواية تشير إلى "اللغة الهجينة" التي تم تلقيحها بمصادر متعددة، لتكتسب من الكل آثاراً دون أن يكون لها سمت خاص تتميز به، ما يكسب الرواية غربة مضاعفة عن القارئ العربي والقارئ الأجنبي على حد سواء. وهذا تفسير خاصّ، ولا أدري أيوافقني عليه الدكتور عادل أم لا؟ ولعله قصد مجرد الملاحظة الشكلية في تشابه بنية الجملة فقط، لا مستوى إتقان اللغة نفسها، ولكن- وهذا سؤال هامشيّ- هل نتعلم اللغة الإنجليزية ونستعملها في التعليم في مدارسنا كما يتعلمها أهلها ويستعملونها في مدارسهم؟

يلاحظ الدكتور عادل أن عدنية متأثرة بـ (كافكا) و(بيتر فايس)، وبناء على قراءة الأسطة لهما باللغة الألمانية يرى أولا أنها "في أسلوبها تقلد روائيين غربيين ليس أكثر، وبالتالي تتصنع الكتابة" كما أن "عدنية تحاول أن تكتب على غرارهما. الأول عالم كابوسي، والثاني يغرق في الوصف. الأول [تأخذ منه] عدم تحديد ملامح خاصة للشخصيات. الطالب الأسير. عامل النظافة. العاطل عن العمل. المتدرب وهكذا بخصوص الطالبة... ولكن أكثر ما يلفت انتباهي بنية الجملة الأقرب إلى الإنجليزية، يبدو أنها كتبتها بالإنجليزية وترجمتها".

نعود إلى مسألة الكتابة باللغة الثانية، وكيفية بناء النص حسب قواعدها الأصلية ومنطقها، على الرغم- كما ذكرت في الفقرة السابقة- من إنه لا لغة أصلية لعدنية شبلي، إنما- كما يبدو من حديث الدكتور الأسطة- يعتبر اللغة الإنجليزية هي لغة الكاتبة الأصلية على الأقل في هذه الرواية؛ لأن لغة الرواية الأصلية هي اللغة الإنجليزية حسب ما يرجّح، لا لغة الكاتبة بشكل عام، لأن الجملة العربية مكتوبة حسب النظام اللغوي للجملة في اللغة الإنجليزية، فعدنية- كما لاحظ الدكتور- لا تتقن العربية وإن ادّعت أنها تعشق العربية ومبهورة بها، فهي تفكر بالإنجليزية لتكتب باللغة العربية، وهذا ما أكده مرة أخرى من تجربته الشخصية خلال دراسته في ألمانيا، فيذكر هذه الحادثة: "أنا مررت بالتجربة نفسها في ألمانيا. كنت أكتب الألمانية بأسلوب عربي، ولاحظتْ أستاذتي هذا وقالت لي وأنا أترجم مقاطع لنجيب محفوظ: إنك تكتب الألمانية بأسلوب عربي، وعندما كنت في بعض المحاضرات ألقي بحثا كان الطلاب يضحكون على لهجتي/ لكنتي". إذاً عدنية شبلي وقعت في هذا الفخ ما بين التفكير بلغة لتكتب بلغة أخرى، وهذه ملاحظة دقيقة ومهمة، وتنسحب أيضاً على من يتحدثون بالعبرية وهم يتلفّظون بها كما يتلفّظون العربية، كما هي الإشكالية الأساسية في الرواية، ألا وهي لكنة العربي عندما يتحدث العبرية.

ألم تكن تعرف عدنية اللغة العربية حقاً؟ يبدو أن حظها قليل من اللغة العربية، فثمة ما يشير إلى ذلك، وحسب ما أورد الدكتور فإن "بنية الجملة عندها ليست بنية الجملة العربية. تقول إنها تعرف الكورية، وأرادت أن تكتب ببنية لغوية بعيدة عن اللغة العربية. انتبه إلى حديثها عن الجملة في اللغة الكورية [في حوارها مع نجوى]، فاللغة هذه التي كتبت بها غريبة عن أذن القارئ العربي ولهذا تساءلت إن كانت تكتب بالإنجليزية ثم تترجم إلى العربية. وهي تصنع الجملة صناعة أو أنها تكتب بالإنجليزية أو الألمانية وتترجم إلى العربيةأنا شعرت أنني أقرأ رواية مترجمة. تقول إنها تعرف العربية والصحيح أن بعض الأمثلة التي أوردتها في منشوري تدحض رأيها".

ويتابع الدكتور الأسطة شواهده على لغة عدنية مؤكداً أنها لا تعرف العربية معرفة أصيلة كمن عُجِن بتلك اللغة معانيَ وأساليبَ، وغُذِّيَ بها حتى صارت جزءا من تكوينه الثقافي واللغوي وتفكيره، فقد لاحظ مثلا أن عدنية تعامل الأفعى على أنها مذكر، واللغة العربية تعتبرها مؤنثة. "ولكنها في الإنجليزية محايد (it)  وهي لم تلتفت إلى هذا وعليه فقس". كما يورد في منشوره ذاك أمثلة لتلك الجمل المعرّبة عن النمط الإنجليزي، كما أنّ نجوى بركات تفعل الشيء نفسه وتشير إلى هذه الغربة اللغوية عن القارئ، ولا أجد ضرورة لأزيد من تلك الاقتباسات، فمن سيقرأ الرواية وعنده خبرة بالأسلوب العربي سيدرك ذلك تمام الإدراك.

أعتقد أن تأملات الدكتور عادل الأسطة حول الرواية أسهمت في الكشف عن جوانب لغوية متعددة- لن ينتبه لها كثيرون- حول هذه الرواية التي جاءت مثالاً جيداً على هذا الالتباس اللغوي وغير المستقر، وما تطرحه من إشكاليات حول اللغات الأساسية فيها: العربية والعبرية والإنجليزية، ما يجعلها رواية خصبة في مجالات دراستها كونها مفتوحة على حقول دراسية متعددة.

الوقفة الأولى.. مع لفت نظر!

ستجد عزيزي القارئ فيما بين كلمات هذه الوقفات بعض "ذكريات شخصيّة" يحتّمها - من وجهة نظري - سياقُ بعضِ ما سأقف معه من أطروحات فيها، بحكم أنّي كنت من "أهل البيت الحزبيّ" وفاعلًا في باحاته المختلفة.      

الوقفة الثانية.. مع المنتخبين الستّة في الجبهة.

الكنيست ليست ولن تكون "مربط خيولنا" وأقول ذلك بحكم خلاصتي الشخصيّة من خلال دورتين فيها الـ 17 والـ 18. وبغضّ النظر وبما أنّ غالبيّتنا ما زالت ترى فيها كذلك، فإنّ المرشّحين الستّة الذين وضع مؤتمرو الجبهة ثقتهم بهم يستأهلون، أو على الأصح قادرون على الاضطلاع وحمل همّ، نعم همّ، عضويّة الكنيست والحفاظ على الرصيد التاريخيّ للجبهة مع تحفّظاتي الشخصيّة على بعضه. انتداب هؤلاء الستّة لا يعني أنّ غالبيّة البقيّة ممّن لم يحالفهم الحظ أقلُّ منهم؛ قدرة شخصيّة ومكانة سياسيّة واجتماعيّة. وأمّا وقد تمّ "العرس" فمبروك وأمّا بعد؟!

الوقفة الثالثة.. مع المرأة والجغرافيا والديموغرافيا!

من خلال متابعة أخبار المؤتمر وما بعده من تعليقات، وإن جزئيّا، قرأت ما كتب أحد الشيوعيّين في منشور له على "الفيس بوك": "الجبهة لديها قائمة وليست قائمة لديها جبهة" وقد علّل قوله، وهو لا شكّ أصاب في الطرح وفي التعليل. وكتب آخرون مثله الكثير من التعقيبات في سياقات أخرى؛ الجندريّة والجغرافيّة والديموغرافيّة. أودّ في هذه الوقفة الإشارة إلى موضوعين فقط وآخر سأقف معه في وقفة خاصّة فلي رأي عتيق فيه. 

الأوّل – الجندري - غياب امرأة عن الأماكن الأولى المضمونة أو على الأصحّ عدم فوز امرأة، إذ تنافس بعضهنّ، ليس هذا منقصة في القائمة ولم يكن يستدعي الأمر "حشر" امرأة حشرًا في المرتبة الخامسة تعويضًا (!) بعد أن تنازل كلّ المرشّحين على الموقع. إنّ مجرّد النظر للمرأة من هذا الباب هو المنقصة وهو الذكوريّة بـ "أبهى" تجلّياتها، ومن خلال متابعتي قرأت مثل هذا الموقف عند بعض الجبهويّات المعقّبات وأعتقد أنّهنّ أصبن.

أمّا التعقيب الثاني الذي قرأت فهو في الديموغرافيا، وكان "العتب" إذا صحّت الكلمة على غياب مرشّح "درزيّ" في الأماكن الـ 5 الأولى ما دام الترشّح كقول المعقّب؛ للأوّل سنّي وللثاني مسيحيّ وللثالث يهودي، فيسأل المعقّب: لما لا يجري الأمر على الثلاثة البعد ليكون الرابع درزيّا.. هذا الطرح هو طرح بائس وأبأس من منه تعليله، وإن كان ولا بدّ فالذي على المحك هو عمل الأحزاب الميداني الغائب منذ سنوات بين الدروز – ربّما خسارة على التعب فالحالة Lost Case- ولن يعوّض عن ذلك "التصفيط" البرلماني!

الوقفة الرابعة.. مع التركيبة الانتمائيّة بالولادة.

أرخى ليلُ انهيار الاتّحاد السوفييتي والمنظومة الاشتراكيّة سدولَه الثقيل على الحزب والجبهة عشيّة انتخابات عام 1992 حين كانت كتلة الجبهة مشكّلة من كلّ من: هاشم محاميد وتمار غوجانسكي ومحمّد نفّاع تناوبًا؛ بعد أن كان استقال فيلنر ليدخل مكانه هاشم محاميد، ثمّ زيّاد ليدخل مكانه محمّد نفّاع، وبعدهما طوبي لتدخل تمار جوجانسكي على أن يكمل هؤلاء الثلاثة الطريق. عشيّة الانتخابات طالعنا "فذّ" بطرح غريب عجيب، صفّق له البعض: "أنّ على القائمة أن تعكس تركيبة شعبنا الطائفيّة (!)" بمعنى ترشيح مسيحيّ (هو) بين الأماكن الثلاثة المضمونة. تصدّى توفيق زياد لهذا الطرح "الفذّ" وخاض معركة "شرسة" ضدّه وضدّ أصحابه، وعاد وترشّح في رأس القائمة بعد أن كان "طلّق" الكنيست، وتلاه هاشم محاميد وتمار جوجانسكي في حين "أزيح" محمّد نفّاع. وحقّقت القائمة النجاح بهذه التركيبة وفي عزّ الأزمة وسقط "الفذّ" وطرحه. بعد رحيل توفيق زياد دخل التقليد "الطائفي" الذي ما زال سائرًا حتّى هذا اليوم؛ سنّي، مسيحي، يهودي، سنّي (مثلّثي أو نقبوي إن كان الأوّل جليلي والعكس)، درزي!

أمّا التجمّع ومنذ تأسيسه فكان مرشّحه الأوّل (مسيحي – عزمي) وحتّى انتخابات 2006 رغم أنّ غالبيّة المصوّتين من السنّة. قبلها وفي انتخابات 2003 رفضتُ الترشّح لأنّي لم أقبل أن أكون "زينة" للقائمة في مكان غير مضمون (وكان ادعائي: إن كنت ملائمًا فمكاني في الأماكن المضمونة وفعلًا لم أترشّح). في الدورة الـ 17 – انتخابات 2006 - كانت الكتلة وبعد استقالة عزمي مكوّنة من؛ جمال زحالقة وواصل طه وسعيد نفّاع. المفاجئ أن قيادات التجمّع وعشيّة انتخابات 2009 الدورة الـ 18بدأت تطرح الحاجة (!) لمرشّح مسيحي (مكان نفّاع) لأنّ القائمة يجب "أن تعكس وجه شعبنا (!) ودون ذلك وبغياب مسيحيّ فإنّ حظوظها في النجاح معدومة". الكوادر حسمت ضدّ رغبة القيادة وتشكّلت القائمة من كلّ من؛ جمال زحالقة وسعيد نفّاع وحنين زعبي وحقّقت نجاحًا أفضل من الدورة التي سبقت، وفي القرى المسيحيّة ليس فقط أن أصواتها لم تنقص بل زادت. سقت هذه الوقائع\ المعلومات المؤسفة حقّا مدخلًا للوقفة الآتية ورأيي العتيق.

الوقفة الخامسة.. مع شعبنا والقيادات.                             

على الأقل في انتخابات عام 1992 الكنيست الـ 13 لم تعكس قائمة الجبهة "تركيبة شعبنا الطائفيّة" كمقولة ذلك القائد الشيوعيّ\الجبهويّ "الفذّة" والمصفقّين له حينها وانتدب مندوبو الجبهة القائمة أعلاه وصوّت أبناء شعبنا لها لأنّهم رأوا فيها أنّها تعكس تركيبة شعبنا الوطنيّة. في العام 2009 الدورة الـ 18 لم تعكس قائمة التجمّع "وجه شعبنا" كمقولة ذلك القائد "الفذّة" والمصفّقين له حينها وصوّت مندوبو التجمّع وأبناء شعبنا الوطنيّون للقائمة. 

في الحالتين أثبت أبناء شعبنا أنّهم يصوّتون لقائمة وطنيّة بغضّ النظر عن تركيبتها الديموغرافيّة، فبمثلها توجد تركيبة شعبنا الحقيقيّة ويوجد وجه شعبنا الحقيقيّ، فالكوادر ومن ثمّ الناس أثبتوا تقدّما على قياداتهم؟!

إن كنّا سنتصرّف كشعب وليس كتجمّع طوائف فيجب أن نلقي بهذا التقليد إلى حيث ألقت أم قشعم رحلها، ومرّة أخرى لنا في المثالين أعلاه البيّنة القاطعة أنّ أبناء شعبنا الوطنيّين من كلّ مكوّناتهم أرقى من هذا التقليد الغريب العجيب. جاء الوقت أن يكون الانتخاب لكلّ المواقع شخصيّا وحسب المواصفات وليترشّح له كلّ من يرى نفسه مناسبًا بغضّ النظر عن انتمائه الآخر (المولود)؛ طائفيّا أو إقليميّا أو جندريّا!

الوقفة الأخيرة.. مع المشتركة وَ "بحبحة النقوط"!

كنت وما زلت من دعاة القائمتين المرتبطتين وكنت علّلت ذلك في وقفات أخرى وعلّ في التمايز الذي نشهده مؤخّرا في أطروحات الأحزاب تقوية لهذا الطرح، ومع هذا ليست وقفاتي هنا في هذا الصدد. وأمّا وقد طغى التوجّه نحو قائمة مشتركة - كانت وُقِّعت ورقة نوايا – وفيها، كما يطرح البعض، جنّتنا الغنّاء الموعودة على الأرض فـ العرس الحقيقيّ سيكون يوم تشكيل القائمة إن لم نجعل المواقع المختلفة فيها "بيت القصيد"، ونحن نعرف أن المشكلة الحقيقيّة تكمن هنا وليس في الأطروحات السياسيّة المختلفة المتباينة على جدّيتها، واعتقد أنّ المفاتيح هذه المرّة متوفّرة وقد جاء في موروثنا: "رحم الله امرأ عرف قدر نفسه فوقف عنده" والمرّة؛ إن تواضعت قيادات الأحزاب، فـَ القدْر معروف؛ وهو نتائج الانتخابات السابقة، فإن كانت هي المعيار وهي المقياس، فحينها سيكون العرس الحقيقي لدعاة المشتركة ويستأهل "بحبحة النقوط"!

أواخر أيّار 2026 

سعيد نفّاع – 7208450-050

.. ووضع سيجارته في المنفضة وقال: 

حين احتلَّ نابليون بونابرت موسكو وجلس على عرش القيصر الروسي طلب من معاونيه أن يرتّبوا لإجتماع مع القيصر. 

ودخل أحد جنرالاته واقترب منه وهمس له أنّ العاصمة موسكو مهجورة، التفتَ بونابرت إليه وسأله: "ماذا تعني"؟. 

وظلّ نابليون 3 أشهر بعد ذلك يبعث بالرسائل تلو الرسائل إلى القيصر حيث هو ليلتقيا ويتفاهما، حتى اتّهمه بالجبن، والقيصر، حيث هو،  يرمي الرسائل في سلّة المهملات بعد تمزيقها، عارفاً معنى أن يلتقي بمن يحتلّ قصره، عارفاً إنّ لقاءه هو عين استسلامه، وهو لن يستسلم. 

..

البيت الأبيض يريد ورقة لنتنياهو تؤكّد حضورَه ـ وحضور نتنياهو هو من حضور البيت الأبيض، وأي خلل اهتزاز للصورة ـ ورقة تؤكّد انتصار المهزوم ـ نتنياهو ذاته ـ وبوجه محكمة العدل الدوليّة، نتيجتها إنّ  نتنياهو ليس مجرم حرب، هو رجل سلام، والدليل هو ها هو لبنان يصافحه ويشدّ على يده. 

..

.. ويبدو إنّ الرئيسين عون وسلام لا خيار أمامهما ولا يملكان بعدُ غير "الإستعانة بصديق" خليجي ذاته يعيش حيرة كما ليس من قبل. 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

مقدمة

يشكل السؤال عن إمكانية تطوير «فكر عربي إسلامي معاصر» تحدياً معرفياً ووجودياً عميقاً. فهو يجمع بين هويتين متداخلتين: العروبة كإطار لغوي وثقافي وتاريخي، والإسلام كمرجعية دينية وروحية وأخلاقية. يطرح هذا الفكر نفسه كمشروع تجديدي يسعى إلى إعادة صياغة التراث الإسلامي في مواجهة تحديات العصر الحديث، دون انفصال عن جذوره أو ذوبان في تيارات عالمية. لكن إلى أي حد يمكننا التفكير في هذا التطوير؟ هل هو مجرد أمل نظري، أم مشروع قابل للتحقق رغم الصعوبات البنيوية؟ يتطلب الجواب تحليلاً للإمكانيات التاريخية والمعاصرة، والعوائق الداخلية والخارجية، وآليات التجديد الممكنة. المقاربة هنا ليست تفاؤلية ساذجة ولا تشاؤمية قاطعة، بل تقييم واقعي لدرجة الإمكان والشروط المطلوبة. فما المقصود بالفكر العربي الاسلامي المعاصر؟ ماهي ملامحه؟ وكيف يمكن تطويره؟

الحاجة إلى التجديد والتطوير

يمتد الفكر العربي الإسلامي عبر تاريخ طويل من الازدهار والركود. شهدت العصور الذهبية (من القرن الثاني إلى السابع الهجري) تفاعلاً خصباً بين الوحي والفلسفة اليونانية والعلوم، مما أنتج مدارس فكرية متنوعة (معتزلة، أشعرية، فلاسفة، صوفية). أما في العصر الحديث، فقد برزت محاولات اليقظة مع الافغاني ومحمد عبده وعبد الرحمان الكواكبي والعديد من المفكرين، الذين سعوا إلى التوفيق بين الإسلام والحداثة. اليوم، تفرض التحولات العالمية – العولمة، الثورة الرقمية، أزمة البيئة، والتغيرات الاجتماعية الجذرية – حاجة ملحة إلى فكر عربي إسلامي معاصر. هذا الفكر مطلوب ليجيب على أسئلة مركزية: كيف نفهم الديمقراطية والحرية والعدالة من داخل المرجعية الإسلامية؟ كيف نتعامل مع العلوم الحديثة والتكنولوجيا دون صدام أو استلاب؟ وكيف نحافظ على الهوية الثقافية في عالم يميل إلى التوحيد الثقافي؟

ملامح الفكر العربي الإسلامي المأمول

يمكن تصور هذا الفكر كتيار يجمع بين عدة عناصر أساسية.

 أولاً: تجديد الاجتهاد (الإحياء المنهجي للاجتهاد) في المجالات الفقهية والكلامية والأخلاقية، ليصبح قادراً على التعامل مع قضايا مستجدة مثل الذكاء الاصطناعي، الاستنساخ، والاقتصاد الأخضر، والحقوق الفردية.

 ثانياً: النقد الداخلي للتراث، الذي يميز بين الثوابت والمتغيرات، ويرفض التقديس الجامد للاجتهادات التاريخية.

ثالثاً: التفاعل النقدي مع الحداثة، لا بالرفض الكلي ولا بالتبني الأعمى، بل بصياغة «حداثة إسلامية» خاصة تجمع بين القيم الإسلامية (التوحيد، العدل، الشورى، الكرامة) والمكتسبات الحديثة (الحقوق، العقلانية النقدية، الديمقراطية). رابعاً: البعد العربي الذي يمنحه خصوصية لغوية وثقافية، إذ تظل العربية وعاءً أساسياً للتعبير عن هذا الفكر، مع الانفتاح على التجارب الإسلامية غير العربية.

هذا الفكر ينبغي أن يكون شمولياً، يشمل الأبعاد الروحية والاجتماعية والسياسية والاقتصادية، وتعددياً يحتضن الاختلاف المذهبي والفكري داخل الإطار الإسلامي.

التحديات البنيوية والواقعية

رغم الإمكانيات، يواجه التطوير عقبات جسيمة.

أولها الانقسام الداخلي: بين تيار سلفي يميل إلى الحرفية والإغلاق، وتيار علماني يرى الإسلام مرجعية تاريخية فقط، وتيار إصلاحي يسعى إلى التوفيق. هذا الانقسام يؤدي إلى تشتت الجهود واستنزاف الطاقات في صراعات جانبية.

ثانياً، العوائق السياسية: في كثير من البلدان العربية، تُستخدم المرجعية الإسلامية لتبرير السلطوية، أو تُقمع محاولات التجديد خوفاً من الاضطراب. الاستبداد يولد تطرفاً مضاداً، مما يجعل المناخ غير مواتٍ للتفكير الحر.

ثالثاً، التبعية المعرفية والثقافية: يعتمد كثير من الإنتاج على ترجمات غربية أو إعادة صياغة أفكار خارجية، دون تراكم معرفي أصيل. كما أن ضعف المؤسسات التعليمية والأكاديمية، وهجرة المفكرين، يحولان دون بناء تقليد مستمر.

رابعاً، تحديات العولمة والرقمنة: تنتشر خطابات سطحية وشعبوية عبر وسائل التواصل، مما يصعب مهمة الفكر العميق. إضافة إلى ذلك، تواجه المرجعية الإسلامية تحديات أخلاقية جديدة (قضايا الجندر، الأسرة، الهوية) تتطلب جرأة فكرية كبيرة.

آفاق التطوير وسبل التحقق

مع ذلك، تظل إمكانية التطوير قائمة وقوية إذا توفرت شروط معينة. أبرزها إحياء منهجي للاجتهاد الجماعي عبر مؤسسات متخصصة تجمع علماء وباحثين ومفكرين من مختلف التخصصات. كما ينبغي إعادة بناء المناهج التعليمية لتعزيز التفكير النقدي والانفتاح على العلوم الحديثة داخل إطار إسلامي.

من السبل الواعدة: الحوار بين التيارات داخل الفكر الإسلامي وبينه وبين الفكر العربي العلماني، للوصول إلى صيغ مشتركة حول الدولة المدنية والعدالة. كذلك، الانفتاح على التجارب الإسلامية العالمية (ماليزيا، إندونيسيا، تركيا، إيران، باكستان) لاستفادة متبادلة. على المستوى الثقافي، يمكن للفنون والأدب والإعلام أن يلعبوا دوراً في نشر الفكر المتجدد بطريقة جذابة. أما على المستوى الفلسفي، فإن إعادة قراءة تراث كبار المفكرين (الغزالي، ابن رشد، ابن خلدون، الشاطبي) بأدوات معاصرة يمكن أن ينتج مفاهيم جديدة حول الحرية، المسؤولية، والتنمية.

إلى أي حد يمكننا التفكير في هذا التطوير؟ الإجابة هي: يمكننا التفكير فيه بثقة معتدلة، فهو ليس مستحيلاً بل هو ضرورة تاريخية. الفكر العربي الإسلامي موجود بالفعل كبذور ومحاولات متفرقة، لكنه بحاجة إلى شروط موضوعية (حرية، مؤسسات، تراكم) وذاتية (جرأة، تواضع، إبداع) ليصبح تياراً مؤثراً وقادراً على تشكيل الواقع. ليس المطلوب إنتاج فكر موحد، بل فكر حي متعدد يحتفظ بوحدة مرجعية أخلاقية وروحية. هذا الفكر قادر على تقديم مساهمة أصيلة في الفكر الإنساني العالمي، خاصة في قضايا الروحانيات، العدالة الاجتماعية، والتوازن بين المادي والمعنوي.

خاتمة

تطوير فكر عربي إسلامي معاصر ليس رفاهية فكرية، بل شرط للنهوض الحضاري. إنه رهان على قدرة الأمة على تجديد ذاتها من داخلها، مستلهمة من مصادرها الأصيلة ومستجيبة لعصرها بكل تعقيداته. الحدود موجودة، لكن الإمكانيات أكبر. يتوقف النجاح على إرادة جماعية واعية تجمع بين الوفاء للتراث والشجاعة في مواجهة المستقبل. إذا تحقق ذلك، يمكن لهذا الفكر أن يساهم في صياغة حضارة إسلامية جديدة تكون بديلاً عن الركود والتقليد، وعن التبعية والانسلاخ. المستقبل مفتوح، والمسؤولية مشتركة على المفكرين والمؤسسات والمجتمعات العربية الإسلامية. فكيف يمكن تطبيق الاجتهاد التأويلي على ثقافتنا؟

كاتب فلسفي 

مقدمة : الكاتبةُ نبيلة إسبانيولي من سكانِ مدينةِ الناصرة ، حاصلةٌ على شهادةِ الماجستير ( m.a ) في موضوع علم النفس من جامعة يامبرج – من ألمانيا. وهي أخصائيَّةٌ نفسيَّة ومديرة مركز الطفولة في الناصرة وناشطة سياسيَّة واجتماعيَّة وكاتبةٌ للأطفال.  أصدرت العديدَ من الكتبِ وقصص الأطفال.   وسأتناولُ في هذه المقالةِ أحدَ الكتبِ من تأليفِها، وهو قصَّة للأطفال بعنوان: ( صيَّاد البصَّة ) .

        تقعُ القصَّةُ في 18 صفحة من الحجم الكبير- تأليف الكاتبة  والأديبة  نبيلة  إسبانولي – الناصرة، رسومات وتصميم وإخراج : أورئيلا  خالدي. إصدار مركز الطفولة – الناصرة .

    هذه القصّةُ خياليّة فانتازيّة  من الدرجة الأولى، ومكان ومجرى أحداثِ القصّة في قرية البَصَّة التي تقعُ شمال غرب فلسطين والتي هُجِّرَ سكانها عام 1948.    والقصّةُ هي مزيجٌ بين الطابع والأسلوب السردي والحوار  ( ديالوج).وقد كُتِبَتْ للأطفال ولجميعِ مراحل الطفولةِ ( المبكَّرة والمتقدّمة) ، وتصلحُ أيضا لكبار السِّنِّ .

        تستهلُّ الكاتبةُ قصَّتها  بهذه الجملة: التي كان يستعملها معظمُ الرواةِ  وكتاب السير والحكواتيّة  قبل عقود من الزمن: ( كان  يا مكان  في قديم الزمان).تتحدَّثُ القصَّةُ عن قريةٍ اسمها البصَّة، وهي قرية كبيرة ومتطورة مقارنة مع باقي القرى الصغيرة في ذلك الوقت (قبل عام 1948 )، وكان فيها مدرسة ثانوية، وأهلها يعتاشونَ على الزراعة والفلاحة وصيد الأسماك وغيرها.. وهي تقعُ على شاطئ البحر المتوسط  - شمال غرب فلسطين. وَعُرفَ شطُّها بشط البصَّة  الذي كان  يأتيهِ الصيادون من كلِّ مكان  للسياحةِ وليصطادوا هناك، ولأن الأسماك في هذا الشاطئ وهذه المنطقة كانت متوفرة جدا .

  وفي أحد الأيام ( حسب ما جاء في القصة على لسان الكاتبة ) عندما كان أحدُ الصيادين يصطاد في شط البصَّة، وهو من سكان هذه القرية والمُقيمين فيها وقعت وعلقت حوريَّة البحر في شبكته (وحوريَّة البحر أسطورة قديمة كان يؤمن بها الكثير من الشعوب قديما.. وهنالك الكثير من القصص الأسطورية وأيضا بعض الأفلام الحديثة تتحدث عن هذا الموضوع.. ولكن ربما كانت هنالك حيوانات بخيرية قديما وانقرضت تُعرف بحوريات البحر لها  جسم سمكة ورأس إنسان وقد انقرضت  هذه الأسماك).   فقالت هذه السمكةُ الحورية للصياد بعد وقوعها في  شبكته: " شبِّيك لبِّيك  أنا الحوريَّةُ بن  إيديك" . ارجعني للبحر وأعطيك ما تريد . وأضافت لكلامها : رجِّعني لأطفالي  الذين ينتظرون رجوعي للبيت مثل اطفالك  ويحبُّون البوسة والعبطة والقصة قبل النوم .. رَجِّعني من فضلك . 

   لقد أثَّرَ كلامُ الحورية كثيرا في الصيَّاد وهزّ وجدانه وأعماق أعماقهِ ،  وفكرَ بأولادهِ وبيته وأسرتهِ، وتذكَّرَ كيف أنَّ ابنه جود يحبُّ العبطة  والبوسة قبل النوم.. وبعد تفكير واقتناع أرجع الحورية للبحر.  وبعد ان أعادها للبحر سمعها الصياد تغني: "صيَّاد البصَّة  يا صيَّاد إرمِ الشيكة  يا صيَّاد .

     ورمى الصيادُ الشبكة وطلعت ممتلئةً بالأسماكِ.  وفي نهايةِ اليوم رجع للبيت ومعه كميّة  كبيرة من الأسماك  فأطعمَ وأشبع أهلَ بيته والجيران والاقارب أيضا .

    وفي اليوم الثاني توجَّهَ الصيادُ إلى البحر كعادته وروتينه اليومي ( لأنه يعتاشُ ويرتزقُ فقط من مهنة صيد الأسماك) فسمع الحوريةُ تغني :

( صيَّاد البصة يا صياد  إرمِ  الشبكة يا صياد 

  صيَّاد البصَّة يا صيَّاد  إرمِ الشبكة يا  صيَّاد )

   ورمى الصيَّادُ الشبكة في البحر وأخرجَها بعد قليل فطلع معها كمياتٌ كبيرة من الأسماك أكثر بكثير من حاجته وحاجة عائلتهِ، فذهبَ إلى السوق  وباع السمكَ واشترى جميعَ احتياجات بيتهِ

  وتتابعُ الكاتبةُ حديثها السَّردي وباللهجة العاميّة المحكيَّة :

(وهيك لغاية اليوم إذا بتُنصت منيح على شطِّ البصَّة بتسمع الحوريّة  بتغنَّي: صيّاد البصَّة  يا صياد  إرم الشبكة يا صياد 

صياد البصَّة يا صياد إرمِ الشبكة يا صياد ( الجملة معادة ومكررة مرين وتفيد الحثّ على العملِ والتأكيد من النتيجة الإيجابية والمثمرة ) .

        وفي نهاية القصة تقول الكاتبة: إنَّهُ حاولُ الكثيرُ من الصيادين رَميَ  شباكهم في البحر لكي يحظوا بما حظيَ به وناله صياد البصَّة، ولكن الحوريَّة لم تكن تعطي السمك  إلا لأهل البصة لأجل وعدها وميثاقها لصياد البصَّة الطيب والصادق الي أرجعها للبحر بعد أن علقت في شبكته. وتنتهي القصَّةُ نهايةً شبهَ مفتوحة مترعةً ببعدٍ فلسفيٍّ وإنسانيٍّ ووطنيٍّ أيضا، ويستنتج هذا كلُّ من يتمعَّنُ جيدا في القصة ويحللها بشكلٍ صحيح.. 

تحليلُ القصَّةِ :

     كُتِبت هذه القصَّة باللهجةِ العاميّةِ المحكيّةِ والقريبة للفصحى، ويستطيعُ الطفلُ الصغيرُ أن يفهمَها ويستمتعَ بها ويستوعبَ أحداثها بسهولة . والقصّة هي مزيجٌ بين الأسلوبِ السَّردي والحوار المشترك ( ديالوج )، ومساحتها قصيرة بيد أنها عريضة بفحواها ومستواها الفني وبقيمتها الإنسانية  والتعليميَّة والوطنيَّة. وكان بإمكان الكاتبة أن تتوسَّعَ أكثر في مجرى أحداثِ القصَّةِ وتُطيلَ في فصولها، وأن تُدخلَ شخصيات أخرى للقصَّةِ  غير أبطال القصَّة:( صياد البصَّة وحوريَّة البحر)، ولكنها اكتفت بما  نسجتهُ وسطرته تفاديا للإطالة، ولكي لا ترهق فكرَ وأعصابَ الطفل الغضّ الصغير السن الذي يصعبُ عليه الاستماع والإصغاء وقتا طويلا إلى القصَّة الطويلة أو إلى قراءتِها واستيعاب كلِّ مشهد وكل جملة وكلمةٍ فيها. فاليوم نحن نعيشُ في عصر السرعة ومن المفضل لكلِّ عملٍ وإبداع فني أو أدبي وغيره يخطّهُ ويبدعُهُ الكاتبُ أو الفنان والشاعر أن يكون قصيرا نوعا ما وليس طويلا ومُمِلًّا .

   هذه القصةُ تحوي في طياتها أهدافا وأبعدا عديدة وهامَّة ، وهي من القصص القليلة والنادرة محليًّا - للأطفال - التي يشوبُها ويُترعُها الطابعُ الوطني وليس الإنساني والاجتماعي فقط ، لأن معظمَ القصص المحلية التي كُتبت للأطفال هي قصص سطحية وساذجة، ولا يوجدُ فيها أيُّ مستوى فنِّي أو أدبي وذوقي او غيره، ولا تحملُ في طيَّاتِها أيَّةَ رسالة إنسانية او أدبية او فكرية وتعليمية وغيرها . والهدفُ من تلك القصص المحلية للأطفال – كما يبدو واضحا للجميع -هو الجانب التجاري والبزنس ولبيعِها وتسويقها للمدارس بشكل رخيص ومستهلك.. ولهذا وأصبح كلُّ كاتبٍ وشويعر فاشل عندنا في الداخل وبعيد كل البعد عن الكتابة ويريد أن يشتهرَ ويطلقوا عليه أسمَ كاتبٍ  يتَّجهُ إلى مجال قصص الأطفال. وأما الكتبُ والمؤلفاتُ الراقية التي فيها المعاني والأهداف والأبعاد الوطنية والإنسانية والفكرية والثقافيَّة محليَّا، وخاصة التي تتحدثُ عن القضيَّة الفلسطينيَّة ومأساة الشعب الفلسطيني والقرى المهجرة وغيرها - سواء كانت هذه الكتب والقصص كتبت للأطفال او للكبار لا تُسوَّقُ وتباع في المدارس والمؤسَّسات السلطوية المحلية إطلاقا كما يعرفهُ الجميع. ولنعود إلى القصة التي بين أيدينا الآن ( صيَّاد البصَّة ) فتتناولُ هذه القصَّة قضايا وأمورًا هامَّة وبشكل مُبطن. إنها تتحدثُ عن قرية فلسطينيَّة وادعة وجميلة كان لها مكانةٌ حسَّاسة وهامة في فلسطين قبل عام 1948 لأهميتها السياحية والمعيشيَّة والثقافية . وكان في قرية البصة هذه مدرسةٌ ثانوية زمن الانتداب قبل عام النكبة والتهجير، ويأتيها الطلابُ للتعليم من جميع أنحاء البلاد ومن  خارج فلسطين أيضا.. من الأردن ولبنان وسوريا. وعلى عكس ما كانت يتبجَّحُ  ويدَّعيه الإعلامُ الإسرائيلي الصهيوني وما زال إلى الآن على أنَّ فلسطين هي أرض بدون شعب وأما اليهود فهم  شعبٌ بدون أرض جاؤوا إلى هذه البلاد واستوطنوها وبنوها وعمَّروا بعد أن كانت خالية من السكان ومن كل معالم الحضارة.. مع أنها كانت عامرةً ومزدهرة ومتحضرة ، وأهلها ومدنها كانوا في قمة الحضارة والرقي والإبداع . 

          إنَّ هذه  القصَّة تحوي وتضمُّ  في فصولها وصفحاتهِا عدةَ جوانب وأهداف هاَمّة، وهي :

1 – الجانب والعنصر الفانتازي الخيالي.  وهذا العنصر هام جدا ويجب ان يكون متوفّرا في كل قصة وعمل يكتب للأطفال ..

2 – العنصر الترفيهي :  إن القصة جميعها  ترفيهيَّة حيث ترفَِّهُ و تسلي الطفل وتفرحُهُ وتُسعدهُ.

3 – عنصر التشويق والإثارة .

4 – البعد الفني  

6– البعد  والجانب الوطني

6 – الجانب الإنساني والأخلاقي 

          ومن الناحيةِ السيميائيةِ والشكل الخارجي للقصةِ فالرسومات كانت جميلة ومُعبِّرة، وهنالك صفحاتٌ كانت خاليةً من النصِّ الكتابي، وفيها لوحة كبيرة  تتحدث عن مجرى أحداث القصَّة.. أي أنَّ الكتابةَ تركت الريشةَ والرسومات هي التي تتحدثُ وليس قلمها .. وهنالك صفحات في الكتاب جاءَتْ داكنة وغامقة اللونِ كثيرا ولا تظهرُ الجملُ المطبوعة فيها بوضوح مما يصعبُ قراءتُها  نوعا ما.

  والقصَّةُ بشكل عام ناجحةٌ وجميلةٌ ومُميَّزة، وَتُذكّرنا بالقصصِ العالميةِ المترجمةِ للعربية التي يشوبُها وَيُترعُها العنصُر الخيالي الفانتازي، وهي تحملُ رسالة هادفة وسامية: تثقيفيةَّ وتعليمية ووطنيَّة وإنسانيَّة واجتماعيَّة.  فتُعلّمُ الإخلاصَ والوفاءَ لمن يُقدِّمُ لنا معروفا وإحسانا أو أيَّ عمل خيّر ومساعدة ( كما جرى مع حورية البحر بعد أن أرجعها الصياد للبحر فكافأتهُ لصنيعِهِ، وكان كلّما يلقي الشبكةَ في البجر تملأها لهُ بالأسماك) . وبالنسبةِ للجانب الوطني فالكاتبة تذكرُ في القصَّةِ قرية هامَّة تقعُ شمال غرب فلسطين على شطِّ البحر المتوسط اشتهرت بصيدِ الأسماك وبالزراعة، ومعظمُ الجيلِ الجديد والأطفال الصغار لا يعرفون شيئا عن هذه القريةِ وعن جميع القرى الفلسطينيَّة الأخرى التي هُجِّرَ سكانها عام 1948 . وحتى أنهم لا يعرفون أيَّ شيءٍ عن القضيَّة الفلسطينيَّة.  فالقصَّةُ هنا تسدُّ حيِّزا هامًّا، وهو: تُعرِّفُ اطفالَ شعبنا والأجيال الوادعة على معالم بلادنا والقضيّة الفلسطينية، تُعرِّفُهم على مدننا وقرانا التي كانت عامرة  ومزدهرة وقام المحتلُّ بمحوها عن الخريطة من خلال ذكر قرية قد تعرضتْ للقصفِ والتدمير والتهجير.   وتذكرُ الكاتبةُ في نهايةِ القصَّة أنَّ حوريَّةَ البحر لم تعطي الأسماكَ للصيادين الغرباء  بل لصيَّادي البصَّة فقط  إشارة هنا إلى أنَّ الإنسانَ الفلسطيني سيبقى مُتشبثا ومتعلقا بأرضه، وأن أرضَهُ وشجرَه وزيتونه وهواءَهُ وبحرَهُ وماءَهُ  يتذكّرونهُ دائما وسيبقونَ متجذِّرين فيه ومتعلقين به .

 وأخيرا وليسَ آخرًا:    نُهنئُ الكاتبة والأديبة القديرة والمبدعة نبيلة إسبانيولي على هذا الإصدار الجديد  والمُميَّز، ونحن في انتظار إصدارات إبداعية أخرى جديدة لها في الوقت القريب .

حِينَ انْحَنى الشّاعِرُ برفق فوق ركام الدار، لِيَهْمِسَ في أُذُنِ شَتْلَةِ الحَبَقِ المُلقاةِ عَلى عَتَبَةٍ مَكْسورَةِ الخاطِرِ في الزَّمَنِ المَوْجوعِ، لَمْ يَكُنْ يُحَدِّثُها عَنْ حُلْمٍ عابِرٍ، بَلْ عَنْ سِراجٍ يَأْبَى الانْطِفاءَ مَهْما ادْلَهَمَّتِ العَواصِفُ.

كان في تَجَلّي ذلِكَ الهَمْسِ، ابْتِسامَة تَلْمَعُ بِعِطْرٍ خَفِيٍّ، تَعِدُهُ بِاخْضِرارٍ يَليقُ بِأَحْلامٍ تَعْرِفُ كَيْفَ تَنْجو مِنَ الرَّمادِ.

وَعلى توقيت العطر ، أَقْسَمَ الشاعر لَها، فارْتَجَفَ الضَّوْءُ في وُرَيْقاتِها، نَفَضَتْ عَنْها غُبارَ القَهْرِ، وَنَهَضَتْ مِنْ تَحْتِ الأَنْقاضِ كَأَنَّها ذاكِرَةٌ تَسْتَعيدُ اسْمَها الأَوَّلَ...

لِتُعانِقَ الحُروفَ السِّتَّةَ لِلقَسَمِ العَظيمِ:

"عَيْتَرون"

القَسَمُ الشّاهِقُ صُمودًا، الرقم الصعب، المُتَأَصِّلُ في يَقينِهِ، المُمتَدُّ عَلى أُفُقِ نُبوءَةٍ لا تُخْطِئُ مَوْعِدَها

قَسَمُ اللِّقاءِ، حينَ تَتَواطَأُ الشَّهادَةُ مَعَ العَوْدَةِ، فَيَغْدو الغِيابُ طَريقًا إِلَى الحُضور...

هُناكَ، في العَتْمَةِ،

تَتَوالَدُ الكَوابيسُ مِنْ رَحِمِ الحَيْرَةِ،

تَتَشَظّى الصُّوَرُ، تَتَبَعْثَرُ الحُروفُ،

وَيَغْدو الزَّمَنُ نَفْسُهُ غَريبًا...

وَمِنْ وَسَطِ هٰذا الضَّجيجِ، يَرى الشّاعِرُ نَبْضَ التُّرابِ يَعْلو، واضِحًا كَنِداءٍ لا يُرَدُّ.

نَعَمْ، لِلتُّرابِ قَلْبٌ يَخْفِقُ… أُوافِقُكَ الرَّأْيَ، أَيُّها الشّاعِرُ عَبّاسُ مُراد.

فَقَدْ وَقَفْتُ مِثْلَكَ أَمامَ رُكامِ بَيْتِنا الَّذي دمره عَدُوِّ الإِنْسانيَّةِ،

وَرَأَيْتُ الحِجارَةَ المُتَناثِرَةَ كَذاكِرَةٍ انْكَسَرَتْ وَلَمْ تَمُتْ.

أَصْغَيْتُ مثلك إِلى أَنينِ العُمْرِ المُبَعْثَرِ،

إِلى هَذَيانِ الجُدْرانِ وَهِيَ تَرْوي ما عَجَزَتْ عَنْهُ الشِّفاهُ،

إِلى النَّبْضِ الَّذي لا يَخونُ...

نَبْضٌ يَظَلُّ يَقِظًا، يَعِدُ الأَرْضَ بِعَوْدَةِ أَبْنائِها، مَهْما طالَ الانتظار.

يَمْتَطي بِنا الشّاعِرُ بَساطَ الرِّيحِ، فَنُحَلِّقُ في مَداراتِ قَصائِدِهِ المُوَشّاةِ بِالعَتَبِ وَالقَهْرِ وَالأَنينِ وَالحَنينِ، يأخذنا نَحْوَ مُبْتَغاهُ… عِرينِ الأُسودِ.

يُخْبِرُنا بِعِشْقٍ عَنْ تَسْمِيَتِهِ...

اسْمُهُ الجَنوبُ.

أَوَّلُ الأَنْفاسِ، أَوَّلُ الضَّحِكاتِ، أَوَّلُ الخُطُواتِ، عُيونٌ ساهِرَةٌ، الَّذينَ ما بَدَّلوا تَبْديلًا.

في رُؤْيَةِ الشّاعِرِ، الجَنوبُ لَيْسَ اتِّجاهًا عَلى خارِطَةٍ،

بَلْ نَبْضُ كَرامَةٍ إِذا خَفَقَ، أَيْقَظَ أُمَّةً.

هُوَ حُدودُ المَدى حينَ تَضيقُ الأَرْضُ،

وَهُوَ الاتِّساعُ حينَ تَخْتَنِقُ الجِهاتُ..

ثُمَّ يَسْتَديرُ بِشَغَفٍ مُتَيَّمٍ نَحْوَ أَصْلِ مُدُنِهِ الثّابِتِ في الأَرْضِ، وَيُعَلِّقُ عِشْقَهُ عَلى حِبالِ فُروعِ القُرى الَّتي تُعانِقُ السَّماءَ.

يرفع الشاعر صوته ليخبرنا : في الجَنوبِ،

الأَرْضُ تَحْفَظُ أَسْماءَ أَهْلِها كَما تَحْفَظُ الأُمُّ مَلامِحَ أَبْنائِها،

وَالبُيوتُ وَإِنْ تَهَدَّمَتْ، تَبْقى واقِفَةً في القُلوبِ،

وَالأَبْوابُ وَإِنْ أُغْلِقَتْ، لا تَنْسى طَرَقاتِ أَصْحابِها.

في الجَنوبِ،

رِجالٌ إِذا وَقَفوا، اسْتَقامَتْ بِهِمُ المَعاني،

وَنِساءٌ يَعْجِنَّ الصَّبْرَ مَعَ الخُبْزِ،

وَيُرْضِعْنَ أَبْناءَهُنَّ كَرامَةً قَبْلَ الحَليبِ،

وَشُيوخٌ يَحْرُسونَ الذّاكِرَةَ كَأَنَّها آخِرُ قِلاعِ الزَّمَنِ.

هُناكَ، في جَنوبِهِ الأَشَمِّ… أَخْبَرَنا الشّاعِرُ حَكايا عَنْ أَطْفالِ غَزَّةَ، الَّذينَ يَكْتُبونَ أَسْماءَهُمْ عَلى الرُّكامِ،

يُواجِهونَ عَواصِفَ العَتْمَةِ بِصُدورٍ صَغيرَةٍ تَتَّسِعُ لِلضَّوْءِ،

فَيُشْرِقُ مِنْ بَيْنِ الدَّمارِ لَوْنُ العِزَّةِ،

نَقِيًّا كَأَنَّهُ لَمْ يُدَنَّسْ يَوْمًا بِانْكِسارٍ.

وَقَبْلَ أَنْ يُغْلِقَ الشّاعِرُ نَوافِذَ السِّنينِ،

كانَتْ تَطِلُّ الحِكاياتُ كَأَنَّها لَمْ تَغِبْ،

وَيَهْبِطُ وُضوءُ الشَّمْسِ عَلى جَبينِ جنوبه،

فَيَغْتَسِلُ بِهِ مِنْ خِذْلانِ إِخْوَةِ يُوسُفَ، لَعَلَّ الأَرْواحَ تَنْهَضُ مِنْ كَبْوَتِها.

الجَنوبُ… لَيْسَ حِكايَةَ حَرْبٍ عِنْدَ الشّاعِرِ،

بَلْ سيرَةُ حَياةٍ تُكْتَبُ بِالثَّباتِ، شَتْلَةُ تَبْغٍ أَبِيَّةٌ، شامِخَةٌ كَهاماتِ حُرّاسِها.

مَدينَةٌ تُعانِقُ البَحْرَ،

فَتَأْخُذُ مِنْهُ اتِّساعَهُ، وَتَمْنَحُهُ عِنادَها،

وَتُعَلِّمُ المَوْجَ كَيْفَ يَعودُ… مَهْما ابْتَعَدَ.

هُناكَ، يَرى الشّاعِرُ

في كُلِّ حَقْلٍ، في كُلِّ بَيْتٍ، في كُلِّ قَلْبٍ،

تُزْرَعُ سُنْبُلَةٌ،

لا تُنْبِتُ حَبَّةً واحِدَةً،

بَلْ تُنْبِتُ مائَةَ حَبَّةٍ مِنْ صَبْرٍ،

وَمائَةَ حَبَّةٍ مِنْ كَرامَةٍ،

وَمائَةَ حَبَّةٍ مِنْ انْتِماءٍ لا تَقْدِرُ عَلَيْهِ الرِّيحُ.

ذلِكَ هُوَ الجَنوبُ في عَيْنِ الشّاعِرِ عَبّاسِ مُرادٍ،

حَيْثُ لا يُقاسُ النّاسُ بِما فَقَدوا،

بَلْ بِما ظَلّوا عَلَيْهِ:

جُذورًا لا تُقْتَلَعُ،

وَنورًا لا يَنْطَفِئُ.

باحث أكاديمي في الأنثروبولوجيا

في هذا العالمٍ الذي تتقاطع فيه الأزمنة وتذوب فيه الحدود، لم يعد الإنسان محصورًا في القبيلة أو القرية أو المدينة، بل وجد نفسه في فضاء جديد تُعيد فيه الشبكات والمنصات صياغة معنى الجماعة والثقافة. هنا، لا تُقاس العلاقات بالدم أو الأرض، بل بالرموز الرقمية والاهتمامات المشتركة؛ ولا تُمارس الطقوس في ساحات ملموسة، بل عبر أزرار صغيرة تحمل دلالات عميقة. إن الأنثروبولوجيا الرقمية تفتح أمامنا نافذة لفهم هذا التحول الجذري، حيث يصبح "الهاشتاغ" معادلًا للشعار القبلي، وتتحول المشاركة الافتراضية إلى طقس جماعي يعكس الانتماء ويعيد إنتاج الثقافة في أشكال جديدة.

لم يعد هذا العالم ينقسم إلى جغرافيا ملموسة وحدود سياسية مرسومة، برز فضاء جديد يفرض نفسه كحقلٍ اجتماعي وثقافي لا يقل أهمية عن القرى والمدن والأسواق التقليدية التي طالما كانت موضوعًا للأنثروبولوجيا الكلاسيكية. هذا الفضاء هو العالم الرقمي، حيث تتحول الشاشات إلى ساحات، والمنصات إلى مجتمعات، والتفاعلات الافتراضية إلى طقوس يومية تحمل في طياتها دلالات عميقة عن الهوية والسلطة والذاكرة الجمعية. إن الأنثروبولوجيا الرقمية لا تدرس مجرد تقنيات أو أدوات، بل تنفذ إلى قلب التحولات التي يعيشها الإنسان حين يعيد تشكيل ذاته وصورته وعلاقاته داخل فضاء غير مادي، لكنه شديد التأثير في الواقع الملموس.

لقد أصبح "الإعجاب" و"المشاركة" و"التعليق" أفعالًا تحمل وزنًا اجتماعيًا يشبه الطقوس الجماعية القديمة، وأضحى بناء الهوية الرقمية عملية معقدة تتداخل فيها الرغبة في الظهور مع الحاجة إلى الانتماء. وفي هذا السياق، لم يعد السؤال مقتصرًا على كيف يعيش الإنسان في بيئته الطبيعية أو الثقافية، بل كيف يعيش في بيئة رقمية تُعيد صياغة مفاهيم الزمن والمكان والعلاقات الإنسانية. إن دراسة هذه الظاهرة ليست ترفًا فكريًا، بل ضرورة لفهم كيف يتشكل الوعي الجمعي في عصر تتحكم فيه الخوارزميات بقدر ما تتحكم فيه الأعراف والتقاليد.

الأنثروبولوجيا تتحول

لم يعد العالم الرقمي مجرد امتداد تقني لحياتنا اليومية، بل تحوّل إلى فضاء اجتماعي قائم بذاته، يفرض على الباحثين في العلوم الإنسانية إعادة النظر في أدواتهم ومفاهيمهم. فالأنثروبولوجيا التي نشأت لدراسة المجتمعات التقليدية، والعلاقات داخل القبائل والقرى، تجد نفسها اليوم أمام مجتمعات جديدة تتشكل على منصات التواصل، حيث تُبنى الهوية وتُمارس الطقوس وتُعاد صياغة السلطة والمعرفة في سياق غير مادي لكنه شديد التأثير. إننا أمام انتقال نوعي من دراسة الإنسان في بيئته الطبيعية إلى دراسة الإنسان في بيئة رقمية، حيث تختلط الواقعية بالافتراضية، ويصبح "الوجود" نفسه موضوعًا للتحليل.

في هذا الفضاء، لا تُقاس العلاقات بالمسافة الجغرافية، بل بالقدرة على الوصول والتفاعل، ولا تُبنى الجماعات على الدم أو الأرض، بل على الاهتمامات المشتركة والرموز الرقمية. هنا، يصبح "الهاشتاغ" معادلًا للشعار القبلي، وتتحول "المشاركة" إلى طقس جماعي يعكس الانتماء، بينما تُعيد الصور والملفات الشخصية إنتاج مفهوم الهوية في أشكال جديدة. هذه التحولات تضع الأنثروبولوجيا أمام تحدٍ مزدوج: كيف يمكنها أن تحافظ على أدواتها التحليلية التقليدية، وفي الوقت نفسه أن تطوّر مقاربات جديدة لفهم الإنسان في عصر الخوارزميات والبيانات الضخمة؟

إن الأنثروبولوجيا الرقمية ليست مجرد فرع حديث، بل هي استجابة علمية لواقع يفرض نفسه بقوة، واقع تتشكل فيه المجتمعات عبر الشاشات، وتُمارس فيه السلطة عبر المنصات، وتُبنى فيه الذاكرة الجمعية عبر أرشيف رقمي لا يزول. ومن هنا، يصبح البحث في هذا المجال ضرورة لفهم كيف يُعاد إنتاج الثقافة، وكيف يُعاد تشكيل الوعي الجمعي، وكيف يُعاد تعريف الإنسان ذاته في زمن لم يعد فيه الافتراضي مجرد انعكاس للواقع، بل واقعًا موازيًا يتقاطع معه ويؤثر فيه بعمق.

الفضاء الرقمي كحقل أنثروبولوجي جديد

حين ننظر إلى الأنثروبولوجيا في جذورها الأولى، نجد أنها ارتبطت بدراسة المجتمعات التقليدية، القبائل، الطقوس، والعلاقات الإنسانية في سياقاتها الطبيعية. لكن مع التحولات التكنولوجية الهائلة، ظهر فضاء جديد لا يقل أهمية عن أي قرية أو مدينة أو سوق قديم: الفضاء الرقمي. هذا الفضاء لم يعد مجرد وسيلة للتواصل أو أداة تقنية، بل أصبح بيئة اجتماعية وثقافية قائمة بذاتها، تُمارس فيها الطقوس، وتُبنى فيها الهويات، وتُعاد صياغة العلاقات الإنسانية في أشكال غير مسبوقة.

في هذا العالم، تتحول المنصات الرقمية إلى ساحات عامة، أشبه بالأسواق القديمة حيث يلتقي الناس ويتبادلون الأفكار والسلع، لكن هنا السلعة الأساسية هي المعلومات والرموز والصور. يصبح "الهاشتاغ" بمثابة شعار جماعي يوحّد آلاف الأفراد حول قضية أو فكرة، ويتحول "الإعجاب" إلى فعل رمزي يعكس الانتماء أو الموافقة، بينما يُعاد إنتاج مفهوم الجماعة عبر مجموعات افتراضية تتجاوز الحدود الجغرافية والعرقية والدينية. هذه الظواهر تجعل من الفضاء الرقمي حقلًا أنثروبولوجيًا غنيًا، يستحق الدراسة بنفس الجدية التي كانت تُمنح للمجتمعات التقليدية.

الأنثروبولوجيا الرقمية تكشف لنا أن الإنسان لم يتخلَّ عن حاجته إلى الطقوس والرموز، بل نقلها إلى بيئة جديدة. فكما كان الإنسان القديم يجتمع حول النار أو في الساحات ليشارك في طقوس جماعية، يجتمع الإنسان المعاصر حول شاشة الهاتف أو الحاسوب ليشارك في طقوس رقمية: بث مباشر، حملة تضامن، أو حتى موجة من التعليقات الساخرة التي تتحول إلى ظاهرة اجتماعية. هذه الطقوس الرقمية ليست سطحية كما قد يُظن، بل تحمل دلالات عميقة عن كيفية بناء الهوية والانتماء في عصر العولمة الرقمية.

إن الفضاء الرقمي يفرض على الباحثين إعادة النظر في مفاهيم أساسية مثل "المجتمع"، "الهوية"، و"السلطة". فالمجتمع لم يعد مرتبطًا بالمكان، بل بالاهتمام المشترك؛ والهوية لم تعد ثابتة، بل تُبنى وتُعاد صياغتها عبر الصور والكلمات والرموز الرقمية؛ أما السلطة، فلم تعد حكرًا على المؤسسات التقليدية، بل أصبحت موزعة بين المنصات والخوارزميات التي تتحكم في تدفق المعلومات وتشكيل الرأي العام. بهذا المعنى، يصبح الفضاء الرقمي مختبرًا حيًا لفهم الإنسان في لحظة تاريخية تتجاوز الحدود التقليدية للأنثروبولوجيا.

إعادة تشكيل الهوية عبر الإنترنت

في الفضاء الرقمي، لم تعد الهوية مجرد انعكاس مباشر للواقع الاجتماعي أو الثقافي، بل أصبحت عملية معقدة من البناء وإعادة التشكيل المستمر. فالمستخدم حين يدخل إلى منصات التواصل لا يقدّم ذاته كما هي في الحياة اليومية، بل يختار بعناية صورًا وكلمات ورموزًا ليصوغ هوية رقمية قد تتقاطع مع هويته الواقعية أو تنفصل عنها تمامًا. هذه الهوية ليست ثابتة، بل ديناميكية، تتغير وفق السياق، الجمهور، واللحظة، مما يجعلها موضوعًا أنثروبولوجيًا بالغ الأهمية لفهم الإنسان المعاصر.

إن الهوية الرقمية تُبنى عبر طبقات متعددة: الصورة الشخصية، طريقة الكتابة، نوعية المحتوى، وحتى التفاعل مع الآخرين. كل هذه العناصر تتحول إلى رموز ثقافية تعكس اختيارات الفرد وتصوراته عن ذاته. فالشاب الذي يضع صورة رمزية بدلاً من صورته الحقيقية يرسل رسالة عن رغبته في التخفي أو في التعبير عن هوية بديلة، والناشط الذي يشارك باستمرار في قضايا سياسية أو اجتماعية يبني لنفسه هوية نضالية رقمية قد تمنحه مكانة وتأثيرًا يتجاوز ما يملكه في الواقع المادي. بهذا المعنى، يصبح الفضاء الرقمي مختبرًا لإعادة إنتاج الذات، حيث يمكن للفرد أن يجرب هويات متعددة، وأن يعيش أكثر من "حياة" في آن واحد.

لكن هذه العملية ليست مجرد حرية فردية، بل تخضع أيضًا لقوانين غير مرئية تفرضها المنصات والخوارزميات. فالهوية التي يختارها الفرد تُقاس بمدى انتشارها، بعدد المتابعين، وبقوة التفاعل الذي تحققه. هنا تتدخل السلطة الرقمية لتحدد أي هوية تُبرز وأي هوية تُهمّش، مما يجعل إعادة تشكيل الهوية عبر الإنترنت عملية مشروطة بآليات القوة والسيطرة. إن الأنثروبولوجيا الرقمية تكشف لنا أن الهوية لم تعد شأنًا شخصيًا فقط، بل أصبحت نتاجًا لتفاعل معقد بين الفرد والمنصة والجمهور، حيث تتداخل الرغبة في التعبير مع الحاجة إلى القبول والاعتراف.

وإذا كان الإنسان في المجتمعات التقليدية يُعرّف من خلال العائلة، القبيلة، أو المكان، فإن الإنسان الرقمي يُعرّف من خلال ملفه الشخصي، محتواه، وشبكة علاقاته الافتراضية. هذه الهوية الجديدة قد تمنح الفرد فرصًا غير مسبوقة للتأثير والانتشار، لكنها في الوقت نفسه قد تضعه تحت ضغط دائم للحفاظ على صورة معينة أو لتلبية توقعات الجمهور. وهنا يظهر البعد النفسي والاجتماعي لإعادة تشكيل الهوية، حيث يعيش الفرد بين واقع ملموس وهوية رقمية قد تكون أكثر بريقًا أو أكثر هشاشة.

الطقوس الرقمية والتفاعل الاجتماعي

إذا كانت الطقوس في المجتمعات التقليدية تُمارس حول النار، في ساحات القرية، أو في المعابد، فإن الطقوس في العصر الرقمي تُمارس حول الشاشة، عبر أزرار صغيرة تحمل دلالات رمزية عميقة. إن الضغط على زر "إعجاب"، أو المشاركة في حملة رقمية، أو الانضمام إلى هاشتاغ جماعي، ليست مجرد أفعال تقنية، بل هي طقوس اجتماعية تعكس الانتماء، وتعيد إنتاج الجماعة في شكل جديد. هنا، يصبح الفعل الرقمي امتدادًا للطقس التقليدي، لكنه يتجاوز حدود المكان والزمان، ليجمع آلاف الأفراد في لحظة واحدة حول قضية أو فكرة أو حتى مزحة عابرة.

الطقوس الرقمية تكشف لنا أن الإنسان لم يتخلَّ عن حاجته إلى المشاركة الجماعية، بل وجد لها فضاءً جديدًا أكثر سرعة وانتشارًا. فكما كان الناس يتجمعون للاحتفال أو للتظاهر أو للصلاة، يتجمعون اليوم عبر المنصات الرقمية ليؤدوا طقوسًا جماعية: بث مباشر يتابعه الملايين، حملة تضامن تُترجم إلى آلاف المشاركات، أو موجة من التعليقات الساخرة التي تتحول إلى ظاهرة ثقافية. هذه الطقوس الرقمية تحمل في طياتها رموزًا جديدة: الرموز التعبيرية، الصور، الفيديوهات القصيرة، كلها أدوات للتعبير الجماعي، تُعيد صياغة لغة التواصل وتمنحها أبعادًا أنثروبولوجية تستحق الدراسة.

لكن الطقوس الرقمية ليست مجرد تعبير عن الانتماء، بل هي أيضًا وسيلة لإعادة إنتاج السلطة والمعنى. فالمشاركة في حملة رقمية قد تمنح الفرد شعورًا بالقوة والتأثير، بينما قد تتحول بعض الطقوس إلى أدوات للهيمنة أو للتلاعب بالرأي العام. هنا يظهر البعد السياسي والاجتماعي للطقوس الرقمية، حيث تتداخل الرغبة في التعبير مع آليات السيطرة التي تفرضها المنصات والخوارزميات. إن الأنثروبولوجيا الرقمية تكشف لنا أن الطقوس لم تعد مرتبطة فقط بالمقدس أو بالاحتفال، بل أصبحت جزءًا من الحياة اليومية، تُمارس بشكل مستمر، وتعيد تشكيل العلاقات بين الفرد والجماعة، وبين الإنسان والسلطة.

إن دراسة الطقوس الرقمية تفتح أمامنا أفقًا لفهم كيف يعيش الإنسان المعاصر في بيئة جديدة، وكيف يعيد إنتاج حاجته إلى الرموز والانتماء في سياق غير مادي لكنه شديد التأثير. فالطقوس الرقمية ليست سطحية كما قد يُظن، بل هي مرآة عميقة لثقافة العصر، تكشف عن كيفية تشكل الوعي الجمعي، وعن الطرق التي يعيد بها الإنسان صياغة ذاته وعلاقاته في زمن الإنترنت.

السلطة والمعرفة في العصر الرقمي

في المجتمعات التقليدية، كانت السلطة تُمارس عبر المؤسسات السياسية والدينية، وكانت المعرفة تُنتج وتُوزع من خلال المدارس والجامعات والمراكز الثقافية. لكن في العصر الرقمي، تغيّرت المعادلة جذريًا: أصبحت المنصات الرقمية والخوارزميات هي التي تتحكم في تدفق المعلومات، وتحدد أي خطاب يُبرز وأي خطاب يُهمّش، مما جعل السلطة والمعرفة تتداخلان في شكل جديد غير مسبوق. هنا، لم تعد السلطة مجرد قرار سياسي أو ديني، بل أصبحت قدرة تقنية على التحكم في البيانات، في ترتيب النتائج، وفي توجيه الانتباه الجمعي.

إن الأنثروبولوجيا الرقمية تكشف لنا أن السلطة لم تعد تُمارس فقط من أعلى إلى أسفل، بل أصبحت موزعة بين الأفراد والمنصات والشبكات. فالمستخدم الذي يملك ملايين المتابعين قد يمتلك سلطة رمزية تفوق سلطة مؤسسة تقليدية، بينما الخوارزمية التي تحدد ما يظهر في صفحة الأخبار تمارس سلطة خفية على تشكيل الرأي العام. هذه السلطة الجديدة لا تُرى بالعين المجردة، لكنها تُمارس يوميًا عبر القرارات الصغيرة التي تحدد ما نقرأ، ما نشارك، وما نعتبره "حقيقة".

أما المعرفة، فقد فقدت احتكارها التقليدي، وأصبحت تُنتج بشكل جماعي وفوري عبر التفاعل الرقمي. لم يعد الباحث أو الصحفي وحده هو من يحدد ما يُعرف، بل أصبح الجمهور نفسه يشارك في صناعة المعرفة عبر التعليقات، المشاركات، وإعادة إنتاج المحتوى. لكن هذه المعرفة الجماعية ليست دائمًا دقيقة أو محايدة، فهي تخضع أيضًا لآليات السلطة الرقمية التي قد تبرز خطابًا معينًا وتُخفي آخر. وهنا يظهر التحدي الأكبر: كيف يمكن للأنثروبولوجيا أن تفكك هذه العلاقة المعقدة بين السلطة والمعرفة في العصر الرقمي، وأن تكشف عن الطرق التي يُعاد بها تشكيل الوعي الجمعي تحت تأثير الخوارزميات؟

إن السلطة والمعرفة في الفضاء الرقمي ليست مجرد مفاهيم نظرية، بل هي واقع يومي يعيشه كل فرد. فالمستخدم حين يفتح هاتفه ويقرأ الأخبار أو يتابع حملة رقمية، يكون في الحقيقة جزءًا من شبكة معقدة تُمارس فيها السلطة وتُنتج فيها المعرفة بشكل متزامن. هذه الشبكة تُعيد صياغة العلاقة بين الفرد والجماعة، بين الإنسان والمؤسسة، وبين الحقيقة والوهم. ومن هنا، يصبح فهم هذه العلاقة ضرورة لفهم كيف يُعاد تشكيل العالم في زمن الإنترنت، وكيف يُعاد تعريف الإنسان ذاته في مواجهة سلطة جديدة لا تُمارس بالعنف المباشر، بل بالتحكم في الانتباه والمعنى.

الأنثروبولوجيا الرقمية وإعادة تعريف الإنسان في زمن الشبكات

إن المحاور التي تناولناها تكشف بوضوح أن الأنثروبولوجيا الرقمية ليست مجرد فرع حديث يضاف إلى قائمة العلوم الإنسانية، بل هي إعادة صياغة جذرية لطريقة فهمنا للإنسان وعلاقاته في عصرٍ لم يعد فيه الواقع منفصلًا عن الافتراضي. لقد رأينا كيف أصبح الفضاء الرقمي حقلًا أنثروبولوجيًا جديدًا، وكيف تُعاد صياغة الهوية عبر الإنترنت في صور متعددة ومتغيرة، وكيف تحولت الأفعال البسيطة إلى طقوس جماعية تحمل دلالات رمزية عميقة، وأخيرًا كيف اندمجت السلطة والمعرفة في شبكة معقدة تُمارس فيها الهيمنة عبر الخوارزميات بقدر ما تُمارس عبر المؤسسات التقليدية.

هذه التحولات تضعنا أمام حقيقة أن الإنسان المعاصر يعيش في عالم مزدوج، حيث لا يمكن الفصل بين وجوده المادي ووجوده الرقمي. فالهوية لم تعد مجرد بطاقة تعريف أو انتماء قبلي، بل أصبحت ملفًا شخصيًا يتغير باستمرار؛ والطقوس لم تعد مرتبطة بالمقدس أو بالمكان، بل أصبحت مرتبطة بالمنصة وبالرموز الرقمية؛ أما السلطة والمعرفة، فقد خرجتا من قاعات السياسة والجامعات لتستقرّا في خوارزميات تحدد ما نراه وما نعرفه. إن هذا الواقع يفرض على الأنثروبولوجيا أن تتجاوز أدواتها التقليدية، وأن تطوّر مقاربات جديدة لفهم الإنسان في زمن الشبكات، حيث تتداخل الحرية مع السيطرة، والهوية مع التمثيل، والمعرفة مع التضليل.

إن الأنثروبولوجيا الرقمية ليست مجرد دراسة للإنترنت أو للتكنولوجيا، بل هي دراسة للإنسان في لحظة تاريخية فارقة، لحظة يُعاد فيها تعريف ذاته وعلاقاته ومجتمعاته عبر فضاء غير مادي لكنه شديد الحضور. ومن هنا، فإن هذا الحقل الجديد لا يفتح فقط بابًا لفهم التحولات الراهنة، بل يضع أمامنا سؤالًا أعمق: كيف سيُعاد تشكيل الإنسان نفسه في المستقبل، حين تصبح الحدود بين الواقع والافتراضي أكثر ضبابية، وحين تتحول الخوارزميات إلى جزء من بنيته الثقافية والاجتماعية؟ 

لبنانْ صارْ مستوي، اللبنانيّه فايتين ببعضهن، كلّ طايفه طايفه على طايفه، هون روس وهون روس وفي مناطحه. 

بنبلِّش من تحت، شويّه معاهن وكتار ما معاهن، المسروق لو صحلّو حدا من جماعة البنوك بينتفه. 

وفيه يسمعني إسرائيلي وفيه يلتفتْ حدا بالبيت الأبيض وفيهن يبتسموا الصهاينه المسلمين والعرب والصهاينه المسيحيين وبأوروبّا وبأميركا تحديداً ـ بيقولوا الصهاينة كتار بأمريكا. 

واحسبْ عندك، احسبْ عصابيعك، الشيعي ناقز من الماروني، السنّي مشوّش من الدرزي، المسلم لقدّام ولورا مع المسيحي، وبلا تفصيل: سنيّه ودروز وشيعه وكاثوليك وأرثوذكس ومسلمين ومسيحيين وهيدا رافع القرآن وهيداك رافع الإنجيل ومعه التوراة ـ كانوا مفصولين بس بعد ميّات السنين تمّ جمعهن بكتاب واحد: الكتاب المقدّس ـ التوراة والإنجيل ـ العهد القديم والعهد الجديد ـ وفي حدا عميفكّر يضمنهن القرآن. 

وأحزاب بتقول إنها يمينيّه وأحزاب بتقول إنّها يساريّه أو علمانيّه أو قوميّه والخطوط ملتبسه، وناس ما بيحبّو الدَرَك، وبس يشوفوهن كأنهن شافوا جن أو شياطين عالأرض وناس بيعطفوا عالجيشي، بيشوفوه ماشي رايح عشغله بالبدله الملوّنه بالأخضر والبني والبيج الصحراوي، بتحسّ إنها من الباله، بيوقّفوا سيّارتهن وبيطلعوه وبيسألوه "لوين واصل يا وطن"؟ وبيشكرهن بخجل. 

وناس متخصّصه، قول موظّفين، وعندهن مكاتب، وبيقبضوا معاش من "فاعل خير" بدّه يحلّ مشاكل عالقه بالبلد تيصير بلد، والكلام حق بس هيده المجموعة لهل شأن وهيديك المجموعة لهيداك الشأن، بدّك تقول "لا مركزيّه"، بس مين الزعيم؟ مين اللي بيصوفر؟ "فاعل خير". 

ولا جهه بتعرف شو حصيلة الجهه التانيه، وفي طبعاً مين بيروح عالقهوه هيده ومين بيروح عالقهوه هيديك، وزعما ولاد، كيف بيلحقوهن أكاديميين ورجال دين مظهرهم محترمين وشعرا ومثقّفين؟ معقوله الزعما يكونوا كلّ اللي عدّيتهن وأنا مش عارف؟. 

قلت من الجَمَل شعرَه، وقلال المنتبهين، وكتار الغافلين، ومش سهله عاللي بيمرض، ومش سهله عاللي بدّه عمليّه، وفي النكّاشه بهل جرح وبهيداك الجرح، وإعلام متفلِّت، وتصريحات جهاراً نهاراً: إنت روح عالسعوديّه وأنت روح عإيران وإنت روح عإسرائيل.  

وفي كتير من هل شكل، يعني استوتْ، يعني مفوخره، يعني كم إصبع ديناميت بهل موكب أو بهيداك وشوف الشظايا، وعينك يا نتنياهو تشوف، الإجواء جاهزه، تحرّكْ يا نتنياهو، جيبْ كم قشّت كبريت، لاحقلي الشيعه ولاحقلي الشيعه؟. 

انتبهوا يا لبنانيّه ما تستبعدوا شي من الإسرائيليّه، عملوها بالخمسه وسبعين وبيعملوها اليوم. 

وبالصوت والصوره قال صهيوني عالتلفزيون: هوده مجانين، طالعين من مستشفى مجانين ـ بيقصد اللبنانيّه والعرب عموماً ـ  بيوقعوا بنفس الفخ عشر مرّات. 

مش يمكن الكلام صحيح؟ مش إبن المنطقه "يُلدغ من الجحر" ذاته مرّة بعد مرّة؟. 

نتنياهو من برّا عاجز ـ مهزوم. 

لا شكّ عنده خطّه ليكسب من الداخل. 

ألف حرب إسناد لشعب مظلوم، وبالفعل مش بالحكي، ولا حرب واحده "هاجوج" على "ماجوج". 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

يضاف هذا الكتاب إلى جهود الباحث السعودي حسن عبد العلي آل حمادة التي بدأها في كتابه "أمّة اقرأ لا تقرأ" ونشره عام 1417هـ/ 1997م، ثم صدر له كتاب بعنوان "الكتاب في فكر الإمام الشيرازي" الذي طبع مرّتين الأولى عام 1421هـ/ 2001، والأخرى عام 1422هـ/ 2002م، كما صدر للمؤلّف كتاب "يسألونك عن الكتاب" عام 1426هـ/ 2006م، وفي عام 2008م كتاب "تجارب الكتّاب من القراءة إلى الكتابة". وبذلك يكون الكاتب قد أعطى جلّ وقته واهتمامه لبحث مسألة القراءة وما يتّصل بها من أفكار، حتّى غدت القراءة مشروعاً ثقافيّاً مميّزاً للكاتب، استحقّ عليه المدح والتقريظ من ثلّة من الكتّاب والمثقّفين المهتمّين بهذا الشأن. 

يميل الكتاب إلى الناحية الثقافيّة التثقيفية في تعامله مع القراءة حتّى وهو يناقش البعد المدرسي، لذلك فإنّ آراءه في الكتاب ليست ذات طابع تعليمي، في ما يتصل بمهارة القراءة المدرسيّة بأشكالها المتعارف عليها، ولا آليات تنفيذها في حصص المطالعة، إنّما يعزّز الكتاب البعد التثقيفي لطلّاب المدارس وانغماسهم في قراءة الكتب خارج المقرّرات المفروضة عليهم، مشدّداً على أهمّيّة تفعيل المرافق المدرسيّة لتدعم هذا التوجّه من المكتبة المدرسيّة والإذاعة المدرسيّة، والمسابقات الثقافيّة، ومنح الطلّاب المتفوّقين كتباً باعتبارها جوائزَ للتفوّق. 

ومن وجهة نظر المؤلّف من خلال هذا الاهتمام الكبير بالقراءة، فإنّه يرى هذا النشاط العقليّ هو المحرّك الرئيسي للتنمية الذاتيّة والمجتمعيّة؛ "فمن أراد الدنيا فعليه بالقراءة، ومن أراد الآخرة فعليه بالقراءة، ومن أرادهما معاً فعليه بالقراءة"، وتكتسب القراءة أهمّيّتها في الفكر التربوي والإسلامي بوصفها منطلق الهداية والوعي، وتتجاوز القراءة في هذا السياق- وكما بينت ذلك في كتابي "خارج المتون... داخل العقل" حدود الفكّ الآلي للحروف، إلّا أنّها تصبح عند المؤلّف إيذاناً بمحو الأميّة الشاملة، ومفتاحاً أصيلاً للعلم والمعرفة، وسبيلاً للرقيِّ الحضاري، وينبوعاً متدفّقاً للعطاء الفكري.

وعلى الرغم من هذه الأهمّيّة إلّا أنّ ثمّة قلقاً متزايداً- كما يرى المؤلّف- حيال التراجع المتسارع لمعدلات القراءة؛ إذ ينظر إلى المجتمع الذي لا يقرأ بوصفه مجتمعاً عاجزاً عن اكتشاف ذاته، أو امتلاك إرادة التقدّم، أو التطلّع نحو المستقبل بأمل وطموح.

في سياق البحث عن حلول علميّة وعمليّة لهذه الأزمة البنيويّة، يبرز هذا الكتاب "العلاج بالقراءة: كيف نصنع مجتمعاً قارئاً؟" الذي صدر في طبعات متعدّدة، آخرها الطبعة الثالثة التي اعتمدتُ عليها، وقد صدرت عن دار أطياف للنشر والتوزيع عام 2014، وينطلق الباحث في دراسته هذه من خلفيّة أكاديميّة متخصّصة؛ إذ يحمل درجة البكالوريوس في حقل المكتبات والمعلومات من جامعة الملك عبد العزيز بجدّة، ويمارس العمل الميداني المتّصل بالبحث والكتب سواء من خلال وظيفته أو من خلال مشاريعه ومبادراته الذاتيّة لدعم أنشطة القراءة في المجتمع، هذا الارتباط الوثيق بين المعرفة النظريّة والممارسة الميدانيّة والأثر المبتغى للقراءة وانعكاسها على صحّة الفرد نفسيّاً وعضويّاً، جعله ينحاز إلى مفهوم العلاج بالقراءة.

ينحاز الكاتب إلى تعريف هذا المفهوم إلى ما قاله الباحث الدكتور عبد العزيز شعبان خليفة بأنّه"علاج المريض من خلال قراءات مختارة"، توظّف بعناية كوسائل علاجيّة مساعدة في الطبّ البدني أو النفسي، وكذلك في التوجيه والإرشاد لحلّ المشكلات الشخصيّة والسلوكيّة عبر القراءة الرشيدة الموجّهة.

لم يكن الباحث أوّل من طرح هذا المفهوم أو ألّف فيه، فقد سبقه إلى ذلك آخرون أعطاهم حقّ الإشارة والريادة، لكنّه أشار أيضاً إلى أنّ المسألة موجودة قبل هذا النهج الاصطلاحي المقنّن، إذ تمتدّ الجذور التاريخيّة لهذا النوع من العلاج إلى الحضارات القديمة؛ حيث كانت مكتبات المعابد الفرعونيّة، تحمل على جدرانها عبارات تؤسّس لهذا المفهوم مثل "هنا علاج الروح"، وينقل المؤلّف عن المصريين القدماء قولهم "المكتبة طبّ النفوس".

لقد انتقلت هذه الفلسفة إلى المكتبات البابليّة والآشوريّة واليونانيّة؛ إذ أتاح الطبيب اليوناني "جالينوس" مكتبته الطبيّة لمن يبتغي فهم ذاته وحلّ مشكلاته، وفي الحضارة الإسلاميّة، كان القرآن الكريم يوصف كعلاج متكامل للنفوس والأبدان في مستشفى المنصور بالقاهرة خلال القرن الثالث عشر الميلادي، واستُخدمت الرقية الشرعيّة علاجاً لأمراض معيّنة، ومن الجدير ذكره أنّ مفهوم الاستشفاء لم يغب عن القرآن الكريم، وورد نصاً في بعض آياته، عدا ما هو وارد في بعض الأحاديث الشريفة المطهرة، سواء صراحة أو تلميحاً.

أمّا في العصر الحديث، فقد تطوّر هذا المفهوم مؤسّسيّاً مع بداية القرن العشرين عندما طبّقت "كاتلين جونز" عام 1904 برامج علاجيّة منظّمة بالقراءة في مستشفى "ماكلين" بالولايات المتّحدة، وتلا ذلك توسّع كبير خلال الحرب العالميّة الأولى فتمّ بناء المكتبات في المستشفيات العسكرية وصارت من مهمّتها توظيف القراءة لتأهيل الجنود المصابين بالصدمات.

يكشف الفحص الميداني للبيئة التعليميّة عن أزمة ملموسة في علاقة الناشئة بالكتاب غير المدرسي، ويتجلّى هذا التحدّي بوضوح في السؤال الاستقصائي الذي وجّهه آل حمادة لطلّابه في المرحلة الثانويّة: "ماذا تقرأ من كتب غير مدرسيّة؟"، لتأتي إجابة الأغلبيّة العظمى كاشفة عن حجم الفجوة: "وهل نحن نقرأ الكتب المدرسيّة حتّى يتسنّى لنا الوقت لقراءة الكتب غير المدرسيّة؟"، وتشير هذه الاستجابة العفويّة إلى تلك العلاقة العدائيّة التقليديّة والصورة السلبيّة الذهنيّة حيال الكتاب المدرسي المقرّر، وقد انسحبت تلقائيّاً على الكتاب الثقافي العامّ.

ويناقش المؤلّف مجموعة من أسباب هذا العزوف والعداء التقليدي للكتاب داخل السياق المدرسي والتربوي إلى عوامل بنيويّة وتاريخيّة، تتمثّل في ما تعانيه المناهج في الوطن العربي من الاعتماد شبه الكامل على الحفظ والتلقين والاجتـرار، مما يفرغ العمليّة التعليميّة من متعة الاكتشاف ويحوّل الكتاب إلى أداة قهريّة لاجتياز الاختبارات فقط. 

ولأنّ الشيء بالشيء يذكرُ، أستذكر بهذا المقام ما عبّر عنه الكاتب التونسي كمال الرياحي في أحد لقاءاته من أنّه لا يرغب أن يكون له أيّ نصّ في الكتب المدرسيّة حتّى لا يكرهه الطلّاب، فربّما سبّب كره الطلّاب للمدرسة ومحتواها التعليمي إلى كره كلّ كاتب يمرّ له نصّ في المقرّرات، ويجبرون على حفظ ما قال، فإذا ما أخفقوا صبّوا جام غضبهم على أولئك المؤلفين، لا على أساليب التدريس والتقويم المتّبعة في تلك المدارس. 

أضف إلى تلك الأسباب كذلك غياب الوعي بالتثقيف والتعلّم الذاتي؛ فيتكرّس هذا الغياب نتيجة طبيعيّة للممارسات التعليميّة؛ حيث تصرّ فئات من المعلّمين على تلقّي الإجابات الحرفيّة والنصّيّة في الامتحانات، ما يعطّل التفكير والتحفيز العقلي ويهدم روح الإبداع والابتكار لدى التلاميذ، كما يمثّل البعد عن الثقافة الدينيّة الحقيقيّة سبباً آخر؛ فقد تراجع دور المؤسّسات الدينيّة في التوعية بأهمّيّة الكتاب، فلم يظهر في الخطاب الديني العامّ الحثّ على القراءة كواجب ديني وتنموي مستمرّ.

وثمّة أسباب أخرى ينتبه إليها المؤلّف من مثل المنافسة الشديدة لوسائل الإعلام والترفيه الرقمي التي تقدّم موادّ بصريّة سريعة الاستهلاك وجاذبة تسحب بساط الاهتمام من القراءة المتأنّية التي تحتاج وقتاً وصفاء ذهن، كما ينتقد العقليّة المصابة بداء الكرة والاهتمامات الهامشيّة لدى الشباب؛ حيث تستهلك الأنشطة الرياضية والترفيهية غير الموجّهة الجزء الأكبر من أوقات فراغ هؤلاء الفتيان.

وفي نوع ثالث من الأسباب تشكّل حالة الإحباط واليأس المجتمعي عاملاً مهمّاً يُضعف دافعيّة التعلّم والتحصيل الذاتي لدى الناشئة لاعتقادهم بعدم جدواها في تغيير واقعهم، كما أنّ الارتفاع المطرّد في أسعار الكتب يمثّل عائقاً أمام الطلّاب والناشئة لاقتناء المطبوعات المفيدة.

ويشير المؤلّف في تضاعيف الكتاب إلى الفارق الشاسع في الوعي القرائي بين المجتمعات العربيّة وغير العربيّة، والغربيّة تحديداً؛ إذ نجحت المجتمعات المتقدّمة في ابتكار وتطوير "كتاب الجيب" لضمان مرافقة عادة القراءة للإنسان في أوقات الانتظار والتنقل دون التعلّل بحجم الكتاب وثقله، إلى درجة القراءة في الحمّام خلال وقت قضاء الحاجة، في المقابل تقتل فئات واسعة في مجتمعاتنا أوقاتها في أمور هامشيّة أو مضرّة، متذرّعة بضيق الوقت، وهو ما يعتبره المؤلّف حديثاً مفتعلاً وحجّة واهية؛ إذ إنّ امتلاك الوعي والرغبة الصادقة كفيل بقنص الوقت وتخصيصه للمطالعة.

تعدّ المدرسة الحاضن الثاني الموجّه الذي يؤدّي دوراً موازياً لدور الأسرة في تشكيل شخصيّة الطفل وتنمية مواهبه، وقد يتفوّق عليها في كثير من الأحيان، وفي قلب هذا الحاضن، تقع المسؤوليّة الكبرى على عاتق المكتبة المدرسيّة التي حدّد الباحث أهدافها المحورية في خمس نقاط رئيسيّة: مساعدة الطلّاب على استكمال متطلّبات المنهج المدرسي، وتوفير مصادر المعلومات لتمكين الثقافة العامّة وترسيخها، وتنمية حبّ المطالعة الخارجيّة، وإيجاد الوعي المكتبي، وتدريب الطلّاب على استثمار أوقاتهم في النافع المفيد.

وإنّ تحديث المكتبات المدرسيّة وتطويرها بصورة عصريّة وتحويل بيئة المكتبة لتكون مكاناً جذّاباً ومريحاً، ومزوّداً بالحواسب والتقنيات المعاصرة، وطرح برامج تحفيزيّة تربط بين القراءة وتطبيقات التكنولوجيا والكتابة الصحفيّة، من شأنه أن يكون دافعاً للقراءة.

وللانتقال بهذه الأهداف من الإطار النظري إلى حيّـز التطبيق الفعلي، يقدّم الكتاب حزمة متكاملة من التوجيهات والإرشادات العمليّة، تهدف إلى تفعيل دور المدرسة والمكتبة المدرسيّة وعلاج عزوف الطلّاب عن القراءة في البيئة المدرسيّة، فينادي بتأسيس نوادٍ للقراءة الحرّة في كلّ مدرسة، وتخصيص جوائز وحوافز مادية ومعنوية قيّمة للمشاركين والمتميّـزين، لتعامل معاملة الأنشطة والمباريات الرياضيّة التي تحظى بالدعم والجاذبيّة والاهتمام والإشهار والمتابعة.

كما يطرح تقليص الأعباء الإداريّة والتدريسيّة عن المعلّمين ليتمكّنوا من ممارسة القراءة الحرّة؛ ليكون المعلّم القارئ القدوة الحيّة والمباشرة لطلّابه داخل الصفّ وخارجه، كما يقترح توظيف متخصصين مؤهّلين في القراءة والإرشاد من معلّمين وأمناء مكتبات يمتلكون المهارات الكافية لتقديم الإرشاد القرائي والاتّصال النفسي مع الطلّاب والتعرّف على حاجاتهم الفكريّة والوجدانيّة، عدا ما يجب عليهم فعله من أنشطة محفّزة للقراءة من خلال المسابقات الثقافيّة وإعداد برامج تثقيفيّة وأعمال كتابيّة كفيلة بأن تساعد الطلّاب على القراءة.

ويلتفت المؤلّف إلى تفعيل دور المكتبة المتنقلة، بحيث يتمّ تسيير مكتبات متنقّلة داخل المحيط المدرسي والمجتمعي لتقريب الكتاب من الطلّاب في أماكن تجمعّهم وملاعبهم، ولجعل القراءة نشاطاً متّصلاً خارج أوقات الدوام المدرسي فلا بدّ من فتح المكتبات المدرسيّة خلال الإجازات والعُطَل الرسميّة، فيتمّ استثمار الإجازات في فتح المكتبات بالتعاون مع أولياء الأمور، ما يوطّد الشراكة التربويّة بين البيت والمدرسة ويسهم في دمج القراءة في النشاط العائلي اليومي.

لا شكّ في أنّ الحثّ على القراءة يبدأ في المدرسة من الغرفة الصفيّة، لا سيّما ما يتعلق بأساليب التدريس، إذ تعدّ القصة من أهمّ الوسائل الجاذبة للناشئة والأطفال، ويمثّل إقبال التلاميذ عليها مدخلاً إيجابيّاً يؤسّس للتكوين الفكري السليم ويسهّل توصيل المعلومات والمفاهيم العلميّة الواردة في المحتوى العلمي في المباحث الدراسيّة كافّة.

هذه المقترحات العمليّة المرتبطة بالمدرسة والبيئة المحلّيّة لا بدّ لها من شبكة ناظمة لها أكبر من هذا المحيط الضيّق، ولذا يدعو الكاتب إلى تأسيس منظّمة إقليميّة مركزيّة تحت مظلّة جهات كبرى، لتعزيز ثقافة القراءة ومتابعة خطط غرسها وقياس مستويات تقدّمها في المدارس بصفة مستمرّة ودوريّة.

وعلى الرغم ممّا في طروحات المؤلّف من إنشائيّة عالية مادحة للقراءة ودورها، تجعله يقع في فخّ الطوباويّين الذين يرون أنْ لا حلّ لمشاكل الأمّة إلّا بالقراءة، ويحمّل هذا النشاط الفرديّ أكثر ممّا يحتمل من معنى وأثر. هذه الفكرة التي فنّدتها في كتاب "خارج المتون... داخل العقل"، فلا داعيَ لأنْ أكرّرها مرّة أخرى.

هذا الانجرار وراء هذه الهالة العظيمة المدّعاة للقراءة جعلته أيضاً يفسّر كثيراً من النصوص الحاثّة على العلم بأنّها حاثّة على القراءة، فيجعل القراءة نظيراً للعلم، وليست أداة واحدة من جملة أدوات- على الرغم من ذلك، فإنّه لا شكّ كتاب مهمّ لا ينتهي وقته، ولا تنفد صلاحية قراءته والاستفادة منه وإن مرّ على نشره في طبعته الأولى أكثر من عشرين عاماً (2003)، ففيه كثير من الجوانب العمليّة الواقعيّة التي تدفع إلى ممارسة هذا النشاط في البيت والمدرسة والمؤسّسات، بل ويجعله شبيهاً بكتاب دونالين ميلر "الهامسون بالكتب: إحياء القارئ الكامن داخل كلّ طفل" مع اختلاف بين الكتابين هدفاً وبناءً، إذ إنّه لا يقدّم تجربة خاصّة متّصلة في واقع القراءة في السياق المدرسي كما فعلت ميلر، علماً أنّه لا تصحّ الموازنة بين كتاب وآخر جاءا من تجربتين مختلفتين، إضافة إلى أنّ لكلّ كاتب فلسفة ورؤيا ينطلق منهما عندما يقرر أن يصدر كتاباً، وهذا أجمل ما في الكتب، بل إنّه سرّ من أسرار الكتابة عموماً.