كتابنا

" إثنان لا حدود لهما : الكون وغباء الانسان."

هي المقولة الشهيرة لمبتكر قانون النسبية أينشتاين.

تدور حياتنا بأكملها حول ثنائية محورية في الوجود الانساني ألا وهي : الذكاء والغباء؛ تماماً كما يشكل عنوان الخير والشر أساس الحياة الأخلاقية.

لم يكن بدٌ من تحديد عام وشامل بمفهوم الذكاء استناداً الى أبرز المقاربات حِيال ابن العقل العارف؛ فالذكاء هو أهم صفة ايجابية للعقل البشري الذي يتركز في الدماغ؛ ويقوم على توظيف القدرة التفكيرية واستثمارها أفضل استثمار في تطوير الحياة الانسانية.

تتصدّر الحكمة الأدوار المركزية لوظائف العقل العارف....فهي ميزان الصواب والخطأ ....وبها ترتبط جودة الذّهن.

ويقف الغباء على الطرف النقيض من الذكاء....فالغباء يرادف الحمق وهو حليف الشر وبالأحرى هو مرتع الآثام والأضرار...

ولعل أهم نماذج الغباء تتكرس في شخصيات: المجرم؛ المنافق ؛ الثرثار؛ مسلوب الشخصية أو من عنده تبعية عمياء...والعاهرة..

الى آخره...

وفي هذا السياق ...لا بدّ من الإشارة الى انّ الدهاء يضاهي الغباء في مبلغ الشرور...

فالدهاء هو استخدام الطاقة التفكيرية للعقل بطريقة سلبية ولإيذاء الآخرين.

وفي ما يلي أهم النقاط التي ترتكز عليها الاستراتيجية الفلسفية في مقاربة موضوع الذكاء وفق اختبار بهيّة للذكاء:

١.التسرّع في الاقوال والأفعال هو أهم سبب للأخطاء( بتصرّفي عن ديكارت)

من لا يتسرع يمتلك نسبة من الذكاء

٢.إحكام السيطرة على الانفعالات والأقوال...( لا تكن اسيراً لأي موقف؛ أو شخص في العالم) ( بتصرفي عن اسبينوزا)

٣.تفعيل amygdala( منطقة صغيرة في الدماغ مسؤولة عن سرعة البديهة)وذلك لتجنّب الوقوع في الاخطاء...

٤.الابتعاد في تبني المواقف عن شخص فشل ٣ مرات في اي موضوع.

٥.المبالغة في تمجيد الأمور السطحية والتماهي فيها ( اكل؛ شراب؛ إدمان في التسوق) الانغماس والتطرف في الرغبات من أشكال وألوان الغباء...

٦.المازوخية ( تعذيب النفس لأجل الآخر) غباء عارم

٧.اتقان فن المسافة في العلاقات أهم عنصر من عناصر الذكاء العاطفي والاجتماعي.

٨.الغضب المتمركز في الشخصية الانفعالية هو عدو النجاح في كافة الشؤون.

٩.الانسجام النفسي الخالي من العُقد النفسية يعكس شخصية ذكية.

١٠.الثرثرة وكثرة الكلام والنميمة من علامات الغباء.

١١ .العنف اللفظي والجسدي ...شكل من أشكال الغباء.

١٣.ماهية الدينامية في العلاقات مع الآخرين تكشف مستوى الذكاء والغباء عند الآخرين

١٤. إتقان مهارة التواصل نوع من انواع الذكاء

١٥. التفاؤل المعتدل من ضروب الذكاء والعكس صحيح لخلق فرص بوجه التحدّيات.

١٦. الانسان الغبي لا يطوّر نفسه او إمكانياته ولا طريقه حياته والعكس صحيح...

١٧.الثقة بالنفس وقدراتها واستثمار امكاناتها....ذكاء خلاّق...

١٨.إبداء الابوخية أو epoche ( وهو مصطلح الماني) عدم التعليق الشفهي أو المشاركه فيه والتبني....للأسباب والنتائج

في العديد من الأمور والمواقف الحساسة إنجاز يُحاكي الذكاء.

١٩.الافراط والتفريط في كل الأمور يتحالفان والغباء...

٢٠.استخدام الطبقة السطحية والانتقالية فقط دون العميقة من الشخصية مع الآخرين هو ذكاء وتعزيز للحصانة النفسية.

وفي الختام، نقول (اسلوب الانسان) في الحياة واستناداً لعالم النفس آدلر الذي يعتمده الانسان في كافة شؤون حياته يكشف النقاب عن مستوى ذكاء أو غباء الشخص...

وكل ما نفعله في حياتنا سواء من ايجابيات أو سلبيات هو تأكيد لمعالم شخصيتنا .

مقدمة

تُمثل نظرية العقد الاجتماعي أحد أبرز الأطر الفلسفية والسياسية التي شكلت الفكر الحديث والمعاصر. تنطلق هذه النظرية من فكرة أساسية مفادها أن الشرعية السياسية تنشأ من اتفاق حر وواعٍ بين الأفراد، يتنازلون بموجبه عن جزء من حريتهم الطبيعية مقابل ضمان الأمن، الحقوق، والمصلحة العامة. بينما تركز النسخة الكلاسيكية (هوبز، لوك، روسو) على التأسيس التاريخي أو الافتراضي للدولة، تطورت النظرية في العصر الحديث (من القرن العشرين فصاعداً) لتواجه تحديات جديدة:

العدالة في المجتمعات متعددة الثقافات، اللامساواة الاقتصادية، حقوق الأجيال المقبلة، العولمة ال، والثورة التكنولوجية. لقد أصبحت النظرية الحديثة أكثر تجريداً وتحليلياً، معتمدة على أدوات الفلسفة التحليلية، علم الاقتصاد، وعلم الاجتماع، ومبتعدة جزئياً عن السرد التاريخي نحو "العقد الافتراضي" أو "التوافق المعقول". فما الفرق بين العقد الاجتماعي في نسخته الكلاسيكية وهو نفسه في نسخة معاصرة؟ وهل يكفي هذا التطوير لكي يحل مشاكل مابعد الحداثة السياسية والاجتماعية الاقتصادية أم يحتاج الى تثوير وتطعيم؟

الفصل الأول: أصول النظرية الكلاسيكية وانتقالها إلى الحداثة

بدأت النظرية الكلاسيكية كرد فعل على حروب أوروبا الدينية والصراعات السياسية في القرنين السابع عشر والثامن عشر. توماس هوبز (1588-1679) صوّر حالة الطبيعة كـ"حرب الجميع ضد الجميع"، حيث يسود الخوف والفوضى. يتنازل الأفراد عن حريتهم كلها للسيادة المطلقة (الليفياثان) مقابل الأمن. العقد هنا دفاعي وواقعي.

جون لوك (1632-1704) اعتبر حالة الطبيعة أكثر سلمية، لكنها غير مستقرة بسبب غياب الحكم. يحتفظ الأفراد بحقوقهم الطبيعية (الحياة، الحرية، الملكية)، والعقد ينشئ حكومة محدودة السلطة، يحق للشعب الثورة عليها إذا انتهكت الحقوق.

جان جاك روسو (1712-1778) رأى أن حالة الطبيعة طيبة، لكن المجتمع يفسدها. العقد يولد "الإرادة العامة" التي تعبر عن المصلحة المشتركة، ويؤسس للحرية المدنية الحقيقية.

انتقلت النظرية في القرن العشرين من هذه السرديات إلى التحليل الافتراضي. أصبح العقد أداة فكرية لتبرير المبادئ العادلة وليس وصفاً تاريخياً. هذا التحول جاء كرد على فشل الدول الشمولية، وصعود الديمقراطية الليبرالية، وأزمات اللامساواة.

الفصل الثاني: جون راولز وإعادة إحياء النظرية الحديثة

يُعتبر جون راولز (1921-2002) في كتابه نظرية العدالة (1971) المهندس الرئيسي للنظرية الحديثة. يقدم راولز "الوضع الأصلي" كتجربة فكرية: يتخيل أفراد خلف "ستار الجهالة" لا يعرفون موقعهم الاجتماعي، طبقتهم، جنسهم، مواهبهم، أو معتقداتهم. في هذا الوضع، يختارون مبادئ العدالة بطريقة عادلة.

ينتج عن ذلك مبدآن أساسيان:

مبدأ المساواة في الحريات الأساسية: يجب أن يحصل كل فرد على أكبر قدر من الحريات المتوافقة مع الحريات نفسها للآخرين.

مبدأ الفرق : يُسمح باللامساواة الاقتصادية والاجتماعية فقط إذا كانت تفيد الأقل حظاً في المجتمع.

هذا العقد ليس تاريخياً بل أخلاقياً وإجرائياً. يجمع راولز بين الليبرالية (الحريات) والعدالة الاجتماعية (الاهتمام بالضعفاء). في كتابه اللاحق الليبرالية السياسية (1993)، يعدل راولز النظرية لتكون "سياسية" لا "شاملة"، أي قابلة للتوافق في مجتمعات تعددية ثقافياً ودينياً من خلال "التوافق المتداخل".

الفصل الثالث: التحديات والتطورات المعاصرة

روبرت نوزيك والنقد الليبرالي اليميني

في الفوضى، الدولة، والأيتوبيا (1974)، يرفض نوزيك مبدأ راولز الثاني، معتبراً أن أي إعادة توزيع للثروة تنتهك حقوق الملكية الناتجة عن الاكتساب العادل. العقد عنده محدود: الدولة "الحد الادنى" تقتصر على الحماية والأمن والإنفاذ القانوني. أي تدخل أكبر يُعد اغتصاباً.

النسوية والنقد متعدد الثقافات

انتقدت كارول باتمان وغيرها النظرية التقليدية لأنها تفترض "ذاتاً" ذكورياً مستقلًا، وتغفل العلاقات الرعائية والأسرية. كما طالب منظرو ما بعد الاستعمار والثقافات غير الغربية بتوسيع العقد ليشمل الاعتراف بالهويات والحقوق الجماعية.

العقد العالمي والأجيال المقبلة

مع العولمة، طرحت أفكار مثل "العقد الكوني" (ديفيد هيلد) أو "العقد بين الأجيال" لمواجهة التغير المناخي. كيف يمكن لعقد بين أحياء اليوم أن يلزم الأجيال القادمة؟ هنا تظهر الحاجة إلى مبادئ الاستدامة والعدالة البيئية كجزء لا يتجزأ من العقد الحديث

الذكاء الاصطناعي والتكنولوجيا

في عصر الذكاء الاصطناعي، يطرح العقد الاجتماعي أسئلة جديدة: من هم "الأطراف" في العقد؟ هل تشمل الآلات أو الكيانات الرقمية؟ كيف نضمن العدالة في عالم يسيطر فيه الخوارزميات على الفرص والمعلومات؟

الفصل الرابع: قوة نظرية العقد الاجتماعي الحديثة ومحدودياتها

القوى:

توفر إطاراً أخلاقياً عقلانياً لتبرير المؤسسات الديمقراطية.

تسمح بالنقد المستمر للدولة والمجتمع.

تدعم الاستقرار من خلال الشرعية القائمة على التوافق لا على القوة أو التقليد فقط.

مرنة وقابلة للتكيف مع التحولات (من الدولة القومية إلى الحوكمة العالمية).

المحدوديات:

تعتمد على افتراضات فردانية قد تتجاهل الروابط الاجتماعية السابقة (اللغة، الثقافة، التاريخ).

صعوبة تطبيق "حجاب الجهل" في الواقع.

قد تبرر نظاماً ليبرالياً غربياً دون الاعتراف الكافي بتنوع الحضارات.

في عصر ما بعد الحقيقة والاستقطاب، يصعب تحقيق "التوافق المعقول".

خاتمة

تظل نظرية العقد الاجتماعي الحديثة أداة حية وقوية لفهم وتحسين التنظيم السياسي. لم تعد مجرد قصة تأسيس الدولة، بل أصبحت منهجية للتفكير في العدالة، الشرعية، والتعايش في عالم معقد. في عصرنا، تحتاج النظرية إلى توسع أكبر: دمج البعد البيئي، الرقمي، والعالمي، مع الحفاظ على جوهرها الأخلاقي المتمثل في كرامة الفرد والمصلحة المشتركة. إن نجاح المجتمعات المعاصرة مرهون بقدرتها على إعادة صياغة "العقد" بشكل مستمر، بحيث يبقى عادلاً وشاملاً ومستجيباً لتحديات الزمن. هذا التجديد المستمر هو ما يجعل نظرية العقد الاجتماعي الحديثة ليست مجرد تراث فلسفي، بل مشروعاً سياسياً وأخلاقياً مفتوحاً على المستقبل. فهل يمكن لنظرية الاعتراف أن تصلح ما أفسدته نظرية تبرير الفوارق؟

كاتب فلسفي

للكاتب إبراهيم نصر الله الكثير من "البكّايات"، وهذا مصطلح مستعار من صديقي حسن عبادي حتى لا أتهم بأنني سارق، وسطوت على أفكار الأصدقاء ولغتهم. مناسبة هذا الحديث ما نشرته "شبكة أخبار الأدب المقدسية" لصاحبها الصديق خليل العسلي تحت عنوان "الروائي إبراهيم نصر الله وفيلم فلسطين 36 وحقوق المؤلف"، وقد انزلق للدفاع عن صديقه الكاتب نصر الله في المعركة التي أثارها شخصياً حول الادعاء بسرقة أصحاب فيلم "فلسطين 36" من روايته "زمن الخيول البيضاء"، في هذه المادة القصيرة يحاول صاحب الموقع أن يظهر نوعاً من الموضوعية، لكن اللغة فاضحة وكاشفة، وهذا ليس ذماً لصديقي العسلي الذي أحترمه مثقفاً وناشراً، لكنه توصيف لانحياز متسرع في ما أرى.

وبناء على ما هو مكتوب في ذلك البيان، لا إشارة واضحة ترقى لمستوى الدليل لتأثر أصحاب الفيلم بالرواية، فقصص النكبة واحدة، وتكاد تتشابه، بل تتطابق، حتى قصة "المتعلم الوحيد"، هذا النوع من القصص مغرٍ لأنه يحمل إشارات وسيميائيات متعددة اجتماعية وسياسية وثقافية، ويصلح للسرد والحبكة والمقولات المتعددة، لذلك فإنه رائج جداً، بل إنه غدا موتيفاً (محروقاً) في السينما العربية وفي الأدب العربي كله، وغدا يناظره في الحالة الفلسطينية موتيف "الناجي الوحيد"، وقد وجد في روايات كثيرة، حتى قبل أن يكتشفه السرد الفلسطيني، فالناجي الوحيد كالمتعلم الوحيد فيه شحنة دراماتيكية عالية تجعله بؤرة سردية متوترة جداً، وكلاهما يصلحان للسينما وللرواية، وأصبحا متداولين بكثرة، حتى غدا ينطبق عليها قول المثل: "وين ما ضربت الأقرع بسيل دمه"، فالاتكاء على هذا لا شيء فيه، ولا يعد دليل إدانة من أيّ نوع.

وجاء البيان كذلك على أمر اطلاع "آن ماري جاسر" مخرجة وكاتبة فيلم "فلسطين 36" على الرواية، ويحاصرها كاتب البيان، فبعد أن نفى عنها تمكنها بالعربية واستبعاد أن تكون قد قرأتها بهذه اللغة، يفطن أن الرواية ترجمت إلى الإنجليزية، بمعنى أنه يعيد الكرة إلى ملعب المخرجة، ويتهمها، متساوقاً مع "أوهام المكتب النصراوي"، صحيح أن بيان شبكة أخبار البلد بدا كأنه موضوعي- كما أشرت أعلاه- إلا أنه استخدم أسلوب المعتزلة في تفنيد الحجج ونقض كل حجة ممكنة باحتمال بديلٍ آخر ممكن يرفعه إلى مقام الدليل على التورط. إنه الانحياز ليس أكثر.

وفي دليل ثالث عجيب تسوقه شبكة أخبار البلد في بيانها الذي نسبته للمحرر الثقافي، هكذا دون اسم، تستند على الاسم، فاسم القرية الذي كان في رواية نصر الله "الهادية" أصبح في الفيلم "البسمة"، وهذا دليل من وجهة نظر المحرر الثقافي النحرير بوجود "هذا التناغم في الاسمين يصدر، للوهلة الأولى، عن جذر واحد قوامه السكينة!"، ولا أدري لماذا وضعت علامة التعجب في نهاية الجملة، هل اعتبروا ذلك لقية وأمراً عجيباً لتستحق هذا التأثر الشديد، ودليلاً لا مفرّ من الاعتراف به.

أرأيتم مدى الانحياز العلني، وليّ عنق اللغة لتتساوق وأوهام نصر الله؟ فهل يعقل أن نذهب هذا المذهب الساذج في التفسير لنثبت الشبهة، هذه اللفظة التي وضعها بيان الشبكة بين قوسين؟

إن مسألة التأثر أمر وارد بكثـرة بين الناس عموماً، حكايات وقصصاً، وشعراً وأفكاراً، وكثيراً ما لاحظتها في ما أكتبه من شعر وسرد، والأدلة على ذلك كثيـرة عندي وعند غيـري، وليست مسألة جديدة، وتتعدى حدود الثقافة الواحدة لتوجد بين الثقافات، ومعروفة عربياً عند الأقدمين، وأوردها النقد القديم في أعلى تصوراتها بعبارة "وقع الحافر على الحافر"، ولا يعنون بها التشابه، بل التطابق الكامل بين نصين، ويوردون مثالا لذلك قول طرفة بن العبد في معلقته: "وقوفاً بها صحبي عليّ مطيّهم، يقولون لا تهلك أسىً وتجلّدِ"، إنه البيت نفسه الوارد في معلقة امرئ القيس: "وقوفاً بها صحبي عليّ مطيّهم، يقولون لا تهلك أسىً وتجمّل"، ولولا القافية لكانا بيتاً واحداً، وعلى الرغم من تفسيرات النقاد لهذا التشابه إلا أنهم لم ينفوا أن يصدر كل منهما من تجربته الخاصة، وتشابه التجارب يعطي أدباً متشابهاً بل متطابقاً، أعيد قول ذلك وقد سبقني في قوله أساتذة ونقاد كثيرون.

إن الحالة الفلسطينية حالة غاصّة بالتكرار من لدن النكبة حتى أحداث الإبادة الجماعية، وتصرفات الناس، في النـزوح، وفي البحث عن مأوى، وفي الأكل، وفي قضاء الحاجة، وفي أشياء كثيـرة، والأخبار قبل الأدب يغص بها، فهل إذا تناولها أحدهم يكون سارقاً، وأين حقوق الملكية في هذا كله؟ إن الأحداث منجز إنساني عام يغرف منها كل من أراد الكتابة، لكنّ المعوّل عليه هو زاوية النظر، وطريقة المعالجة الخاصة التي لا تجدها في الخبـر أو في المرويات التاريخية، وهذا يلزمه أكثر من مجرد التشابه الظاهريّ، ليخضع المنجزان المقصودان إلى عملية تحليل دقيقة يتم فيها الكشف عن هذا التشابه، ولا بد من أن يقوم بهذه العملية نقاد متخصصون بارعون، متجرّدون من الحب والكره والمصلحة، ويصدرون بياناً مفصلاً في ختام عملية التحليل والمقارنة، بعدئذٍ سيكون رأي تلك اللجنة ملزماً للطرفين، وعليهم أداء ما يترتب عليهم من حقوق أو واجبات؛ فإن لم تثبت التهمة يلزم المدعي حقاً لازماً بالاعتذار للمتهمين، وتعويضهم لأنه قد شوّه سمعتهم وعملهم، وتاريخهم الإبداعي.

حالة نصر الله ليست الوحيدة ولن تكون الأخيرة، وهو من جملة ما يتلبّس الأدباء من وهم السيطرة على ما يكتبون، ورغبتهم في امتلاكه وتطويعه لهم وحدهم، وكأنه أصبح لهم بمجرد أن مرّ في نهر "سردياتهم"، هل السبق في الكتابة عن التاريخ يعطي شرعية للكاتب لامتلاك حق إعادة سرده؟ هل يحق لمن كتب لأول مرة عن "السيد البدوي" مثلاً أن يحاكم كل من كتب بعده عن السيد البدوي، على الرغم من أنه كاتب أول للحكاية، ومنقذها من ركام النسيان والإهمال؟ هل يحق له أن يقول إنها حكايتي وسرديتي وروايتي فلا تقربوا منها، وكل من تمتد يده إليها فهو سارق ويستحق قطع يده، على الرغم من أنه لا حد في سرقة الأدب، كما قال الفرزدق: "خير السرقة ما لا تقطع فيه اليد" ويقصد السرقات الشعرية، إذ كان كثيراً ما يُغير على أشعار الشعراء، فيسرق منها ما يستحسنه، وخاصة صغار الشعراء الذين لم يُسمع بهم، ولم يكن لهم صيت ذائع.

إضافة إلى كل ما سبق فإن التجربة لدى الكاتب- أي كاتب- هي تجربة ممتدة، ومتشعبة، تأتيه من مصادر محتلفة، أولها حياته وما يمر به، وثانياً ما يسمع عنه، ويحدث أمامه، وثالثها ما يقرأ عنه في الكتب، ورابعاً ما يتأمله ويستطيع الوصول إليه بنفسه بالبحث الذهني المجرّد، فيختـزن كل ذلك في "لاوعيه"، وكل تلك التجارب تساهم في صنعه وصناعته الأدبية والمعرفية، وهذه الفكرة مدار أصحاب نظرية التناص الذين يرددون مقولة: "ما الأسد إلا مجموعة خراف مهضومة"، ولا يوجد كاتب غير متأثر بآخرين، حتى نصر الله نفسه، فكيف يحق لنفسه "سرقة الخبر التاريخي" ليصوغه سرداً روائياً ثم يصطفيه- احتكاراً- لنفسه، مانعاً الآخرين من الاقتراب منه؟ أي بلاهة في هذا المنطق كله؟

وثمّة أمر غريب جداً في هذه المسألة، وهي لماذا البيان صادر عن "مكتب نصر الله"؟ ومتى كان له مكتب يصدر البيانات؟ وبصفتي أحد المتابعين له، لم أكن ألاحظ أن له "مكتباً" يصدر عنه بيانات صحفية وإعلامية ولأول مرة يحدث ذلك على حسب علمي، فلماذا هذه الطريقة الملتوية والتهويل؟ وكأن الأمر سيصبح أكبـر دلالة وهو صادر عن "مكتب إبراهيم نصر الله"؟ كأنه مكتب رئيس وزارة مثلاً. إنه نكتة سمجة ليس لها أي معنى.

يبدو أن إبراهيم نصر الله اشتاق لأن يكون "محور الساعة" لتدق حيثما أراد لها أن تدق، ليس طمعاً في الشهرة، فليس محتاجاً لها بكل تأكيد، وقد طبقت شهرته الآفاق شرقاً ومغرباً، لكنه، اشتاق لأن يدخل معمعة المعارك الأدبية، لكنه دخلها وقد خانه "موظفو مكتبه" الوهميون هذه المرة، ولعله يبحث عن تعويض ماليّ من وزارة الثقافة الفلسطينية التي لن تتعامل مع شكواه بالنسيان والإهمال، كما فعلت مخرجة الفيلم، وقد أحسنت صنعاً بفعلها، فوزارتنا رغماً عن أزمتنا المالية الحادة، ستوفر لنصر الله تعويضاً يرضيه ويُغنيه، ليسارع "مكتبه" لإصدار بيان بأنْ تمت تسوية الأمر مع وزارة الثقافة، وبهذا تكون الوزارة الفلسطينية أمّاً رؤوما حنوناً عطوفاً تمسح دموع الكاتب الذي اختنق بها، وشهق بمرارتها، وهو يظن أن أحدهم قد سرق لعبته المفضلة، لعبة السرد، لا أحدَ- ساعتئذ- سيقول إن الكاتب الكبير قد مارس الابتزاز على مؤسسة حكومية كاملة، وأجبـرهم لما لديه من "سلطة الكاتب الكبير" على الاعتـراف بذنب لم يقترفه أحد، وجريمة- إن صحت- لم يرتكبها أيّ شخص، فما بالكم وهو يفبرك التهمة ليلبسها آخرون ويحملوا أوزارها كاملة على ظهورهم، فبئس ما سيصنعون لو حدث ذلك وتم لنصر الله ما أراده، إن كان هذا فعلاً ما يفكّر فيه.

وبغضّ النظر عما سيحدث، تبقى مسألة مثل هذه ضرباً من التوقع، لا دليل على النفي، كما لا دليل على الإثبات، لكنها في نهاية المطاف توفر لنا جميعاً فرصة أن نكتب وندلي بدلونا في مسألة صارت (ترنداً) تتـردد بين الفينة والأخرى، وخاصة مع الروايات التاريخية والواقعية فلسطينية وعربية، وصارت ظاهرة تستدعي البحث والتقصي والدراسة المنهجية، فقد شهدتُ شيئاً من ذلك مع رواية "ياسين" لأحمد أبو سليم وادّعاء الكاتبة "بديعة النعيمي" بأن (أبو سليم)- رحمه الله- سرق من روايتها "عندما تزهر البنادق"، وصارت معمعة، لم يكن فيها أحد منتصر سوى الكتابة ذاتها.

وأخيـرا أقول: لماذا لا ينظر الكاتب- نصر الله وغيـره- إلى أن أدبه المسروق يستحق السرقة، فالناس لا تسرق الأمر التافه الهيّن، إنما تسرق الجواهر والماس والتحف النادرة، فما على الروائي إبراهيم نصر الله وكل ضحايا السرقات الأدبية- إن ثبتت صحتها- إلا أن يفرحوا، فعندهم ما ترنو إليه العين، فيغافلهم الآخرون، ويسرقونهم، ويا لفرحة السّرّاق أيضاً إن هم استطاعوا أن يخفوا تلك السرقات ويغرّبوها عن الكاتب نفسه، وإلا "لا فيهم ولا في سرقاتهم"، كما كانت تقول جدتي- رحمها الله رحمة واسعة.

باحث أكاديمي في الأنثروبولوجيا

شكّل المؤتمر العام الثامن لحركة فتح الذي انعقد يوم 14 أيار/مايو 2026 بشكل متزامن في رام الله، غزة، القاهرة وبيروت، بمشاركة أكثر من 2500 عضواً، محطة سياسية وتنظيمية بالغة الأهمية في المشهد الفلسطيني، ليس فقط لأنه جمع آلاف الكوادر والقيادات من مختلف أماكن التواجد الفلسطيني، بل لأنه أفرز قيادة جديدة عبر انتخاب أعضاء اللجنة المركزية والمجلس الثوري عبر الاقتراع السري. هذا المؤتمر جاء في لحظة حرجة تتسم بتراجع الثقة الشعبية بالحركة، واستمرار الانقسام الداخلي، وتزايد الضغوط الإقليمية والدولية على القيادة الفلسطينية.

انتخاب اللجنة المركزية، وهي الهيئة الأعلى في صنع القرار داخل فتح، حمل دلالات تتجاوز البعد التنظيمي، إذ أعاد ترتيب موازين القوى بين التيارات المختلفة، وأدخل أسماء جديدة إلى دائرة القيادة، من بينها ياسر عباس نجل الرئيس محمود عباس، الأمر الذي أثار نقاشًا واسعًا حول مستقبل الحركة وإشكالية التوريث السياسي. في هذا السياق، بدا المؤتمر وكأنه ساحة اختبار لمدى قدرة فتح على تجديد نفسها، وإعادة بناء شرعيتها الداخلية، في وقت تتصاعد فيه الأسئلة حول الخلافة بعد الرئيس، وحول طبيعة الدور الذي ستلعبه اللجنة المركزية في رسم ملامح المرحلة المقبلة.

بهذا المعنى، يمكن النظر إلى مؤتمر فتح الأخير باعتباره أكثر من مجرد استحقاق تنظيمي؛ إنه انعكاس لصراع داخلي على القيادة، ومحاولة لإعادة إنتاج الشرعية في ظل غياب الانتخابات العامة، وهو ما يجعل نتائجه محط أنظار الداخل الفلسطيني كما الأطراف الإقليمية والدولية

نتج عن المؤتمر انتخاب 18 عضوًا للجنة المركزية و80 عضوًا للمجلس الثوري. إن فوز ياسر عباس، نجل الرئيس الفلسطيني محمود عباس، بعضوية اللجنة المركزية لحركة فتح أثار جدلاً واسعًا حول مسألة "التوريث السياسي" ومستقبل القيادة داخل الحركة، خاصة مع تقدم الرئيس في السن واحتدام النقاش حول خلافته. النتائج الأولية أظهرت أن ياسر عباس أصبح عضوًا في أعلى هيئة قيادية للحركة، وهو ما فتح الباب أمام تساؤلات عن النفوذ العائلي داخل فتح.

في لحظة مشحونة بالرمزية والجدل، فاز ياسر عباس، ياسر عباس (64 عامًا)، رجل أعمال يقيم معظم الوقت في كندا، وابن الرئيس الفلسطيني محمود عباس بعضوية اللجنة المركزية بعد أن كان ممثلًا خاصًا للرئيس منذ خمس سنوات. وبذلك دخل نجل الرئيس إلى قلب المعادلة السياسية عبر فوزه بعضوية اللجنة المركزية لحركة فتح.

هذا الحدث ليس مجرد تفصيل عابر في سجل المؤتمرات التنظيمية، بل هو زلزال سياسي يفتح أبواب الأسئلة على مصراعيها: هل نحن أمام بداية توريث منظم للسلطة داخل الحركة؟ أم أن الأمر يعكس محاولة لإعادة إنتاج القيادة بوجوه جديدة تحمل دماءً مختلفة ولكنها مرتبطة بالبيت الرئاسي؟

إن دخول ابن الرئيس إلى أعلى هيئة قيادية في فتح يثير عاصفة من الدلالات: من الخلفيات الاقتصادية والسياسية التي تحيط به، إلى الملابسات التي رافقت انتخابه، وصولًا إلى ما يمكن أن يعنيه هذا التطور لمستقبل الحركة والسلطة الفلسطينية. إنها لحظة تتجاوز الشخص لتطرح سؤالًا عن طبيعة النظام السياسي الفلسطيني: هل هو في طور التحول إلى نموذج عائلي مغلق، أم أنه يسعى إلى إعادة ترتيب أوراقه في مواجهة التحديات الداخلية والخارجية؟

الخلفيات والدلالات السياسية لصعود ياسر عباس

إن دخول ياسر عباس إلى اللجنة المركزية لحركة فتح لا يمكن قراءته بمعزل عن السياق التاريخي والتنظيمي للحركة، ولا عن طبيعة النظام السياسي الفلسطيني الذي يقوده والده منذ أكثر من عقدين. فالرجل، المعروف أساسًا كرجل أعمال يملك شركات في المقاولات والتأمين والعقارات، لم يكن حاضرًا في الصفوف الأولى للحركة، لكنه ظهر تدريجيًا عبر تكليفات خاصة من الرئيس، مثل متابعة ملف لبنان باسم منظمة التحرير الفلسطينية، ثم مرافقة والده في لقاءات دولية مع قادة مثل فلاديمير بوتين وعبد الفتاح السيسي.

هذا الصعود يثير أسئلة جوهرية حول طبيعة الشرعية داخل فتح: هل هي شرعية نضالية تستند إلى تاريخ طويل من الكفاح، أم أنها تتحول إلى شرعية عائلية مرتبطة بالبيت الرئاسي؟ الأرقام التي رافقت المؤتمر الثامن للحركة تكشف أن ياسر عباس لم يكن ضمن الأسماء الأكثر حصولًا على الأصوات، مقارنة مثلًا بمروان البرغوثي الذي حصد ما يقارب 1900 صوت، أو ماجد فرج الذي جاء ثانيًا. ومع ذلك، فإن مجرد دخوله إلى اللجنة المركزية، وهي أعلى هيئة قيادية في فتح، يمثل تغييرًا في قواعد اللعبة.

من الناحية السياسية، يمكن القول إن هذا التطور يعكس محاولة لإعادة ترتيب البيت الداخلي استعدادًا لمرحلة ما بعد محمود عباس. فالحركة، التي تواجه تحديات داخلية من الانقسام مع حماس، وخارجية من انسداد أفق التسوية، تبدو وكأنها تفتح الباب أمام وجوه جديدة، لكنها وجوه مرتبطة مباشرة بالرئيس نفسه. وهذا يطرح دلالات خطيرة: هل نحن أمام بداية توريث منظم للسلطة داخل فتح، على غرار ما شهدته أنظمة عربية أخرى؟ أم أن الأمر مجرد محاولة لإدخال شخصية اقتصادية–إدارية يمكن أن تضيف خبرة مختلفة إلى القيادة؟

الأرقام الاقتصادية المرتبطة بياسر عباس تضيف طبقة أخرى من الجدل. فالرجل يُقدّر أنه يملك ثروة بملايين الدولارات من شركاته في فلسطين وخارجها، وهو ما يثير تساؤلات حول تداخل المال والسياسة داخل الحركة. هذا التداخل قد يُنظر إليه كعامل قوة، لكنه أيضًا يفتح الباب أمام انتقادات تتعلق بالشفافية والشرعية الشعبية.

إن دخول ابن الرئيس إلى اللجنة المركزية ليس مجرد حدث تنظيمي، بل هو مؤشر على تحول عميق في طبيعة القيادة داخل فتح: من الشرعية النضالية إلى الشرعية العائلية–الاقتصادية. هذه الخطوة تحمل دلالات على أن الحركة تستعد لمرحلة ما بعد محمود عباس، لكنها تفعل ذلك بطريقة قد تُعمّق الانقسامات الداخلية وتثير جدلًا واسعًا حول مستقبل النظام السياسي الفلسطيني.

الملابسات والدلالات العميقة لدخول ياسر عباس

إن دخول ياسر عباس إلى اللجنة المركزية لحركة فتح لا يمكن عزله عن الملابسات التنظيمية والسياسية التي أحاطت بالمؤتمر الثامن للحركة. فقد جاء هذا المؤتمر في لحظة حرجة، حيث تعاني فتح من تراجع شعبيتها في الشارع الفلسطيني، وتواجه تحديات داخلية من الانقسام مع حماس، إضافة إلى ضغوط خارجية مرتبطة بانسداد أفق التسوية مع إسرائيل. في هذا السياق، بدا إدخال ابن الرئيس إلى أعلى هيئة قيادية وكأنه رسالة مزدوجة: من جهة، محاولة لتثبيت نفوذ البيت الرئاسي داخل الحركة، ومن جهة أخرى، إشارة إلى أن القيادة تستعد لمرحلة ما بعد محمود عباس عبر إدخال وجوه جديدة.

الأرقام التي رافقت الانتخابات الداخلية تكشف أن ياسر عباس لم يكن ضمن الأسماء الأكثر حصولًا على الأصوات، مقارنة بمروان البرغوثي الذي تصدر النتائج، أو ماجد فرج الذي جاء ثانيًا. ومع ذلك، فإن مجرد دخوله إلى اللجنة المركزية، رغم محدودية رصيده النضالي، يعكس وزنًا سياسيًا خاصًا مستمدًا من موقع والده. هذه المفارقة تفتح الباب أمام جدل واسع حول طبيعة الشرعية داخل فتح: هل هي شرعية نضالية تستند إلى تاريخ طويل من الكفاح، أم أنها تتحول تدريجيًا إلى شرعية عائلية–اقتصادية؟

من الناحية الاقتصادية، ياسر عباس ليس شخصية عادية؛ فهو رجل أعمال يملك شركات في المقاولات والتأمين والعقارات، وتُقدّر ثروته بملايين الدولارات. هذا البعد الاقتصادي يضيف طبقة جديدة من الجدل، إذ يثير تساؤلات حول تداخل المال والسياسة داخل الحركة، وحول ما إذا كان إدخاله إلى القيادة يعكس رغبة في الاستفادة من خبرته الإدارية والمالية، أم أنه مجرد خطوة لتعزيز نفوذ العائلة.

الملابسات أيضًا تكشف عن توازنات داخلية معقدة: فبينما صعدت أسماء مثل البرغوثي والزبيدي، وهما رمزان للشرعية النضالية، دخل ياسر عباس كوجه جديد مثير للجدل، ما يعكس محاولة لخلق توازن بين جيل الداخل والحرس الجديد المرتبط بالرئيس. هذا التوازن قد يُنظر إليه كخطوة لإعادة ترتيب البيت الداخلي، لكنه أيضًا قد يُعمّق الانقسامات ويثير مخاوف من توريث منظم للسلطة.

إن دلالات هذا الحدث تتجاوز الشخص لتطرح سؤالًا عن مستقبل النظام السياسي الفلسطيني: هل نحن أمام إعادة إنتاج للقيادة على أسس عائلية واقتصادية، أم أن فتح تسعى إلى إدخال وجوه جديدة لمواجهة التحديات المقبلة؟ في كل الأحوال، دخول ابن الرئيس إلى اللجنة المركزية يمثل لحظة فارقة في تاريخ الحركة، لحظة تحمل في طياتها احتمالات متناقضة بين التجديد والانغلاق، بين الإصلاح والتوريث، وبين الشرعية الشعبية والشرعية العائلية.

الخلافة بعد محمود عباس

في سياق البحث عن هوية القيادة الفلسطينية بعد محمود عباس، يبرز اسم ياسر عباس كأحد العناصر المثيرة للجدل. انتخابه في اللجنة المركزية لحركة فتح خلال المؤتمر الثامن منح حضوره السياسي وزنًا جديدًا، لكنه في الوقت نفسه فتح الباب أمام نقاش واسع حول طبيعة الخلافة داخل الحركة، وما إذا كان هذا الصعود يعكس مسارًا نحو توريث السلطة أم مجرد إعادة توزيع للأدوار القيادية.

من الناحية التحليلية، ياسر عباس لا يمتلك رصيدًا نضاليًا أو تنظيميًا يوازي منافسيه داخل فتح، إذ يُعرف أساسًا كرجل أعمال عاش سنوات طويلة خارج فلسطين، ما يجعله أقرب إلى صورة "الابن المقرّب من الرئيس" أكثر من كونه قائدًا ميدانيًا. هذا البعد يضعف من شرعيته الشعبية، خاصة في ظل تراجع ثقة الجمهور بالحركة، ويجعل أي محاولة لتقديمه كخليفة مباشرة لوالده محفوفة بالاعتراضات. ومع ذلك، فإن إدخاله إلى اللجنة المركزية يرسّخ موقعه داخل البنية التنظيمية، ويمنحه منصة يمكن أن تُستخدم لاحقًا في معركة الخلافة.

الجدل حوله يتجاوز شخصه ليعكس أزمة أعمق في فتح: هل ستظل الحركة أسيرة النفوذ العائلي والأمني، أم ستتجه نحو إصلاح داخلي يفتح المجال أمام قيادات ذات رمزية نضالية مثل مروان البرغوثي، أو شخصيات إدارية وأمنية مثل حسين الشيخ وجبريل الرجوب وماجد فرج. في هذا السياق، يصبح ياسر عباس رمزًا لصراع أوسع بين تيارات متباينة: تيار يسعى إلى تكريس النفوذ العائلي، وتيار آخر يطالب بتجديد القيادة وإعادة بناء الشرعية الشعبية.

المستقبل إذن مفتوح على سيناريوهات متعددة. قد يُفرض ياسر عباس كخليفة بفضل قربه العائلي من الرئيس، لكن هذا الخيار سيواجه تحديات داخلية وخارجية كبيرة، وقد يؤدي إلى مزيد من الانقسامات. في المقابل، قد تبرز شخصية أخرى أكثر قبولًا شعبيًا وتنظيميًا لتقود فتح في مرحلة ما بعد عباس، وهو ما سيحدد ملامح السلطة الفلسطينية في السنوات المقبلة.

فتح أمام اختبار الشرعية والتجديد

إن المؤتمر الثامن لحركة فتح لم يكن مجرد مناسبة انتخابية داخلية، بل لحظة كاشفة عن طبيعة الأزمة التي تعيشها الحركة والنظام السياسي الفلسطيني برمته. فبينما سعت فتح إلى إظهار صورة التنظيم القادر على تجديد نفسه عبر الاقتراع السري وإعادة ترتيب البيت الداخلي، فإن إدخال ياسر عباس إلى اللجنة المركزية فجّر جدلًا واسعًا حول معنى الشرعية في هذه المرحلة: هل هي شرعية نضالية تستند إلى تاريخ طويل من الكفاح، أم أنها تتحول تدريجيًا إلى شرعية عائلية–اقتصادية مرتبطة بالبيت الرئاسي؟

هذه المفارقة تجعل نتائج المؤتمر الثامن محط أنظار الداخل والخارج معًا. داخليًا، يواجه التنظيم تحديًا في استعادة ثقة الشارع الفلسطيني الذي يرى في غياب الانتخابات العامة أزمة شرعية ممتدة. وخارجيًا، تتابع الأطراف الإقليمية والدولية هذه التحولات بدقة، لأنها تدرك أن مستقبل القيادة الفلسطينية سيؤثر مباشرة على مسار القضية الفلسطينية برمتها.

إن دخول ابن الرئيس إلى أعلى هيئة قيادية في فتح ليس مجرد حدث تنظيمي، بل هو مؤشر على طبيعة المرحلة المقبلة: مرحلة تتأرجح بين التجديد والانغلاق، بين الإصلاح والتوريث، وبين البحث عن شرعية شعبية حقيقية أو الاكتفاء بشرعية تنظيمية مغلقة. بهذا المعنى، يمكن القول إن المؤتمر الثامن وضع فتح أمام اختبار تاريخي؛ إما أن تنجح في إعادة بناء شرعيتها على أسس ديمقراطية وتشاركية، أو أن تغرق في جدل التوريث الذي قد يُعمّق الانقسامات ويضعف موقعها في مواجهة التحديات الوطنية والإقليمية.

إنها لحظة فارقة، لحظة تُلزم فتح بأن تحدد مسارها بوضوح، لأن ما جرى في المؤتمر الثامن لن يُقرأ إلا كإشارة إلى طبيعة المستقبل الفلسطيني، بين شرعية التنظيم وإشكالية التوريث السياسي

مستقبل حركة فتح في ضوء نتائج المؤتمر

إن نتائج المؤتمر الثامن لحركة فتح لا تقتصر على إعادة توزيع المقاعد داخل اللجنة المركزية، بل تحمل انعكاسات أعمق على علاقة الحركة بالمجتمع الفلسطيني وبالبيئة الإقليمية المحيطة. فمن الناحية الاجتماعية، يواجه التنظيم تحديًا في استعادة ثقة جيل الشباب الذي يشعر بالاغتراب عن البنية التقليدية للحركة، وهو ما يجعل إدخال وجوه جديدة مثل ليلى غنام وزكريا الزبيدي اختبارًا لقدرة فتح على مخاطبة شرائح اجتماعية مختلفة. أما على المستوى الإقليمي، فإن بروز أسماء مرتبطة مباشرة بالرئيس، مثل ياسر عباس، يضع الحركة تحت مجهر الدول العربية والداعمين الدوليين الذين يراقبون مدى جدية فتح في الإصلاح الداخلي مقابل تكريس النفوذ العائلي. وعلى الصعيد المؤسسي، فإن المؤتمر كشف عن حاجة ملحّة لإعادة تعريف العلاقة بين اللجنة المركزية والمجلس الثوري، بحيث لا تبقى مجرد هياكل شكلية، بل تتحول إلى أدوات فاعلة لإنتاج سياسات جديدة قادرة على مواجهة الانقسام الفلسطيني وإعادة بناء الشرعية الوطنية.

بهذا المعنى، مستقبل فتح بعد المؤتمر الثامن لن يُحسم فقط داخل أروقة القيادة، بل في قدرتها على إعادة وصل ما انقطع مع المجتمع، ومعالجة التوازن بين النفوذ العائلي والشرعية الشعبية، وتقديم نموذج مؤسسي قادر على الصمود أمام الضغوط الداخلية والخارجية.

ليس كل كاتب يكتب الأدب بوصفه خيارًا جماليًا مستقلًا، فبعض الكتّاب ينخرطون في الكتابة لأنّها تتحول إلى وسيلة لفهم العالم ومقاومته في آنٍ واحد. وفي هذا السياق، يبرز الكاتب الفلسطيني سعيد نفاع بوصفه أحد الأصوات التي انشغلت بسؤال الهوية والذاكرة داخل السياق الفلسطيني في أراضي الـ48، حيث تتداخل السياسة بالثقافة، ويصبح النص جزءًا من معركة الوجود الرمزي.

لا تظهر الكتابة عنده كفعل جمالي منفصل عن الواقع، بل كامتداد له، ومحاولة لحماية الذاكرة من التآكل، وصون اللغة من التحول إلى أثر هامشي داخل سياق سياسي واجتماعي شديد التعقيد.

وُلد في قرية بيت جن في الجليل الأعلى عام 1953، ودرس الحقوق في جامعة تل أبيب، وعمل محاميًا، ثم خاض تجربة العمل السياسي نائبًا في الكنيست عن التجمع الوطني الديمقراطي. غير أنّ هذه المسيرة لا تُقرأ بوصفها انتقالًا بين وظائف متتابعة، بل بوصفها تشكّلًا تدريجيًا لمشروع فكري وثقافي يربط بين القانون والسياسة والكتابة في إطار سؤال الهوية والانتماء.

الذاكرة بوصفها مشروعًا ثقافيًا

في كتابه «العرب الدروز والحركة الوطنية الفلسطينية حتى الـ48»، يقدّم نفاع قراءة تاريخية لموقع الدروز العرب داخل السياق الوطني الفلسطيني، في محاولة لإعادة التفكير في تموضعهم ضمن الإطار العربي العام، في مقابل قراءات أخرى سعت إلى عزلهم أو التعامل معهم بوصفهم حالة منفصلة.

ويقدّم هذا العمل قراءة نقدية للسرديات التاريخية حول هذا المكوّن، انطلاقًا من أن التاريخ ليس معطى ثابتًا، بل مجال مفتوح لإعادة التفسير وإعادة بناء العلاقة بين الجماعة وذاكرتها. ويأتي هذا الكتاب ضمن مسار أوسع عند نفاع يقوم على التعامل مع الذاكرة بوصفها مساحة إنتاج للهوية لا مجرد سجلّ للماضي.

حين تتحول الكتابة إلى تكثيف للوجود

في تجربته القصصية، يعتمد نفاع على القصة القصيرة والقصة القصيرة جدًا بوصفها شكلًا سرديًا قائمًا على التكثيف والاختزال. إذ تميل نصوصه إلى بناء دلالة مركّزة تُنتج من خلال الاقتصاد اللغوي بقدر ما تُنتج من خلال الإيحاء والفراغات بين الجمل.

في هذا السياق، تتحول اللغة إلى مساحة دلالية مفتوحة، حيث لا يكتمل المعنى داخل النص فقط، بل يتشكّل أيضًا عبر ما يُترك غير مُصرّح به، وما يُستنتج من السياق أكثر مما يُقال مباشرة.

وقد تناولت دراسات نقدية هذا النمط من الكتابة، من بينها دراسة للباحثة إيمان مصاروة، التي رأت في القصة القصيرة جدًا عند نفاع شكلًا سرديًا مستقلًا يقوم على الاقتصاد اللغوي، ويمنح القارئ دورًا مباشرًا في إنتاج الدلالة، من خلال تعدد مستويات التأويل.

نصوص تُبنى على الإيحاء

تتميّز نصوص نفاع القصيرة بقدرتها على تحويل التفاصيل اليومية إلى إشارات رمزية، حيث تتداخل عناصر الواقع مع دلالات أعمق تتصل بالذاكرة والانتماء والغياب.

ولا يقوم هذا الأسلوب على تقليص المعنى، بل على تكثيفه داخل بنية لغوية تعتمد على التلميح بقدر اعتمادها على التصريح، وعلى الأثر بقدر اعتمادها على السرد المباشر.

ومن هنا يمكن قراءة تجربته بوصفها اشتغالًا على علاقة اللغة بالصمت، حيث لا يتولّد المعنى من الكلمات وحدها، بل من التوتر بين ما يُقال وما يُترك خارج القول.

بين الأدب والتوثيق

إلى جانب إنتاجه الأدبي، يقدّم نفاع مشروعًا توثيقيًا يتجلى في كتابه «الأطر التنظيمية الأدبية في الـ48»، الذي يتناول تاريخ المؤسسات والاتحادات الأدبية الفلسطينية داخل أراضي 1948 في سياق اجتماعي وسياسي متشابك.

ويُقرأ هذا العمل بوصفه محاولة لحفظ جانب من الذاكرة الثقافية الفلسطينية داخل الداخل، وتوثيق مسارات تشكّل الحقل الأدبي الفلسطيني في ظروف استثنائية، حيث تتقاطع الثقافة مع السياسة والمجتمع في آنٍ واحد.

بهذا المعنى، يتحول الكاتب من منتج للنصوص إلى فاعل في حفظ الذاكرة الثقافية، ومن ممارس للكتابة إلى شاهد على تشكّلها التاريخي.

المثقف في منطقة التوتر

يمتلك نفاع خلفية قانونية وسياسية إلى جانب نشاطه الأدبي والثقافي، وقد شكّلت تجربة الاعتقال محطة مؤثرة في مسيرته. غير أنّ اللافت في تجربته أنه لم يحوّل الكتابة إلى خطاب سياسي مباشر، بل حافظ على مسافة بين الفكرة والصياغة لصالح لغة رمزية مكثفة.

ويكتب من داخل المشهد الثقافي الفلسطيني في أراضي الـ48، وفي الوقت نفسه من منطقة تتقاطع فيها أسئلة الفرد والجماعة، والذاكرة بوصفها واقعًا والذاكرة بوصفها سؤالًا مفتوحًا.

بين درويش وكنفاني… اختلاف في مقاربة الذاكرة

عند مقارنته بتجارب فلسطينية بارزة، يمكن ملاحظة اختلاف واضح في مقاربة الذاكرة بين ثلاثة مسارات أدبية مختلفة.

ففي تجربة محمود درويش، تتخذ الذاكرة طابعًا شعريًا رمزيًا واسع الأفق، بينما ترتبط في تجربة غسان كنفاني بالسرد المباشر والمواجهة السياسية في أعماله الروائية.

أما عند نفاع، فتظهر الذاكرة في صيغة مكثفة ومجزأة، تقوم على الإيحاء أكثر من التصريح، وعلى الأثر أكثر من الحكاية المكتملة، ما يمنح تجربته خصوصيتها داخل المشهد الأدبي الفلسطيني.

الهوية وسؤال الانتماء

في كتاباته المتعلقة بالدروز الفلسطينيين، يقترب نفاع من ملف شديد الحساسية يتصل بسؤال الهوية داخل سياق تاريخي وسياسي معقّد. غير أنّ مقاربته لا تقوم على العزل أو الإقصاء، بل على إعادة التفكير في موقع هذا المكوّن داخل الإطار العربي الأوسع، وعلى فهم العلاقة بين الانتماء الديني والانتماء الثقافي والقومي ضمن سياقه التاريخي.

خاتمة

يبدو سعيد نفاع كاتبًا يشتغل على الذاكرة بوصفها مادة حيّة قابلة للتشكّل، لا بوصفها أرشيفًا مغلقًا. وفي نصوصه الأدبية والتوثيقية، تتجاور أسئلة الهوية والتاريخ واللغة في محاولة مستمرة لإبقاء المعنى مفتوحًا أمام الزمن.

وفي هذا الإطار، يمكن النظر إلى تجربته بوصفها مساهمة في إعادة تعريف دور الكاتب: ليس فقط بوصفه راوياً، بل بوصفه فاعلًا في حفظ الذاكرة وإعادة إنتاجها داخل سياق يتغير باستمرار.

*كاتب لبناني وباحث في الأدب والفكر الإنساني

ينسى إنّ المقاومة حقّقت تحرير أرضنا في جنوب لبنان والبقاع الغربي سنة 2000، وهي التي كانت محتلّة منذ سنة 1978، وينسى أنّها صدَّت الهجوم الصهيوني في حرب تمّوز 2006 والتي جرى توصيفها لضخامتها أنّها الحرب الإسرائيليّة ـ العربيّة الخامسة وينسى إنّ الحرب التي يشنّها الصهاينة الآن ـ والحرب مستمرّة منذ طوفان الأقصى ـ طوفان صحوة الضمير على مستوى العالم ـ نخوضها ضمن إمكانيّات ـ ومنذ متى لم تكن قوّة "الإستكبار" أشدّ بما لا يُقاس عديداً مُدجَّجاً بالعنف إلى الأسنان.

الحرب كرّ وفرّ، جولات، إخفاقات ونجاحات، ضدّ طبقة "أبستين ـ أبشتاين ـ القابضة على خناق العالم ـ ما يُقلِق ترامب في حربه على إيران إنّه يتوسّل مزيداً من القوى عوناً من بريطانيا، من فرنسا، المانيا.. إلخ، وأمله فاشل حتى اللحظة بجيش عربي، وربّما معه كوردي وأذري.. إلخ، لغزو برّي ـ هذا عين دليل ضعفه ـ بل عين دليل عجزه عن تحقيق مبتغاه على الرغم من الفارق الهائل في الإمكانيّات ـ فضلاً عن همجيّته ـ فضلاً عن استكباره ـ فضلاً عن اختلال عقله وعقول المحيطين به حتى يظنّوا، وهم "قراصنة" متوحّشون، يستبدّون بثروات تريليونيّة ـ أنّهم بكبسة زرّ يمكن إطفاء الشمس. نعم العين تقاوم المخرز. وفي خضمّ معركة صدّ العدوان الأميركي ـ الصهيوني على المنطقة لا أمل بغير وضع حدّ لهذه الأنياب الفالتة من كلّ عقال.

ماذا نقول بمتغوّل تابع هو الصهيوني قائلاً علناً: "لي لبنانكم ولي سوريّتكم وأردنكم وأجزاء من عراقكم وأجزاء من سعوديّتكم إلى كلّ فلسطين إلى كلّ سيناء إلى بعيداً 35 كلم من القاهرة العاصمة المصريّة ذاتها؟، وماذا نقول له وهو يقول: "أنتم عماليق"، ومكتوب عليكم الإبادة مع دوابّكم ـ ألسنا في "جينوسايد"؟ ـ إبادة؟.

الحرب المفروضة هي غزوة إمبرياليّة ضدّ جنوب غرب آسيا ـ مستمرّة منذ نهاية الحرب العالميّة الأولى، وأرست لها قاعدة عسكريّة ضخمة باتّساع فلسطين المحتلّة بعد ارتكاب مجازر وتشريد الفلسطييين ـ "دياسبورا" ـ عذاب حياة المخيّمات والمطر وألواح الزينكو ـ وهم أبناء الأرض، أبناء أرضهم منذ كانوا قبل آلاف السنين، لم يبرحوها، ظلّوا فيها بحلوها ومرّها، بإخفاقاتهم ونجاحاتهم وتحوّلاتهم الإجتماعيّة والثقافيّة والدينيّة وعلى كلّ الصعد ـ والكلام ها هنا ليس أيّ كلام بل خرائط جينيّة وأركيولوجيا وحفريات وعلوم آثار.

الغرب الإمبريالي يرمي المنطقة ككلّ إلى البحر، ويأتينا مستسلم ويقول لمن لا يريد أن يستسلم، لمن لا يريد أن يموت راكعاً، لمن يواجه لكرامته بشجاعته ـ ماذا الإنسان إذا لم يكن شجاعاً ـ متمنياً في آن لو وحوش البحر تلتهمه: "لا تبتلّ بالماء"!.

كلفة الأرض ذاتها كلفة الحريّة، كلفة الحياة الكريمة، دائماً باهضة، فيما العبد هو سيّان العبوديّة والحريّة، وكلّ ما سبق فقط إشارة بإصبع الإتّهام إلى المتماهين، على هذا النحو أو ذاك ، من المحيط إلى الخليج، مع معسكر ترامب ـ نتنياهو.

Shawkimoselmani1957@gmail.com

مقدمة

تُمثل الكوسمو-أنثروبولوجيا مقاربة فلسفية وعلمية متكاملة تنظر إلى الإنسان ليس ككائن منفصل عن الكون، بل كتعبير حي وواعٍ عن ديناميكيات الكون ذاته. في هذا السياق، يصبح الإنسان "كوناً يعي نفسه"، كما عبر عن ذلك كارل ساغان، حيث تتشابك مسيرة الكون المادية والفيزيائية مع تطور الوعي البشري والثقافي. هذه المقاربة تتجاوز الثنائيات التقليدية بين العلوم الطبيعية والعلوم الإنسانية، لتكشف عن تفاعل جدلي عميق بين التغيرات الجذرية في بنية الكون وبين المستجدات الأساسية في الوضع البشري.تشهد عصرنا الحالي تحولات جذرية على مستويين مترابطين: الأول كوني، يتعلق بإعادة صياغة فهمنا للكون منذ الانفجار العظيم وحتى مصيره المحتمل؛ والثاني بشري، يتمثل في انتقال الإنسان من كائن أرضي محدود إلى فاعل كوني قادر على التدخل في قوانين الطبيعة وتعديلها. تهدف هذه الدراسة إلى استكشاف هذين البعدين وتقاطعاتهما، مع التركيز على الآثار الوجودية والإبستمولوجية والأنطولوجية لهذه التغيرات. فماهي المقاربة الكوسمو-أنثربولوجية؟ وكيف أحدث تغيرات جدرية في الكون؟ ولماذا وقعت مستجدات في الوضع البشري؟ وبأي شكل تعاملت معها المعرفة العلمية التطبيقية؟

الفصل الأول: التغيرات الجذرية في الطبيعة الكونية

من الكون الثابت إلى الكون المتوسع الديناميكي

كان الكون في التصورات القديمة (الأرسطية والبطليموسية) نظاماً أبدياً ثابتاً، مرتباً في أفلاك مثالية. أحدثت ثورة كوبرنيكوس وغاليليو ونيوتن نقلة أولى، ثم جاءت نظرية النسبية العامة لأينشتاين لتكشف عن كون منحنٍ وديناميكي. إلا أن الاكتشاف الأكثر جذرية جاء مع الانفجار العظيم، الذي يضع بداية الكون قبل نحو 13.8 مليار سنة في حالة من الكثافة والحرارة اللانهائية.

اليوم، يتوسع الكون بتسارع متزايد بفعل الطاقة المظلمة التي تشكل نحو 68% من محتواه الطاقي. هذا التوسع يقود إلى سيناريو "التجميد الكبير"، حيث يبرد الكون تدريجياً ويتلاشى فيه كل النشاط. هذا التحول يغير جذرياً مفهوم الزمن والأبدية: الكون لم يعد أبدياً في شكله الحالي، بل هو كيان تاريخي له بداية ونهاية محتملة.

الغموض الكوني: المادة المظلمة والطاقة المظلمة

يشكل المرئي من الكون (النجوم والمجرات والغازات) نسبة ضئيلة لا تتجاوز 5%. أما المادة المظلمة (27%) فهي غير مرئية وتتفاعل فقط جاذبياً، بينما الطاقة المظلمة تُسرّع التوسع. هذا الجهل الشامل يُدخل عنصراً أساسياً جديداً في الطبيعة الكونية: الغموض ليس نقصاً معرفياً مؤقتاً، بل خاصية أنطولوجية أساسية. يصبح الكون مكاناً غير قابل للإدراك الكامل، مما يتحدى النزعة الإنسانية التي كانت تفترض إمكانية السيطرة المعرفية الكاملة.

ميكانيكا الكم والتحدي للعقلانية الكلاسيكية

أدخلت ميكانيكا الكم مفاهيم مثل التراكب، التشابك، والانهيار الاحتمالي لدالة الموجة. هذه المفاهيم تنسف فكرة السببية الخطية والواقع المستقل عن المراقب. ظاهرة التشابك، على سبيل المثال، تربط بين جسيمين على مسافات شاسعة بطريقة تتحدى مفهوم المكان والزمان ككيانين مطلقين. لذلك يتجلى التناقض الأعمق في عدم التوفيق بين النسبية العامة (التي تصف الجاذبية على المقاييس الكبيرة) وميكانيكا الكم (على المقاييس الصغيرة). محاولات التوحيد مثل نظرية الأوتار أو الجاذبية الكمومية الحلقية تشير إلى أن الكون قد يكون في جوهره متعدد الأبعاد أو معلوماتياً.

الكون المتعدد والتضخم الأبدي

تقترح نظريات التضخم الكوني أن كوننا مجرد فقاعة واحدة ضمن بحر من الأكوان المتعددة. في هذا الإطار، تكون الثوابت الفيزيائية التي تسمح بوجود الحياة نتيجة صدفة محلية ضمن احتماليات هائلة. هذا يحول وجودنا من "مركزية" إلى "هامشية احتمالية"، مما يعمق الشعور بالتواضع الكوني.

الثقوب السوداء والمعلومات كجوهر الكون

أظهرت أعمال ستيفن هوكينغ أن الثقوب السوداء تبخر ببطء، مما أثار مفارقة المعلومات. يشير هذا إلى أن المعلومات قد تكون أساسية أكثر من المادة، وأن الكون قد يكون في النهاية نظاماً حوسبياً أو معلوماتياً. هذا التحول يربط بين الفيزياء والمعلوماتية، ويفتح الباب لتصورات جديدة عن الواقع كـ"محاكاة" أو كيان معلوماتي.

الفصل الثاني: المستجدات الأساسية في الوضع البشري

عصر الأنثروبوسين: الإنسان كقوة كوكبية

انتقل الإنسان من كائن يتكيف مع البيئة إلى قوة جيولوجية تشكل الكوكب نفسه. تغير المناخ، تدمير التنوع البيولوجي، التلوث النووي والكيميائي، كلها دلائل على أن النشاط البشري أصبح ذا تأثير مقارن بالعمليات الطبيعية الكبرى. هذا يفرض مسؤولية كونية جديدة: الإنسان لم يعد ضيفاً على الأرض بل مهندساً لمصيرها.

الثورة التكنولوجية والذكاء الاصطناعي

يمثل الذكاء الاصطناعي نقلة نوعية تجاوزت الثورة الصناعية. من الآلات التي تحل محل العضلات إلى الأنظمة التي تحاكي وتتفوق على الذكاء البشري في مجالات متعددة. هذا يعيد تعريف ما هو "بشري": الوعي، الإبداع، العواطف، والقرار الأخلاقي أصبحت قابلة للمحاكاة أو التوزيع. يظهر مفهوم "الإنسان الإله" كإنسان يمتلك قدرات إلهية تقريباً من خلال التكنولوجيا

الاندماج السيبراني وإعادة تصميم الجسد

من خلال تقنيات مثل كريسبر لتحرير الجينوم، نيورالينك للوصل بين الدماغ والحاسوب، وتقنيات الطول العمر، أصبح الجسد البشري مشروعاً قابلاً للتصميم. لم يعد الموت أو المرض أو حتى الحدود البيولوجية قدراً محتوماً. هذا يفتح آفاقاً للإنسان ما بعد البشري، حيث يندمج البيولوجي بالرقمي والاصطناعي.

الاستعمار الفضائي وتحول الهوية الكونية

مع مشاريع استكشاف المريخ والقواعد القمرية والأقمار الصناعية الضخمة، يتحول الإنسان إلى كائن متعدد الكواكب. هذا ليس مجرد توسع جغرافي، بل تحول وجودي: الهوية البشرية لم تعد مرتبطة بالأرض فقط. يصبح السؤال: هل سيؤدي هذا إلى حضارة كونية موحدة أم إلى انقسامات جديدة بين "الأرضيين" و"الفضائيين"؟

أزمة المعنى والتحولات الثقافية

تراجعت الأديان التقليدية في العديد من المجتمعات، وصعدت نزعات عدمية أو براغماتية. في المقابل، ظهرت حركات مثل النظرة طويلة الأمد التي تهتم بمستقبل البشرية على المقاييس الكونية. يبحث الإنسان عن معنى جديد في كون هائل وغير مبالٍ، مما يجعل الفلسفة والفن والروحانية المعاصرة ساحات لإعادة صياغة الوجود.

الفصل الثالث: التقاطعات الكوسمو-أنثروبولوجية والآثار المتداخلة

تكشف المقاربة الكوسمو-أنثروبولوجية عن مرآة متبادلة: التغيرات الكونية تنعكس في الوضع البشري، والعكس صحيح. فالتوسع الكوني يوازي العولمة والسيولة الثقافية؛ والاحتمالية الكمومية تتوازى مع عدم اليقين الاجتماعي والاقتصادي؛ والغموض الكوني يعكس حدود المعرفة البشرية رغم التقدم التكنولوجي. لقد أصبح الإنسان عاملاً كونياً محتملاً: الهندسة الجينية والذكاء الاصطناعي والطاقة النووية قد تؤثر يوماً على مقاييس كونية. في الوقت نفسه، يفرض الكون قيوداً على الطموح البشري (مثل سرعة الضوء، أو الطاقة المطلوبة للسفر بين النجوم). هذا الجدل يولد توتراً وجودياً خصباً: تواضع أمام عظمة الكون، وطموح لتجاوز الحدود. من منظور تاريخي، كل ثورة كونية (كوبرنيك، داروين، الكم) أنزلت الإنسان عن عرش المركزية، مما أنتج أزمات معنى لكنها فتحت أيضاً إمكانيات جديدة للحرية والإبداع. في عصرنا، يجتمع هذا مع قدرة غير مسبوقة على الفعل، مما يجعل الإنسان في مفترق طرق: إما الارتقاء إلى حضارة كونية مستدامة، أو السقوط في مخاطر وجودية ناتجة عن سوء استخدام القوى الجديدة.

خاتمة:

تمثل التغيرات الجذرية في الطبيعة الكونية والمستجدات في الوضع البشري نقطة تحول تاريخية. لم يعد بإمكان الإنسان النظر إلى الكون كخلفية سلبية، ولا إلى نفسه ككائن منفصل. الكوسمو-أنثروبولوجيا تدعو إلى وعي متكامل يجمع بين التواضع العميق أمام غموض الكون وبين المسؤولية الأخلاقية تجاه مستقبله. المستقبل ليس محتوماً. يعتمد على قدرتنا على تطوير أخلاقيات كونية، ومؤسسات عالمية قادرة على إدارة المخاطر، وثقافة تُعلي من قيمة الوعي والاستدامة طويلة الأمد. في النهاية، قد يكون الإنسان الطريقة النادرة التي يستمر بها الكون في استكشاف نفسه، أو مجرد حلقة عابرة في قصة أكبر بكثير. الاختيار، الآن، بين أيدينا. فكيف ينبغي علينا أن ننتقل نحو بناء وعي كوني جديد؟

كاتب فلسفي

رفضت المحكمة العليا الإسرائيلية، يوم الثلاثاء الماضي إلتماسا كانت قد قدمته بلدية الخليل ودائرة الأوقاف في المدينة، ولجنة إعمار البلدة القديمة في الخليل، ودائرة السياحة والأثار، ضد كل من دولة اسرائيل ووزير الأمن الإسرائيلي ورئيس "الادارة المدنية"، في قضية عدل عليا رقم 64959/25.

يعود أصل الحكاية لاعلان نشره رئيس "الادارة المدنية" للاحتلال بتاريخ 15/9/2025 يعلن بموجبه عن نية الاحتلال مصادرة بضعة مئات أمتار من أرض الحرم الابراهيمي لغرض بناء سقفية لإحدى ساحاته الداخلية. وقد جاء في مستهل قرار المحكمة أن المكان يعتبر مكانا لصلاة اليهود والمسلمين، ويقع في منطقة صنّفت في حينه كمنطقة h2، وتديره دائرة الأوقاف الإسلامية، لكنه يخضع للسيطرة الأمنية الاسرائيلية.

حاول الجانب الفلسطيني أن يتوصل الى حل للمشكلة مع الاسرائيليين بالتفاهم، ولهذا الغرض شارك مندوبون عنه في جولة معاينة ميدانية الى جانب رئيس "الادارة المدنية"، لكنهم طلبوا، قبل اتخاذ موقفهم النهائي، أن يتشاوروا فيما بينهم ومع منظمة اليونيسكو التي كانت قد أعلنت عن الموقع كموقع تراثي عالميّ، ولكنهم لم يستنفدوا اجراءات التواصل معه، كما جاء في حيثيات قرار المحكمة.

وبعد أن أرسل الجانب الفلسطيني موقفه برسالة جاء فيها "بناء على موقف جميع المؤسسات والحمائل في محافظة الخليل، نعلمكم رفضنا المبدئي لتنفيذ أي عمل في سقف المغارة المقدسة أو اجراء أي تغيير في مبناها"، لم يمهلهم القائد العسكري للمنطقة أي وقت إضافي، فأعلن مصادرة المنطقة المستهدفة؛ ثم تحركت بعدها ما تسمى "بلجنة التخطيط العليا"، فأصدرت قرارا يقضي بنقل صلاحيات التخطيط من بلدية الخليل وتحويلها الى "اللجنة الثانوية للتخطيط والبناء"، المسؤولة عن الشروع بالتخطيط ومتابعة عملية البناء الفعلي.

باشر الجانب الفلسطيني بتقديم اعتراضاته أمام لجان "الادارة المدنية" المعنية، لكنه فشل في ايقاف المشروع، ومن المفترض أن ينتهي العمل عليه في منتصف شهر يونيو/ حزيران القادم؛ فتوجه الملتمسون الى "محكمة العدل العليا" مطالبين بإبطال قرار المصادرة ووقف العمل بموجبه، ومؤكدين على أنهم أصحاب الحقوق في الموقع وأنهم يملكون صلاحيات التخطيط والبناء فيه وأنهم المخوّلون الوحيدون لإجراء أي تعديلات عليه؛ ونوّهوا على أن القرار الاسرائيلي باطل ومسوغاته التنظيمية مغالطة وكاذبة، ويأتي استجابة لضغوط سياسية تقف وراءها جهات يمينية متطرفة ومتنفذة، وسياسيّون لا يخفون نيّتهم السيطرة الكاملة على الحرم الابراهيمي.

لقد كتب قرار رفض الالتماس رئيس المحكمة القاضي يتسحاك عميت باسلوب "الضحك على اللحى" وبتسويغات مواربة تميّز معظم قراراته عندما يكون الأمر متعلقًا بحقوق "الجانب الفلسطيني". لن أشغل القراء بما كتبه هذا القاضي، المحسوب على القضاة الليبراليين في المحكمة ، ففي نهايته دليل على ما سبقها وفيها يقول: "في السطر الأخير، ومن دون أن تخفى عنا الحساسية والتعقيدات الدينية-السياسية لمنطقة الحرم الابراهيمي، فإن مشروع سقف الساحة يستهدف تقليص أضرار المطر في الموقع وتحسين ظروف عبادة المصلين وتجميل منظر المبنى العام". وانضم إليه، دون أن يزيد كلمة واحدة، القاضي دافيد مينتس، الذي يسكن في مستوطنة قريبة من رام الله، بينما كتبت القاضية روت رونين، التي عارض اليمين الاسرائيلي حينها تعيينها بسبب "اتهامها" بأنها يساريّة وتقدميّة، ما كتبته ارضاءً لبقية من ضمير لديها، أو ربما لأنها كانت تعرف أن القرار مغلوط وظالم، والأهم أن أبعاده المستقبلية أخطر من مجرد البحث عن وقاية للمصلين من أضرار المطر وعن تجميل مظهر المبنى.

لينتبه من يهمّهم مصير الحرم الابراهيمي لما قالته هذه القاضية؛ فهي، بعد أن أعلنت موقفها قالت: "ليس من دون تردد، أنضم لما قاله زميلي عميت، وبناء على مجمل المعطيات علينا أن نرفض الالتماس". ثم أضافت بضعة جمل تشي بحقيقة مخاوفها، وبشعورها بخطورة القرار؛ ففي"موقع الحرم الابراهيمي، وهو موقع لا تحتاج أهميته وحساسيته، كما وصفها زميلي، الى شرح أو تفصيل، فإن لكل بناء أو تغيير في مثل هذا الموقع دلالة كبيرة، بل أكبر بكثير مما لو كان الأمر يتعلق بموقع آخر. وكما قيل، وكما ادعى الملتمسون، نحن بصدد مصادرة من شأنها أن تجيز إحداث تغيير في الموقع وقد قام الملتمس ضدهم من أجل تنفيذ هذا الهدف، بسحب صلاحيات الملتمسين، المخولين في العادة وحسب القانون بتنفيذ عمليات التخطيط في الموقع".

ليس أوضح من هذا الاعتراف وشعورها بما يخفيه ذاك السقف، وهي التي كان مشهد المجتمع الاسرائيلي وتفاصيل ما يجري داخل الدولة وفي الأراضي المحتلة أمام عينيها؛ ولذا أضافت أنها ترى "إن مثل هذه المصادرة يجب فحصها بحذر شديد". لقد قالت ذلك لكن خوفها ورياءها من المدعى عليهم، فيما يبدو، قد غلبا بقية ضميرها المهزوم، ودفعاها الى الانضمام لزميليها معللة موقفها بذرائع تعرف هي أنها مهما كانت صحيحة فهي مجرد فقاعات، أمّا الأساس فهو نتيجة قرارهم التي كانت شريكة في صياغتها.

إن تاريخ زحف الطامعين اليهود في الاستيلاء على الحرم الابراهيمي طويل ومعروف؛ وقد زادهم القرار الأخير ثقة أنهم قادرون على المضي في مخططهم، ربما بخطى أكبر وبوتيرة ستضمن لهم، في نهاية المطاف، تحكمهم في الموقع، وتحييد بلدية الخليل وجميع دوائرها عن مركز الحدث أو موضعتهم في الهامش، كما جرى في مواقع مقدسة عديدة. أذكر منها على سبيل المثال "قبة راحيل" التي انتصرت فيها "راحيلهم" على مقام الصحابي بلال بن رباح، وتحولت "حبتها" الى قبة وصار محيط القبة معسكرًا واسع الأطراف ومقامًا يهوديًا يؤمه الالاف وحاجزا عسكريا يتحكم في مدخل مدينة بيت لحم الشمالي ويخنق سكان تلك المنطقة.

ليس صدفة أنني تذكرت قصة قبة راحيل؛ فعندما بدأت قوات الاحتلال تؤسس لانشاء معسكر الجيش وتحاصر كامل المنطقة الشمالية للمدينة، تحركت بلدية بيت لحم وكان يرأسها في ذلك الحين المرحوم الياس فريج. انتدبتُ لتقديم اعتراض على التعديات الاسرائيلية وعلى خرقهم للاتفاقيات التي وقعت حديثًا مع السلطة الفلسطينية، لا سيما الاتفاق الخاص بقبة راحيل. شكّل الجانب الفلسطيني وفدا شارك فيه بعض الاخوة العسكريين الفلسطينيين ومندوبون عن بلدية بيت لحم، وبدأنا بسلسلة لقاءات مع الجانب الاسرائيلي. عقد أحد اللقاءات الميدانية في منطقة قريبة من قبة راحيل. أذكر أننا تجمعنا حول مقدمة جيب عسكري فرشوا عليه خارطة مفصلة للمنطقة المحيطة للموقع، تبيّن أنها الخارطة التي أرفقت باتفاق كان قد وقعه الطرفان حول منطقة قبة راحيل وفيه وضعت الترتيبات المتفق عليها. شمل الاتفاق موافقة الجانب الاسرائيلي على اعطاء دائرة أوقاف بيت لحم اذنا لبناء طابق ثان فوق منطقة مخازن تجارية محاذية للشارع الرئيسي القريب من القبة، وموافقة المفاوض الفلسطيني على منح الجيش الاسرائيلي الحق باقامة ثلاث "نقاط مراقبة أمنية" لحماية المكان وسلامة الوافدين اليهود لزيارته في المستقبل. وتبين أيضا أن الأزمة قد اندلعت في الموقع بسبب "نقطة"؛ فالمفاوض الاسرائيلي كان يخطط، حين طالب بانشاء ثلاث نقاط، تحويلها الى "بحيرة عسكرية" مدّعيا أن "النقطة" بالعبرية، وهي "نيكودا" تعني أيضا موقعًا أو مكانًا وهذا ما فرضوه في نهاية المطاف، على أرض الواقع.

لن أحدثكم كيف كان شعورنا حينها ونحن منكبون على الخريطة وبروتوكولها ونحاول أن نفهم كيف يمكن أن يحصل ما حصل، وكيف لم ينتبه الجانب الفلسطيني الى أن معظم معسكرات اسرائيل ومستوطناتها قد بدأت بنقطة أو ببؤرة. ولا أعرف لماذ اختار "الجانب الفلسطيني" التوجه في هذه القضية الى "محكمة العدل العليا"؛ وقد قلنا منذ سنوات أن عليه اعادة النظر في هذه المسألة وتقييمها من جديد على ضوء دور هذه المحكمة الواضح في ترسيخ الاحتلال وتبييض جرائمه، وتأثيره على مكانة فلسطين في بعض المحافل الدولية. أقول هذا وأخشى أن السقف الصغير الذي سيبنونه في الحرم الابراهيمي هو مجرد "نقطة"، بعدها قد يأتي الطوفان؛ وسيجري ذلك تحت سقف العدل الاسرائيلي.

مقدمة:

"لكي تعيش الحياة على أكمل وجه، ليس من الضروري أن تتصرف. لكي تعيش الحياة على أكمل وجه، من الضروري أن تكون." - لاو تسي

الطاوية حكمة صينية قديمة تقوم على الانسجام مع الطبيعة، والتخلي، ومفهوم وو وي (اللا فعل). نصوصها المقدسة، المنسوبة في المقام الأول إلى الفيلسوفين لاو تزو وتشوانغ تزو، مليئة بالحكم الخالدة للعيش وفقًا لتدفق الكون. في التقاليد الفلسفية الشرقية، خاصة الصينية، لا تُفهم الحكمة كمجرد تراكم معرفي أو قدرة تحليلية منطقية، بل كحالة وجودية عميقة تتعلق بالانسجام مع النظام الكوني الأساسي. من هذا المنطلق، تختلف هذه المقاربة جذرياً عن الرؤى الغربية التي غالباً ما تربط الحكمة بالعقلانية، الاستدلال المنطقي، أو البحث عن الحقائق المطلقة من خلال الجدل والتحليل. في الشرق الصيني، الحكمة هي فن العيش في تدفق الوجود الطبيعي، بعيداً عن التدخل الإرادي المفرط، وهي تتجسد في القدرة على التوافق مع التغيرات الدائمة للواقع دون مقاومة. كما تشكل الفلسفة الصينية ثالوثاً أساسياً يجمع بين الكونفوشيوسية (التركيز على النظام الاجتماعي والأخلاق) والبوذية (التركيز على التحرر من المعاناة) والطاوية (التركيز على الانسجام الكوني). ومع ذلك، يبرز مفهوم الطاو كأحد أعمق تجليات الحكمة الصينية، إذ يمثل الطريق الأبدي، المبدأ الكوني الذي ينظم الكون بأكمله بطريقة عفوية وغير قسرية. هذه الدراسة تتناول مفهوم الحكمة الصينية من خلال نموذج الطاو، مستكشفة أبعاده الوجودية والمعرفية والأخلاقية والعملية، ضمن مقاربة فلسفية شرقية تؤكد على الخبرة الحية أكثر من النظرية المجردة. فكيف تبلورت الحكمة في السياق الشرقي الصيني؟ وماهي خصوصية فلسفة الطاو؟

أصول الحكمة الصينية ومكانة الطاو

"رحلة الألف ميل تبدأ بخطوة واحدة." - لاو تسي

تعود جذور الحكمة الصينية إلى آلاف السنين، متأثرة بملاحظة الطبيعة والتغيرات الموسمية والكونية. كان الصينيون القدماء يرون الكون ككيان حيّ ديناميكي، يتسم بالتوازن بين قوتين متكاملتين: الين واليانغ. الين يمثل الظلام، اللين، الاستقبال، والأنثوي؛ بينما اليانغ يمثل النور، القوة، النشاط، والذكوري. الحكمة تكمن في إدراك أن هذين القطبين ليسا متعارضين بل متكاملين، يتدفقان في دورة أبدية تشكل نسيج الوجود. على هذا النحو يأتي مفهوم الطاو كتتويج لهذا التصور. الطاو ليس "شيئاً" يمكن تحديده أو وصفه بالكلمات، بل هو الطريق الأصلي، المصدر غير المنظور لكل ما هو موجود.

كما يُعبّر عنه في النصوص الكلاسيكية، "الطاو الذي يمكن النطق به ليس الطاو الأبدي"، مما يشير إلى أن الحكمة الحقيقية تتجاوز اللغة والمفاهيم، وتتطلب خبرة مباشرة وتجربة وجودية. الطاو هو العملية الذاتية للواقع ( الطبيعي التلقائي)، حيث ينشأ كل شيء عفوياً دون تدخل خارجي. في هذا السياق، الحكيم الصيني (الذي غالباً ما يُرمز له بالـ"شنغ رن" أو الإنسان الكامل) ليس من يمتلك معرفة نظرية واسعة، بل من يعيش في وئام تام مع الطاو. يتجلى ذلك في شخصية لاو تسي، الذي يُنسب إليه كتاب "التاو تي تشينغ" ، الذي يُعد مرجعاً أساسياً للحكمة الطاوية. هذا الكتاب لا يقدم تعاليم دوغمائية، بل تأملات شعرية ومفارقات تدعو إلى العودة إلى البساطة الأصلية.

الأبعاد الفلسفية للحكمة الطاوية

"الرضا بما لديك هو الغنى." - لاو تسي

تُعلّم الطاوية أنه بالتوقف عن مقاومة مجرى الأمور بشكل مصطنع، يسمح المرء للأمور بأن تُحلّ من تلقاء نفسها. بهذا المعنى"الحكيم يقود باللا فعل." – كما يرى لاو تسي في كتابه تاو تي تشينغ

1. البعد الوجودي

يُرى الطاو كمبدأ أولي سابق على السماء والأرض، مصدر كل الأشياء العشرة آلاف. ليس خالقاً شخصياً، بل قوة كونية محايدة وشاملة تنظم التغيير الدائم. الحكمة هنا هي إدراك أن الوجود ليس ثابتاً، بل تدفق مستمر. مقاومة هذا التدفق تؤدي إلى الاضطراب، بينما التوافق معه يحقق الانسجام. يُشبه الطاو الماء: لين، يتدفق إلى أدنى المستويات، لكنه يقدر على نحت الصخور بمرور الزمن. الحكيم يقلد الماء في لينه وقدرته على التكيف، مدركاً أن الضعف يحتوي على قوة هائلة. هذا البعد يؤكد على الوحدة الأساسية للكون، حيث لا فصل بين الإنسان والطبيعة؛ الإنسان جزء من نسيج واحد.

.2. البعد المعرفي

تختلف الحكمة الصينية عن المعرفة الغربية التي تعتمد على التمييز والتحليل. في الطاوية، المعرفة الحقيقية هي "غير معرفة"، أي التخلي عن المفاهيم المسبقة والتحيزات. اللغة محدودة، والمسميات تخلق تمييزات مصطنعة تبتعد عن الطاو. لذا، يدعو الطاو إلى "المعرفة الصامتة" التي تأتي من التأمل والملاحظة الهادئة للطبيعة.

غني عن البيان أن الحكيم يعرف من خلال "الكون" مع الطاو، لا من خلال الاستدلال. هذا يشبه حالة الفعل غير القسري أو الفعل الخالي من الجهد)، حيث يتصرف الإنسان بتلقائية تتناسب مع الظروف دون تدخل إرادي مفرط. الفعل غير القسري ليس كسلاً، بل ذروة الفعالية: كالنهر الذي يتبع مساره الطبيعي دون مقاومة.

3. البعد الأخلاقي والقيمي

في الطاوية، الأخلاق ليست قواعد خارجية مفروضة، بل تعبير طبيعي عن الطاو. الفضيلة تنبع تلقائياً من التوافق مع الطريق. الحكيم يمارس التواضع، اللين، والرحمة دون إعلان أو تباهٍ. يرفض الطموح الاجتماعي المفرط والسلطة القسرية، معتبراً أن الحكم الجيد هو الذي يترك الشعب يعيش عفوياً.

كما يُنتقد التصنع والطقوس الاجتماعية الجامدة (مقابلة مع بعض جوانب الكونفوشيوسية)، ويُدعى إلى العودة إلى البساطة. الحكمة الأخلاقية تكمن في "اللامبالاة" بالتمييزات البشرية مثل الخير والشر المطلقين، إذ يرى الحكيم كل شيء في سياقه الكوني المتوازن.

.4. البعد العملي: الحياة اليومية والممارسة

تمتد الحكمة الطاوية إلى كل جوانب الحياة: الطب (كالإبر الصينية التي تعتمد على توازن الطاقة)، الفنون القتالية (الذي يعتمد على اللين)، والحكم. في السياسة، يُفضل الحاكم الحكيم التدخل الأقل، تاركاً الأمور تسير وفق طبيعتها. يشجع الطاو على ممارسات مثل التأمل، التنفس، والعيش في الريف بعيداً عن تعقيدات المدن. الهدف هو تحقيق "الخلود" الروحي، لا بالمعنى الحرفي دائماً، بل بالاندماج في الطاو الأبدي.

الطاو كنموذج للحكمة الشرقية: مقارنة وأهمية

"لا شيء تحت السماء أطرى وأضعف من الماء. ومع ذلك، لا شيء يضاهيه في اختراق ما هو صلب وقوي." - لاو تسي

يمثل الطاو نموذجاً مثالياً للحكمة الشرقية لأنه يؤكد على الشمولية، الديناميكية، والانسجام بدلاً من الثنائيات الجامدة. بينما قد تركز بعض التقاليد الغربية على السيطرة على الطبيعة أو البحث عن الحقيقة المطلقة، يدعو الطاو إلى الاستسلام الواعي لتدفق الكون. هذا لا يعني سلبية، بل ذكاء عميق يرى القوة في الليونة. في عصرنا الحالي، الذي يتسم بالتسارع التكنولوجي والأزمات البيئية، تقدم الحكمة الطاوية رؤية بديلة: العودة إلى التوازن مع الطبيعة، التخفيف من السيطرة، واحتضان التغيير. إنها تدعو إلى حياة أكثر بساطة وأصالة، حيث تكون الحكمة ليست في الامتلاك أو السيطرة، بل في الوجود الكامل في اللحظة.

خاتمة

"العقول العظيمة ترى الصورة الكبيرة، والعقول الصغيرة ترى الصورة الصغيرة؛ الخطابات العظيمة تحتضن، والخطابات الصغيرة تستبعد." - تشوانغ تزو

مفهوم الحكمة الصينية، متجسداً في الطاو، هو دعوة عميقة لإعادة اكتشاف الوحدة الأصلية بين الإنسان والكون. إنه ليس نظاماً فلسفياً مغلقاً، بل طريق حياة مفتوح يتطلب ممارسة مستمرة وتخلياً عن الأنا المفرط. من خلال الخوف والتوافق مع الطبيعة ، يصل الحكيم إلى حالة من السلام الداخلي والفعالية الخارجية التي تتجاوز الصراعات البشرية. في عالم يبحث عن حلول مستدامة، تبقى الطاوية مصدر إلهام حياً، تذكرنا بأن الحكمة الحقيقية هي فن الرقص مع تدفق الوجود، لا محاربته. هذه المقاربة الشرقية تفتح آفاقاً لفهم أعمق للوجود البشري، داعية كل فرد إلى أن يصبح، ببساطة، جزءاً متناغماً من الطاو الأبدي. فكيف تجلت الحكمة الصينية عند كونفيشيوس؟ وما الفرق بين الطاوية والكونفوشيوسية والماوية؟

كاتب فلسفي

ـ الواقع مدخل إلى أيّ نصّ.

ـ أخذتْه الظنون في حال ليبيا، في ما يجري فيها، لها وعليها، وخصوصاً بخصوص النجم "مصطفى عبد الجليل"، وعلى ذمّة أسعد أبو خليل: "مصطفى عبد الناتو" الذي ذاته افتتح انتصاره بخاتمة عصر اللّجان الثوريّة والقذّافي والزوجة الواحدة بالإستجابة لمطلب تعدّد الزوجات، مصطفى عبد الناتو لقبه هذا إشارة إلى استقدامه "حلف شمالي الأطلسي" ـ الناتو ـ لإزاحة العقيد معمّر القذّافي وأولادُه.

ـ هل طالَ أمدُ العرب في الخنوع حتى اختلط عليهم ولم يميّزوا بعد فارقاً بين الثورة وبين قول القائل: "قامِ الدبّ ليرقُصْ ... قَتَلْ سبْعهْ ـ تَمَنْ تنْفُسْ"؟.

ـ نصحَهُ أن يغيّر المسار، أن لا يعاند، ألاّ يشاكس الإسرائيليين، أن لا يقف نصيراً لإيران التي تقاوم الأميركان والإسرائيليين، أن يترك شعب فلسطين ـ شعب الجبّارين ـ نهباً لتجّار الهيكل، أن لا تكون علاقة لا من قريب ولا من بعيد مع أي مقاومة ضدّ الكيان الصهيوني الطامع بكلّ الأرض "من الفرات إلى النيل"، وأن يلتحق بأشباه الرجال ـ بالأشباه بالإجمال.

ـ ذو مخلاة فكيف سيفهم أنّ من يواليهم هو منهم؟!.

ـ قلبي على المواطن السوري أن يكون جريحاً وأن يكون طبيبه "حلف شمال الأطلسي.

ـ قال المناضل الأممي تشي غيفارا: "نحن نناضل لكي نكون أسيادَ أنفسِنا لا عبيداً عند أحد".

ـ سفراءُ إسرائيل في دول مجلس التعاون الخليجي هم "رجال أعمال" وسفاراتها "مكاتب تجاريّة".

ـ كيانات مجلس التأسرل العربي سحبت سفراءها من سوريا ـ الصيْدَة!!.

ـ صرّح د. برهان غليون ـ برهان هنري ليفي، ونقلاً عن الشاعر سعدي يوسف، أنّه "بعد إسقاط النظام السوري" ليس فقط سيقطع علاقة سوريا بإيران والمقاومة ـ في لبنان ـ بل أيضاً سيخوض بما أوتي من قوّة سوبّرمانيّة وعزيمة صخريّة صوّانيّة في نهج المفاوضات الماراثونية، ألا يُقال: "فيلم أميركي طويل"؟ وهو من أجل "استرجاع الجولان" لم يقل "الجولان المحتلّ" توفيراً ربّما لكلّ جهد في خدمة "هارمجدّون" المفاوضات مع تحرير لواء "إسكندرون السليب" وكلّ "فلسطين" وقال سعدي: "لا أظنّك يا د. برهان تبلغ "كعب" ذكاء حافظ الأسد".

ـ جامعة الدول الحرامية، جامعة الدول الإعتباطيّة، جامعة الفاجعة العربيّة، جامعة الدجل العربيّة، جامعة الدمى العربيّة، جامعة الدمامل العربيّة.. اللّهم إنّي بلّغت.

ـ فرِحَ المظلوم بسقوط الظالم على يد الأظلم وليس على يد المظلوم.

ـ المواطن العربي، يا رحمن يا رحيم، بين مطرقة الإمبريالي وسنداد المتخلّف.

ـ والكلمة بلا شأن إذا ليست مقرونة بعمل.

Shawkimoselmani1957@gmail.com

كتب الدكتور عادل الأسطة منشوراً قصيراً في صفحته على الفيسبوك حول رواية "تمويه" للكاتبة عدنية شبلي، أتى فيه على لغة الرواية، والصحيح أنه قدّم ملحوظات مهمة حول لغة الرواية، وأبدى اهتماماً بالغاً بهذه اللغة، وحق له ذلك؛ فاللغة عماد أي عمل أدبي أكان سرديا أم شعرياً، بل إن العمل الأدبي هو اقتراج جماليّ لغوي يخص الكاتب وحده. ويستدعي الحديث حول اللغة الاجتماعية- ومن ثَمّ اللغة الروائية- مناقشة مؤثرات بيئية وسياسية واجتماعية في تكوين "كلام المرء"، وتخصيص ما يتحدث به من مجمل اللغة التي ينتمي إليها، فثمة فرق بين الكلام واللغة عند البنيويين اللغويين ومنهم العالم اللغوي (فرديناند دي سوسير)، فالكلام أداء فردي متغير، عكس اللغة التي هي نظام لساني ثابت، ولذلك فكلنا نتحدث اللغة العربية، ولكن لكل شخص منا كلامه الخاص به.

بناء على هذا المنطق البنيوي في النظرة إلى اللغة يتشعب الحديث مع الدكتور الأسطة لتتم مناقشة التأثير اللغوي وكذلك كيف تبدو لغة الكاتبة في روايتها وهي متأثرة بلغات أخرى، بل تتقن الحديث بلغات أخرى، كما أن العبرية في سياقها الاستعماري لم تكن غائبة بل كان لها حصة كبيرة في ذلك النقاش.

ثمة ملاحظة لافتة للانتباه في هذا المنشور تقول إن الرواية قد تكون كتبت بغير اللغة العربية ثم ترجمت إليها، فتركيب الجملة في الرواية غريب عن معهود اللغة العربية، وطرح مجموعة من الأمثلة على ذلك، والحقيقة أن الرواية كلها كتبت بطريقة غريبة، تلاحظها نجوى بركات التي حاورت عدنية حول الرواية نفسها في واحدة من حلقات برنامجها مطالعات (9/4/2026)، وتأتيان على اللغة وطبيعة الجملة. لتؤكد عدنية "إنها متأثرة أو عمدت إلى التأثر ببنى لغوية للغات عالمية وذكرت اللغة الكورية". كما قالت: "أنا ما عندي السلاسة اللغوية، وهنا الصعوبة في الكتابة وهي عدم القدرة على الكتابة بسلاسة".

سبق أن قرأت رواية "تمويه"، وكتبت فيها مقالتين، إحداهما نشرت في صحيفة الحدث الفلسطيني (عدد 193، نيسان، 2026)، وأطلعت الدكتور- كالعادة على المقال- يدور بيننا حوار قصير، لأحول له الرواية بنسخة إلكترونية، إذ ليست لديّ النسخة الورقية، وقد تشجع الدكتور الأسطة للنسخة الإلكترونية، على الرغم من أنه كثيرا ما أفصح عن أنه لا يقرأ الكتب الإلكترونية، ولعلّه قد سحبها على الورق ليتمكن من قراءتها وتدوين ملحوظاته عليها.

يعود الحديث بيني وبين د. الأسطة حول الرواية من جديد، لنتحدث حول الروايات وقراءتها وسلاستها "والصحيح أنني لا أقرأها بشغف، أجبر نفسي على القراءة وببطء شديد". كما قال الدكتور واصفاً تجربة قراءته لرواية "تمويه"، وأنا كذلك وجدت صعوبة في القراءة لكنها بالنسبة لي كانت تمثّل أسلوباً مختلفاً في الرواية وعوالمها يخدمني في مشروع كتابي القادم "ملامح من السرد المعاصر- أصوات نسائية"، وكتبت عن ذلك في كتابة خاصة حول قصة قراءة الرواية (قصّة قراءةٍ: أسبوعٌ كاملٌ في قراءة ثلاث روايات: موقع تدوين: 12/4/2024)، ولكن لبّ الحوار كان ما يتعلق بلغة عدنية الروائية في "تمويه"، إنها بالفعل لغة إشكالية وتتجاوز حدود الفن الروائي؛ لتكون هذه اللغة صالحة للدراسة في المختبرات اللسانية التحليلية، ففيها تداخل لغات، وتأثير لغات بلغات، وكيف يتحدث الناس بلغة ليست لغتهم الأم؟ وكيف يكتبون بها؟ وما شكل الكتابة الناتجة، وأثرها على القارئ المحتمل؟ وما الآثار السلبية التي يتركه هذا الأمر على لغة هذا المتحدث أو ذاك الكاتب؟ كما سيجد الأسطة ذلك في رواية "تمويه".

كنت أشرت في مقالتي الأولى حول الرواية إلى اللغة (إشكالية اللغة والسلوك الهوياتي)، ولكن ليست تلك اللغة التي تحدث عنها الدكتور الأسطة، وإنما تحدثتُ عن نفي الكاتبة تماماً للغة العبرية من الرواية وعدم إيرادها أية مفردة عبرية، وأشرت إلى ما تحدثت به الروائية عن بعض تحولات الحروف في النطق العربي للغة العبرية ما يفضح المتكلم بلكنته تلك، وهذه مسألة، وإن كانت روائية، إلا أنها أيضا ذات علاقة بعلم اللغة واللسانيات المعاصرة والتأثيرات الصوتية وجهاز النطق ومدى استعداده وتدربه على نطق بعض الأصوات، وبسبب هذه المسألة الدقيقة يظهر الفرق بين المتحدثين باللغة الأم والمتحدثين باللغة كونها لغة ثانية، فاللغة من هذا الباب أيضا في الرواية تستحق الدراسة، "وبخاصة تأثير الرواية على القارئ سلباً"، ما يمكّن من دراسة الرواية حسب نظريات التلقي.

يمتدّ النقاش بيننا في هذه المسألة، لكنه يقدم رأياً مبنياً على تقنية الرواية، يعلل فيه سبب عدم إيراد المؤلفة أية مفردة عبرية في الرواية فيقول الدكتور عادل: "الطالبة وكذلك الطالب يميلان إلى العزلة وهكذا نادرا ما اختلطا بشخصيات يهودية ونادرا أصلا ما تركت الساردة لهما مجالا ليتحدثا. كانت هي تسرد عنهما. لاحظ أن الرواية تخلو من الحوار بين الشخصيات. هذا نفى اللغة العبرية، فالساردة هي صاحبة الصوت".

يعجبني هذا التفسير، ومقنع إلى حدّ ما لكنني رأيت أن الكاتبة تمتلك وعيا لغويا متقدما تجاه اللغة العبرية، بصفتها لغة العدو/ الآخر، وبالتالي فهي قد تعمدت نفي العبرية، لأن ثمة مواضع في الرواية تستطيع فعل ذلك، ولو حدث لكان متسقاً مع المنطق الروائي العام، ولا يعدّ إقحاماً. يوافقني الدكتور في هذه الملاحظة قائلا: "كان يمكن وبخاصة في الصفحات التي يعلم فيها الطالب الأسير الأسرى اللغة العبرية. هنا مجال واسع لذلك"، ومع وجود هذه الإمكانية المنطقية لنفي اللغة العبرية من الرواية إلا أن الدكتور عادل أضاف سببا آخر تقنيّا أيضا لنفي العبرية من الرواية، "فاللغة العبرية لا تجري على لسان عدنية نفسها بسلاسة. لاحظ مثلا أنني من الكتاب الذين نادرا ما أوردوا في قصصهم أو رواياتهم أو مقالاتهم ألفاظا غير عربية، العبرية والإنجليزية لا تسيلان على لساني أو لسان من أتعامل معهم".

يقودني هذا النقاش إلى موازنة كتابة عدنية بكتابة غيرها من الكتاب الفلسطينيين الذين طعّموا أدبهم بألفاظ عبرية أو استعاروا من الثقافة العبرية التوراتية، وذكرتُ بعض الأسماء، وأعد ذلك خطراً يمس أمننا اللغوي والثقافي، وهنا في هذه المسألة يكون للدكتور عادل رأي آخر مختلف: "هي [أي الكاتبة] غير محمود درويش وإميل حبيبي وسميح القاسم وسلمان ناطور وتوفيق زياد، كأنها لم تتمكن من العربية".

أحاول أن أفسّر ذلك، فعدنية من ذلك الجيل الذي ولد بعد النكبة، وقد شهد الواقع اللغوي في فلسطين المحتلة عام 1948م تحولات كبيرة، فالكاتبة من مواليد عام 1974، وتدرّس في برلين منذ 2011، ويبدو أنها لم تنخرط انخراطا كبيرا في مجتمعها العربي أو ما يستدعيه من الاختلاط في الوسط اليهودي، وعليه فإن الدكتور عادل يرجّح أن عدنية "كانت تكتب عن تجربتها الشخصية وهي تكتب عن الطالبة في "تمويه". كما يبيّن الدكتور عادل أن تأثر درويش كان بالتوارة لأنه قرأها، كما أن درويشاً لم يورد في ما كتبه مفردات عبرية كونه يكتب شعرا، واللغة في الشعر هي لغة الشاعر بعد أن تمر في "نهر ليثي"، ليس كما هو الحال في الرواية التي تفترض التعدد اللساني، كما فعل مثلا عزمي بشارة من خلال التعبير على لسان عمر؛ بطل روايته "حب في منطقة الظل" واستخدم عدة لغات (العبرية والإنجليزية والألمانية).

هذا حال العبرية ومآلها في الرواية، وثمة لغات أخرى ظهر لها بعض الملامح في الرواية، فالعبرية واحدة من الإشكاليات النصية، لكن الرواية أيضا وحسب حديث الكاتبة عن لغة روايتها في تلك الحلقة التلفزيونية يبدو أنها تتقن اللغة الإنجليزية ودرست اللغة الكورية وتعرف كيفية بناء الجملة فيها، على الرغم من أن الدكتور عادل يصف بنية الجملة السردية في الرواية بقوله: "بنية جملتها هي البنية التي تعلمناها ونحن نتعلم قواعد اللغة الانجليزية في المدارس". بمعنى آخر أنها أيضاً تكتب اللغة الإنجليزية كلغة ثانية، وهذا يعني أن لا لغة صافية أو أصلية لدى عدنية شبلي، ما يؤشر إلى ظاهرة لغوية فريدة في الرواية تشير إلى "اللغة الهجينة" التي تم تلقيحها بمصادر متعددة، لتكتسب من الكل آثاراً دون أن يكون لها سمت خاص تتميز به، ما يكسب الرواية غربة مضاعفة عن القارئ العربي والقارئ الأجنبي على حد سواء. وهذا تفسير خاصّ، ولا أدري أيوافقني عليه الدكتور عادل أم لا؟ ولعله قصد مجرد الملاحظة الشكلية في تشابه بنية الجملة فقط، لا مستوى إتقان اللغة نفسها، ولكن- وهذا سؤال هامشيّ- هل نتعلم اللغة الإنجليزية ونستعملها في التعليم في مدارسنا كما يتعلمها أهلها ويستعملونها في مدارسهم؟

يلاحظ الدكتور عادل أن عدنية متأثرة بـ (كافكا) و(بيتر فايس)، وبناء على قراءة الأسطة لهما باللغة الألمانية يرى أولا أنها "في أسلوبها تقلد روائيين غربيين ليس أكثر، وبالتالي تتصنع الكتابة" كما أن "عدنية تحاول أن تكتب على غرارهما. الأول عالم كابوسي، والثاني يغرق في الوصف. الأول [تأخذ منه] عدم تحديد ملامح خاصة للشخصيات. الطالب الأسير. عامل النظافة. العاطل عن العمل. المتدرب وهكذا بخصوص الطالبة... ولكن أكثر ما يلفت انتباهي بنية الجملة الأقرب إلى الإنجليزية، يبدو أنها كتبتها بالإنجليزية وترجمتها".

نعود إلى مسألة الكتابة باللغة الثانية، وكيفية بناء النص حسب قواعدها الأصلية ومنطقها، على الرغم- كما ذكرت في الفقرة السابقة- من إنه لا لغة أصلية لعدنية شبلي، إنما- كما يبدو من حديث الدكتور الأسطة- يعتبر اللغة الإنجليزية هي لغة الكاتبة الأصلية على الأقل في هذه الرواية؛ لأن لغة الرواية الأصلية هي اللغة الإنجليزية حسب ما يرجّح، لا لغة الكاتبة بشكل عام، لأن الجملة العربية مكتوبة حسب النظام اللغوي للجملة في اللغة الإنجليزية، فعدنية- كما لاحظ الدكتور- لا تتقن العربية وإن ادّعت أنها تعشق العربية ومبهورة بها، فهي تفكر بالإنجليزية لتكتب باللغة العربية، وهذا ما أكده مرة أخرى من تجربته الشخصية خلال دراسته في ألمانيا، فيذكر هذه الحادثة: "أنا مررت بالتجربة نفسها في ألمانيا. كنت أكتب الألمانية بأسلوب عربي، ولاحظتْ أستاذتي هذا وقالت لي وأنا أترجم مقاطع لنجيب محفوظ: إنك تكتب الألمانية بأسلوب عربي، وعندما كنت في بعض المحاضرات ألقي بحثا كان الطلاب يضحكون على لهجتي/ لكنتي". إذاً عدنية شبلي وقعت في هذا الفخ ما بين التفكير بلغة لتكتب بلغة أخرى، وهذه ملاحظة دقيقة ومهمة، وتنسحب أيضاً على من يتحدثون بالعبرية وهم يتلفّظون بها كما يتلفّظون العربية، كما هي الإشكالية الأساسية في الرواية، ألا وهي لكنة العربي عندما يتحدث العبرية.

ألم تكن تعرف عدنية اللغة العربية حقاً؟ يبدو أن حظها قليل من اللغة العربية، فثمة ما يشير إلى ذلك، وحسب ما أورد الدكتور فإن "بنية الجملة عندها ليست بنية الجملة العربية. تقول إنها تعرف الكورية، وأرادت أن تكتب ببنية لغوية بعيدة عن اللغة العربية. انتبه إلى حديثها عن الجملة في اللغة الكورية [في حوارها مع نجوى]، فاللغة هذه التي كتبت بها غريبة عن أذن القارئ العربي ولهذا تساءلت إن كانت تكتب بالإنجليزية ثم تترجم إلى العربية. وهي تصنع الجملة صناعة أو أنها تكتب بالإنجليزية أو الألمانية وتترجم إلى العربيةأنا شعرت أنني أقرأ رواية مترجمة. تقول إنها تعرف العربية والصحيح أن بعض الأمثلة التي أوردتها في منشوري تدحض رأيها".

ويتابع الدكتور الأسطة شواهده على لغة عدنية مؤكداً أنها لا تعرف العربية معرفة أصيلة كمن عُجِن بتلك اللغة معانيَ وأساليبَ، وغُذِّيَ بها حتى صارت جزءا من تكوينه الثقافي واللغوي وتفكيره، فقد لاحظ مثلا أن عدنية تعامل الأفعى على أنها مذكر، واللغة العربية تعتبرها مؤنثة. "ولكنها في الإنجليزية محايد (it) وهي لم تلتفت إلى هذا وعليه فقس". كما يورد في منشوره ذاك أمثلة لتلك الجمل المعرّبة عن النمط الإنجليزي، كما أنّ نجوى بركات تفعل الشيء نفسه وتشير إلى هذه الغربة اللغوية عن القارئ، ولا أجد ضرورة لأزيد من تلك الاقتباسات، فمن سيقرأ الرواية وعنده خبرة بالأسلوب العربي سيدرك ذلك تمام الإدراك.

أعتقد أن تأملات الدكتور عادل الأسطة حول الرواية أسهمت في الكشف عن جوانب لغوية متعددة- لن ينتبه لها كثيرون- حول هذه الرواية التي جاءت مثالاً جيداً على هذا الالتباس اللغوي وغير المستقر، وما تطرحه من إشكاليات حول اللغات الأساسية فيها: العربية والعبرية والإنجليزية، ما يجعلها رواية خصبة في مجالات دراستها كونها مفتوحة على حقول دراسية متعددة.

الاشتراك في: الرسائل ( Atom )

طابور الحرية/ بن يونس ماجن

فلسفة الذكاء/ الدكتورة: بهيّة الطشم

نظرية العقد الاجتماعي بين المقاربة الكلاسيكية في الأزمنة الحديثة والتعديلات في الفلسفة السياسية والقانونية المعاصرة/ د زهير الخويلدي

رَذَاذُ مَطَرٍ وَحُبٍّ/ عباس علي مراد

ِاللهم اجعلنا مسروقين لا سارقين/ فراس حج محمد

المؤتمر الثامن لحركة فتح: بين شرعية التنظيم وإشكالية التوريث السياسي/ الدكتور حسن العاصي

سعيد نفاع… حين تتحوّل الذاكرة إلى شكلٍ من أشكال المقاومة/ د. فاروق غانم خدّاج

إشارة بإصبع اْلإتّهام/ شوقي مسلماني

التغيرات الجذرية في الطبيعة الكونية والمستجدات الأساسية في الوضع البشري، مقاربة كوسمو-أنثروبولوجية/ د زهير الخويلدي

بين الحرم الابراهيمي وقبة راحيل، نقطة وسقف ووهم/ جواد بولس

مفهوم الحكمة الصينية، طاو نموذجا، مقاربة فلسفية شرقية/ د زهير الخويلدي

أوراق في صندوق ـ نحن نناضل لكي نكون أسيادَ أنفسِنا/ شوقي مسلماني

حوار نقدي مع د. عادل الأسطة حول رواية "تمويه"/ فراس حج محمد

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا

مجلات الغربة

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا