عقدت ما تسمى "لجنة الأمن القومي" في الكنيست الاسرائيلية، يوم الثلاثاء الماضي، جلسة لبحث طلب الاعلان عن "اللجنة العليا لمتابعة شؤون المواطنين العرب" كتنظيم خارج عن القانون، واستدعاء قياداتها للتحقيق معهم بشبهات التحريض على الدولة ودعم الارهاب ضدها. جاءت الدعوة بمبادرة عدد من أعضاء الكنيست المنتمين لأحزاب اليمين المشاركة في حكومة نتنياهو؛ وكخطوة متممة لإجراء بادروا اليه عام 2023 ولم يستكمل، وقد "حان الوقت كي تستقيظ الجهات الموكلة بتنفيذ القانون" ، كما جاء على لسان عضو الكنيست تسفيكا فوجل، رئيس اللجنة، الذي شدّد على أنه "من غير الممكن أن نبقى، على الرغم من مرور ثلاث سنوات، بدون إجابات" وأضاف: "إن هذا استمرار لسياسة غض النظر والعودة الى التصورات التي سادت قبل السابع من أكتوبر". من يقرأ بروتوكول الجلسة يرى كيف تبارى النواب المشاركون في كيل الاتهامات الخطيرة للجنة المتابعة ولقياداتها، لا سيّما لرئيسها الحالي، النائب السابق، د. جمال زحالقة.

من المؤسف حتى الدهشة، ألا يحظى اجتماع لجنة الأمن القومي المذكور بأي اهتمام يذكر من قبل أية جهة عربية رسمية، خاصة من قبل لجنة المتابعة نفسها. ومن المؤسف أن تتجاهله صفحات الأحزاب العامة والخاصة بالقادة الناشطين على المنصات الالكترونية، وكذلك ما يسمى بوسائل الاعلام العربية المحلية. 

لا يمكننا أن نفهم هذا التجاهل وهذا الاهمال إلّا بكونهما نتيجة لسوء تقدير لخطورة ما يخطط له اليمين المتطرف الفاشي، وما يعدّه من ضربات قاصمة للمواطنين العرب ولجميع مؤسساتهم الحزبية والاجتماعية المدنية ؛ أو كقصور ناتج عن إصابة معظم اولئك القياديين بمتلازمة "الثقة النرجسية المرضية" أو بنزق "نجومية حمقاء" ؛ أو كعجز شامل أصاب جميع الخلايا الحزبية والحركية وتفشى في أعضاء الجسم حتى وصل الرأس. أتمنى أن أكون مخطئا وأن يكون أولي الأمر بيننا على دراية بما يفعلون، أو على الأقل بما لا يفعلون.    لقد شارك في الاجتماع المذكور  ممثلون عن وزارة الأمن القومي ووزارة العدل وقدّم كل مشارك موقف وزارته. فأفادت ممثلة وزارة الأمن الداخلي، بأن الشرطة باشرت منذ عام 2023  بالتحقيق في ملف هذه "القضية" لكنها، لا تستطيع  "الكشف عن تفاصيل الملف"، مؤكدة على أن "الشرطة تعمل على الملف مع جهات أخرى". أما مندوبة وزارة العدل فقامت باستعراض الامكانيات التي تتيحها منظومة القوانين للاعلان عن تنظيم ما كجسم خارج عن القانون ومحاكمة الناشطين فيه. 

لقد لفت انتباهي، بالمقابل، أن اسم "جهاز المخابرات العامة -الشاباك " لم يرد ضمن من شاركوا في الاجتماع، ولم تنقل الأخبار عنهم أي موقف رسمي أو رأي قاطع ازاء طلب رفع الشرعية عن لجنة المتابعة ومحاكمة قياديّيها.  

يبدو أن هنالك حاجة للتذكير ببعض المعلومات الأساسية حول "اللجنة العليا لمتابعة قضايا الجماهير العربية" كي نفهم معنى وتبعات اخراجها خارج القانون؛ فهي الهيئة التمثيلية القيادية العليا لجميع المواطنين الفلسطينيين في اسرائيل، ومن مهامها أن تعمل "كإطار سقف" سياسي يجمع مختلف القوى والتيارات السياسية والكتل البرلمانية العربية ورؤساء السلطات المحلية المنضوين ضمن إطار "اللجنة القطرية لرؤساء السلطات المحلية العربية". من المفروض، وفق أهداف مؤسسيها، أن تشكّل ما يشبه "برلمان الشعب" الذي من خلاله تتجسد هوية هذا الشعب الخاصة، وتتوفر له أدوات نضالية وتنظيمية كفيلة بمواجهة سياسات الحكومات الاسرائيلية العنصرية.

تنبع أهمية لجنة المتابعة العليا بصفتها الجسم الموازي لأي "قيادة وطنية أقلاوية" نشطت داخل مجتمعات أصلانية واجهت ظروف قمع واضطهاد قوميين شبيهة لما واجهته الأقلّية العربية بعد النكبة داخل إسرائيل. كانت الفكرة من وراء تأسيسها، التي ساعدت على"تخميرها" أحداث يوم الأرض المجيد عام 1976، أن تعمل كذراع سياسية يتكامل دورها مع دور أختها "اللجنة القطرية لرؤساء السلطات المحلية" المكلفة بالعمل في المجالين المدني والحقوقي؛ ذراعان في جسد المجتمع، واحدة ترسم له حدود مداه القومي/الوطني وتحميه، وواحدة تهندس معالم مداه المدني /المواطني وتدافع عنه وتحميه. 

لم تكتسب اللجنة العليا، منذ تأسيسها في مطلع ثمانينات القرن المنصرم، صفة التأطير القانوني( de jure)، لكنها حظيت باعتراف واقعي (de facto) من جهة مؤسسات الدولة الرسمية، وهذا ما تم التنويه إليه في اجتماع "لجنة الأمن القومي" الأخير، وحذر منه نوّاب اليمين وطالبوا بإلغائه فورا.

لقد اكتفت قيادات لجنة المتابعة، منذ تأسيسها، بالوضع القائم وبما أتاحته هوامش ديمقراطية اسرائيلية، عرجاء وضيقة، كانت مستعدة لقبول وجود "لجنة متابعة عليا" تعرف حدودها. ديمقراطية تنحني وتتعامل بحذر مع "جسم مشبوه غريب" رغم تقديمه لنفسه انه الممثل "الشرعي والوحيد" للمواطنين العرب في اسرائيل. لم يشغل بال تلك القيادات ولا أقلام الباحثين والمحللين بيننا، ما اذا كانت هنالك فرص واحتمالات لتطوير تلك العلاقة وانضاجها كي تصل الى أبعاد أخرى أو الى أشكال جديدة ومتطورة من العلاقة التبادلية مع مؤسسات الدولة، بل بقيت علاقة رهينة محبسين: حبس يديره من يحكمون الدولة، وحبس يديره من يحكمون اللجنة. 

كانت المواطنة سقف تلك العلاقة وأرضها كذلك؛ وما كانت لتصمد لولا أنها كانت مدعومة بموقف المنظومة الأمنية وعلى رأسها "جهاز المخابرات العامة-الشاباك" الذي، على ما يبدو، لم يشارك مندوبوه في اجتماع يوم الثلاثاء الماضي كما تقدم، ولم نعرف ما هو موقفهم الرسمي ازاء ما تطالب به قوى اليمين. لا يمكن الرهان على موقف جهاز المخابرات في هذه القضية؛ فتاريخنا معه تاريخ الوجع والمرارة. ولكن قد يظهر لنا أن موقفه في هذه الأيام هو العائق الوحيد والأخير الذي يمنع رفع الشرعية عن لجنة المتابعة وأخواتها؛ ويمنع بالتالي اخراجنا، نحن المواطنين العرب، عن القانون ونقلنا إما في الباصات شمالا أو شرقًا، أو الى الزنازين، أو زجّنا داخل أقفاص التدجين. قد تكون هذه "الفانتازيا"، لو تحققت، أعجب المفارقات العبثية؛ فلأي هاوية وصلنا ! 

تصرّ القوى اليمينية الفاشية على اتمام مشروعها في السيطرة الكاملة على"أرض اسرائيل الكبرى" وتعزيز حكمها المطلق على جميع مرافق الدولة؛ وكي يتسنى لهم ذلك سيستمرون في حروبهم على جميع الجبهات وبضمنها الجبهة الداخلية، حيث نقف نحن، المواطنين الفلسطينيين، وحيث ستكون هزيمتنا التامة هي شرط من شروط  انتصارهم الكامل.

يريدني أصدقائي أن أكون متفائلا، فكيف التفاؤل ونحن لا نعرف متى ستبدأ "المجنزرات" باقتحام معاقلنا وبيوتنا. لقد بُنيت معادلة المحافظة على الوضع القائم (الستاتوس كوو)، بين لجنة المتابعة العليا وما تمثله، وبين المؤسسة الاسرائيلية الحاكمة، ضمن سلة المفاهيم الرسمية التي سادت ونظمت علاقة تبادلية كانت دائما ملتبسة ومتوترة. انها علاقة مهندَسة كعملية مقايضة بين الدولة وبين مواطنيها العرب، أو كمعادلة هشة توازن بين الحقوق والواجبات ضمن وعاء مشروم اسمه المواطنة. 

لو كنت اليوم في مركز اتخاذ القرار في لجنة المتابعة مثلا، لباشرت فورا بوضع برنامج عمل واضح يفترض أن اليمين الذي يقود الحكومة اليوم، لو نجح في الاحتفاظ بسيطرته بعد الانتخابات القادمة، سيمتلك الفرصة والقدرة على فرض سياساته تجاه المواطنين العرب، وأولها اخراج لجنة المتابعة وملاحقة أعضائها وغيرهم من القيادات السياسية. يجب أن تكون أولى خطوات ذلك البرنامج ترميم الوحدة المفقودة بين القيادات أنفسها وداخل أطرها وخارجها، فبدون أن يشعر الناس بهذا الإنجاز ويتيقنوا من جدّيته، لن تجد القيادات من يحميها ولا من يحمي مؤسساتها. 

لقد كانت المواطنة سقف تلك العلاقة وأرضها كذلك؛ فمن أين نجيء بالتفاؤل ولا سقف فوقنا يحمينا والأرض تحتنا هاوية ؟   

مقدمة:

يُعد نصر حامد أبي زيد واحداً من أبرز المفكرين العرب المعاصرين الذين أعادوا صياغة علاقة العقل المسلم بالنص الديني من خلال مقاربة هرمينوطيقية جذرية. "مدار التأويل" عنده ليس مجرد منهج تفسيري فني، بل هو فضاء معرفي حضاري يجعل النص القرآني خطاباً حياً مفتوحاً على التاريخ والواقع والإنسان. يرفض أبي زيد اختزال النص إلى معنى ثابت محكوم بالنقل أو الحرفية، ويراه ظاهرة لغوية وثقافية وإنسانية تتجلى فيها علاقة جدلية بين التنزيل (الوحي) والتأويل (الفهم البشري).هذه المقاربة تقع في التقاطع بين علم الكلام (العقلانية الكلامية)، الحضارة (السياق الثقافي والتاريخي)، الفلسفة (المنهج النقدي والوجودي)، والتصوف (الباطن والتجربة الروحية). كما أنها تتحرك باستمرار بين قطبي التنظير (البناء المفاهيمي) والممارسة (التطبيق على النصوص والواقع). هذه الدراسة تتعمق في هذا المدار الهرمينوطيقي من خلال تحليل أبعاده المختلفة. فكيف ينظر ابو زيد الى التأويل كفعل حضاري مستمر؟

مفهوم النص والتأويل: أساس الهرمينوطيقا الأبي زيدي

يرى أبي زيد أن القرآن نص وليس كياناً ميتافيزيقياً مجرداً. النص، في منظوره، ينتقل من حالة التنزيل (الوحي الإلهي) إلى حالة التأويل (الفهم البشري) بمجرد نزوله وتداوله في السياق اللغوي والثقافي العربي. هذا التحول يجعل النص جزءاً من "حضارة النص" ، حيث يصبح الإسلام حضارة تأويل بامتياز. الهرمينوطيقا عنده ليست استيراداً غربياً محضاً (رغم تأثره بغادامير وريكور ونظريات السيميوطيقا)، بل هي امتداد نقدي لتقليد إسلامي عريق. يفرق أبي زيد بين التفسير (الذي يميل إلى الكشف عن معنى ظاهر ثابت) والتأويل (الذي يفتح النص على دلالات متعددة ومتجددة حسب السياق). التأويل فعل إنساني ضروري، لأن اللغة ذاتها تحمل طابعاً مجازياً وتاريخياً، والنص لا يفسر نفسه بنفسه. التأويل بين علم الكلام: العقلانية والمجاز

يستمد أبي زيد جذراً أساسياً لمدار التأويل من علم الكلام، خاصة الاتجاه العقلي عند المعتزلة. في دراسته لقضية المجاز في القرآن عند المعتزلة، يرى أنهم فتحوا باب التأويل العقلي لمواجهة الظاهر الذي يتعارض مع العدل الإلهي أو التوحيد. استخدموا المجاز والتأويل لرفع التناقض بين النص والعقل، معتبرين أن الراسخين في العلم هم القادرون على تأويل المتشابه.غير أن أبي زيد ينقد المعتزلة نقداً هرمينوطيقياً: فهم، رغم عقلانيتهم، حاولوا أحياناً "ليّ عنق النص" ليتوافق مع أطروحاتهم المسبقة. يرى أن علم الكلام يمثل مرحلة أولى في تاريخ التأويل، لكنه ظل أسيراً للجدل العقائدي. مقاربته الهرمينوطيقية تتجاوز ذلك بجعل العقل أداة فهم تاريخي ونقدي، لا مجرد أداة دفاع عقائدي. هكذا يصبح التأويل ممارسة حرة ترفض التقديس الحرفي الذي يحول النص إلى أداة سلطة.

التأويل والحضارة: النص في سياقه التاريخي والثقافي

يُعد البعد الحضاري محورياً في فكر أبي زيد. القرآن نشأ في سياق عربي جاهلي محدد، وأنتج حضارة قائمة على "النص" كمركز. غير أن هذه الحضارة ليست ثابتة؛ هي عملية تأويلية مستمرة. النص يتفاعل مع الواقع الاجتماعي والسياسي والاقتصادي، فيحدث "صراع الخطابات" داخل التراث نفسه.من هنا، يدعو أبي زيد إلى قراءة تاريخية للنص: فهم أسباب النزول، السياق اللغوي، والتحولات التي طرأت عليه عبر العصور. هذا البعد الحضاري يجعل التأويل ممارسة مسؤولة تجيب على تحديات العصر (الديمقراطية، حقوق الإنسان، المرأة، العلم الحديث). النص ليس فوق التاريخ، بل يعيش فيه ويتجدد من خلاله. الهرمينوطيقا هنا تكشف "الإنسانية" في النص: فهو خطاب موجه إلى البشر في زمن معين، لكنه يحمل إمكانيات كونية تتفتح عبر التأويل المستمر.

التأويل والفلسفة: المنهج النقدي والوجودي

يتقاطع مدار التأويل عند أبي زيد مع الفلسفة في عدة مستويات. أولاً، في المنهج: يستفيد من الهرمينوطيقا الفلسفية (غادامير: الدائرة الهرمينوطيقية، الاندماج الأفقي) ليؤكد أن الفهم عملية حوارية بين النص والمؤول. ثانياً، في الجوهر: الفلسفة الإسلامية (ابن رشد خاصة) قدمت نموذجاً للتوفيق بين الحكمة والشريعة عبر التأويل.أبي زيد يرى في الفلسفة أداة لتحرير النص من الجمود. التأويل الفلسفي يرفض الثنائيات الجامدة (عقل/نقل، ظاهر/باطن) ويؤكد على الجدل والحركة. غير أنه ينقد الفلسفة التقليدية عندما تصبح نخبوية أو معزولة عن الواقع. الهرمينوطيقا عنده فلسفة عملية: تطبيق نقدي يربط بين النظرية والممارسة، بين الماضي والحاضر.

التأويل والتصوف: الفلسفة الباطنية عند ابن عربي

يحتل التصوف مكانة مركزية في بناء مدار التأويل عند أبي زيد، كما يظهر في أطروحته الدكتوراه "فلسفة التأويل: دراسة في تأويل القرآن عند محيي الدين بن عربي". يرى في ابن عربي نموذجاً للتأويل الإبداعي الذي يفتح النص على لا نهائية المعاني. التأويل الصوفي ليس تعسفاً، بل هو كشف للباطن من خلال التجربة الروحية والحدس، معتمداً على وحدة الوجود كإطار كوني.هنا يلتقي التصوف مع الفلسفة والكلام: فهو يتجاوز الحرفية (كما في الكلام) ويثريها بالبعد الوجودي (كما في الفلسفة)، ويجعل النص حاضراً في التجربة الإنسانية. غير أن أبي زيد ينقد التصوف عندما يتحول إلى غيبية تهرب من الواقع. التأويل الصوفي، في منظوره الهرمينوطيقي، يجب أن يخدم الإنسان والحضارة، لا أن ينعزل عنهما.

التوتر الإبداعي بين التنظير والممارسة:

يتميز مدار أبي زيد بالحركة الدائمة بين التنظير والممارسة. تنظيرياً، يبني إطاراً مفاهيمياً متكاملاً: النص كخطاب، التأويل كفعل إنساني، الحضارة كسياق متجدد. عملياً، يطبق هذا على قضايا معاصرة: حقوق المرأة، الديمقراطية، العلمانية، والإصلاح الديني. هذا التوتر يجعل مشروعه هرمينوطيقياً حقيقياً: فهم النص يؤدي إلى تغيير الواقع، وتغيير الواقع يعيد صياغة فهم النص.

خاتمة:

مدار التأويل عند نصر حامد أبي زيد يمثل محاولة طموحة لإعادة ربط الإسلام بعصره من خلال الهرمينوطيقا. بين علم الكلام (العقل)، والتصوف (الروح)، والفلسفة (النقد)، والحضارة (السياق)، يقدم رؤية متكاملة تجعل التأويل جسراً بين التنظير والممارسة. واجه مشروع أبي زيد تحديات كبيرة، من الاتهام بالردة إلى التشكيك في نيته. هذه التحديات تكشف عن مقاومة التأويل الحر في سياقات تسييس الدين. غير أن دلالته الحضارية عميقة: إعادة بناء ثقافة إسلامية قادرة على الحوار مع العصر دون فقدان الذات. التأويل عنده ليس تدميراً للنص، بل إحياء له كقوة حية. هذا المدار مفتوح، يدعو إلى اجتهاد مستمر، ويؤكد أن النص الديني لا يموت إلا إذا أغلقناه على أنفسنا. في زمن يحتاج فيه العالم العربي الإسلامي إلى تجديد معرفي جذري، يظل مشروع أبي زيد دعوة لقراءة حرة، مسؤولة، ومبدعة للتراث. فكيف نسير نحو تكوين هرمينوطيقا إسلامية معاصرة؟

كاتب فلسفي

الأدب الفلسطيني المقاوم في جوهره فعل من أفعال الانبعاث الوجودي والتجلي الإنساني، حيث تتشابك الكلمة مع الهوية في صراع مرير ضد محاولات القتل والتشريد والسيطرة، وضمن هذا السياق العريض، يبرز تيار أدبي في أصل نشأته تبلور في أقبية السجون والمعتقلات، عُرف تاريخياً بـ "أدب السجون"، لكنه يشهد اليوم تحولاً اصطلاحياً نقدياً نحو مفهوم "أدب الحرية"، إن هذا التحول لا يعني استبدال مفردة بأخرى، إنما هو إعادة صياغة كلية للعلاقة بين المبدع وفضائه القسري، وانتقال من توثيق المعاناة والاضطهاد إلى صناعة المعنى والاشتباك المعرفي مع المحتل، كما أنه لا يتخذ من البلاغة والإنشائية المجانية والاستعارية المجازية متكأ له، إنما هو في حقيقته أدب ذو روح شاسعة وممتدة ومتمردة على القيود التي تحاول أن تؤطر كل ما يصدر عن الإنسان الأسير في قوالب جامدة غير مؤثّرة، لذلك- كما سيتضح لاحقاً- أدب ثوري على صعيد المعنى والرؤى وعلى صعيد الشكل أيضاً.

إن "أدب الحرية"، كما أراه من خلال ما أنتجه كتّابه من مدونات أدبية، هو الامتداد الطبيعي والشرعي لمفهوم "أدب المقاومة" الذي أسسه ووضع معاييره الكاتب الشهيد غسان كنفاني في كتابيه "أدب المقاومة في فلسطين المحتلة 1948- 1966" و"الأدب الفلسطيني المقاوم تحت الاحتلال 1948– 1968"، حيث يتحول النص الأدبي من انعكاس للواقع إلى أداة لتغييره وتجاوز أسوار السجن المادية والمعنوية، ويبني أبعاده المفهومية على ما قد أسس له غسان كنفاني في هذين الكتابين، لكنه أبضاً له أبعاده التي سأتحدّث عنها.

يتجاوز مفهوم "أدب الحرية" الوصف السطحي للحياة داخل الزنازين ووصف ما يحدث داخل المعتقلات، ليعبر عن كينونة فلسطينية ترى في الكتابة فعلاً وجودياً بامتياز، في هذا الإطار، يُعرّف "أدب الحرية" بأنه "النتاج الإبداعي الذي يخطه الأسرى داخل معتقلات الاحتلال، أو ما يكتبه الكتاب استناداً إلى تجربتهم الذاتية أو العامّة، بحيث يكون المحرك الأساسي للنص هو التوق للتحرر والانتصار للذات الإنسانية في وجه منظومة القمع". 

وبناء على هذا التعريف الإجرائي المقتـرح فإن النقد يجب ألا يتعامل مع هؤلاء المبدعين كضحايا سلبيين، بل كمنتجين للمعرفة يصنعون من الألم معنى ومن العزلة معرفة حية، وبهذا المعيار النقدي العام يمكن للدارس أن يقيس النصوص المؤهلة لأن تدخل ضمن هذا الإطار النظري والتعريفي، وسبق أن ناقشت جانباً من هذه المسألة النقدية المهمّة في كتاب "تصدّع الجدران". (ينظر في الكتاب: اختلاف المعايير النقدية تبعاً لاختلاف التجربة الإنسانية، ص 54).

تتجلى فلسفة "أدب الحرية" في كونه "فلسفة للتحدي والصمود"، حيث يدرك الأسير أن السجن ليس نهاية المطاف، بل هو ساحة نضال مستمرة لتأكيد الهوية ومواجهة سياسات السجان الرامية إلى تحويل الإنسان إلى رقم لا غير، ومن هنا، تصبح الكلمة هي المفتاح الحقيقي للحرية؛ فالحرية لا تبدأ من فتح باب الزنزانة، بل من الحبر الذي يلامس الجدار ليجعله نافذة، ومن الكلمات التي تتسلق الأسوار لتصل إلى الخارج قبل صاحبها، هذا المفهوم يعيد الاعتبار للإرادة الإنسانية، ويؤكد أن السجن لا يكتمل إلا إذا استسلمت الروح، والكتابة هي الدرع الذي يحمي الروح من التفتت والجسد من الانهيار، ويساعد على البقاء على قيد أمل، لا تنطفئ له شعلة.

وعلى ضوء من أبعاد غسان كنفاني التي وضعها لأدب المقاومة، فإن "أدب الحرية" يتضمن بهذا الوصف أبعاداً أساسية أخرى تخصّه على مستوى بنيوي داخلي أو على مستوى الهدف والغاية، وهي: 

البُعد الوجودي أو المقاومة الإنسانية الوجودية، حيث إعلان الحضور الإنساني في وجه نظام عنصري يسعى للمحو بكل ما أوتي من قوة وبأساليب شتى، وإثبات أن الأسير كائن حي مكتمل المشاعر والتاريخ.

البُعد المعرفي أو المقاومة المعرفية، إذ يتم فيه تحويل الزنزانة إلى ورشة إبداعية ومختبر للفكر، والاشتباك مع رواية الاحتلال البغيض ومواجهتها برواية فلسطينية أصيلة، ومن ضرورات هذا الاشتباك قراءة الآخر بلغته، حيث يصبح تعلم اللغة العبرية مهمة واجبة من مهمات الصراع على الرواية.

البُعد الوظيفي أو المقاومة التواصلية العملية، وبه يستعيد الكتّاب الزمان والمكان المسلوبين عبر المتخيل السردي، وكسر العزلة التي يفرضها السجان من خلال التواصل مع القراء في الخارج، وخلق زمن موازٍ لا يخضع لمواضعات الزمن المكثّف الذي يعاني منه الأسير في السجن.

البُعد الجمالي أو المقاومة الجمالية الفنية، وينتج عنه نصوص تتسم بالواقعية المشوبة بالإيمان والروحانية، مع توظيف مكثف للتناصات الدينية والتاريخية والأدبية، ويستند إلى تاريخ طويل من النضال العالمي الذي يؤكد شرعية الفعل الثوري وتأكيده بالفعل الإبداعي، ويختلق أساليبه الفنية الخاصة بحكم التجربة باحثاً عن تقنيات كتابة جديدة ثورية، تجعل الأدب يدخل في تجريبيّته ليصنع أشكاله التي تميّزه عن غيره.

إن توظيف مفهوم "أدب الحرية" يتسع ليشمل كافة الأشكال الفنية، من الرواية والشعر إلى المذكرات والرسائل والنصوص المفتوحة والتأملات الفلسفية والشهادات الحية والأبحاث الأكاديمية والأغاني الثورية والمرافعات القانونية أمام المحاكم ومحاضر الجلسات التثقيفية داخل السجون والبيانات العامة والخاصة السياسية والحزبية، ومجازاً اللوحات الفنية والمشغولات اليدوية، هذا التنوع يعكس "ثورة أدبية" لجيل غير قابل للهزيمة، يمسك بالقلم ليقول للعالم إنه موجود وإنه يقاوم من خلال الإبداع.

منذ عام 2021 وأنا أسعى بمشاركة الكاتب والمحامي الحيفاوي حسن عبادي إلى ضرورة اعتماد منهجية فكرية واضحة لإحلال مصطلح "أدب الحرية" محل مصطلح "أدب السجون"، هذا الانحياز المصطلحي ليس ترفاً لغوياً، بل ينبع من عدة اعتبارات جوهرية تمس صلب القضية الفلسطينية ونضال الحركة الأسيرة، فقد كرّسنا سوياً جزءاً كبيراً من الاشتغال النقدي لتأصيل هذا المصطلح وتثبيته في الوعي الثقافي العربي والفلسطيني، وذلك من خلال مجموعة كبيرة من المقالات والأفعال الثقافية على الأرض من ندوات ومؤتمرات، كلها تنحاز إلى هذا المصطلح، ومن هذه الاعتبارات:

أولاً، يميل مصطلح "أدب السجون" في السياق العربي العام إلى الارتباط بمشاعر اليأس، والخوف، ووصف القهر الممارس من قبل الأنظمة الاستبدادية العربية، بينما يتجه "أدب الحرية" في السياق الفلسطيني نحو شحذ الهمم وتأكيد الفعل المقاوم، فثمة فرق بائن بين سجين سياسي عربي يقبع في سجون تلك الأنظمة، ويكتب تجربته السجنية كما في "شرق المتوسط" لعبد الرحمن منيف، أو كما في "خيانات اللغة والصمت" لفرج بيرقدار، وبين مناضل ومقاوم فلسطيني وقع أسيراً بين يدي أعدائه الذين يحتلون أرضه، وكتب في السجن ليستمر في المقاومة، فكأنه يمارس ما يعرف بلغة الفلسفة "المقاومة بالقوة"، كما كان يمارس "المقاومة بالفعل".

ثانياً، إن كلمة "سجين" تعكس وضعاً قانونياً وجنائياً يحاول الاحتلال فرضه على المقاومين الفلسطينيين، بينما "أسرى الحرية" هم مناضلون من أجل قضية وطنية عادلة، وبالتالي فإن أدبهم يجب أن يعكس صفتهم النضالية لا وضعهم القسري، وفي هذا أيضاً استخدام لمصطلحات مغايرة لمصطلحات الاحتلال.

ثالثاً، إن "أدب السجون" يركز غالباً على الجدران، والأسلاك الشائكة، وفظاعة السجان، مما قد يحبس النص في دائرة "أدب الضحية"، وفي المقابل، ينطلق "أدب الحرية" من داخل السجن نحو الفضاء الرحب، وإن تحدّث أيضاً عن المعاناة، إلا أنه يتجاوز الأسير قيوده ليتحدث عن الوطن، والحب، والمستقبل، وصناعة الأمل، مما يجعل الكتابة فعلاً تحررياً يسبق التحرر الجسدي، وإن استبدال المصطلح يهدف إلى "تثوير" القراءة النقدية، بحيث لا يُنظر إلى النص بوصفه وثيقة معاناة فحسب، بل منجزاً أدبياً وفنياً متكاملاً يمتلك شرعيته من جودته الإبداعية وليس فقط من ظروف كتابته.

وبناء على هذا، ينبغي عليّ أن أشير  إلى مجموعة من وجوه الموازنة بين المصطلحين على النحو الآتي:

 تتجه النظرة للكاتب في "أدب السجون" على أنه ضحية للاحتلال، بينما في "أدب الحرية" فهو مبدع ومنتج للمعرفة والمقاومة، وأما المضمون فيوثق المفهوم القديم التعذيب والمعاناة اليومية، بينما يستشرف أدباء الحرية المستقبل مشبعين بفلسفة التحدي والتحرر، وفي ما يخص الهدف من الكتابة، فلا تعدو أن تكون في "أدب السجون" للتنفيس أو تسجيل الشهادة التاريخية، وفي "أدب الحرية" تصبح الكتابة فعلاً وجودياً وكسراً للعزلة واشتباكاً معرفياً، وفي مجال الارتباط السياسي، فغالباً ما يرتبط "أدب السجون" بأنظمة الاستبداد العربية، أما "أدب الحرية" فمرتبط عضوياً بأدب المقاومة الفلسطينية، وهو جزء منها.

وعليه، لا يمكن فهم "أدب الحرية" بمعزل عن الإطار العام لأدب المقاومة الفلسطيني. فمنذ بدايات القرن العشرين، ارتبطت التجربة السردية والشعرية الفلسطينية بتجربة الأسر، بدءاً من خليل بيدس الذي اعتقل أيام الانتداب البريطاني "وأودع سجن عكا حيث قضى أربعة أشهر كتب خلالها كتابه "حديث السجون " وصف فيه السجن والأساليب الوحشية التي يعامل بها المستعمر المثقفين، حيث يساويهم بالمجرمين وقطاع الطرق، وقد ظل هذا الكتاب مخطوطاً لم يطبع وضاع ضمن ما ضاع من كتب في مكتبته". (دائرة المعارف الفلسطينية، موسوعة الأعلام، خليل بيدس: أحمد عمر شاهين)، وإبراهيم طوقان الذي خلد شهداء ثورة البراق (محمد جمجوم، وفؤاد حجازي وعطا الزير)  برائعته الشعرية "الثلاثاء الحمراء".

يمثل "أدب الحرية" اليوم القلب النابض لأدب المقاومة، فهو يجسد لحظات الحقيقة القصوى حيث يواجه الفرد آلة القمع وجهاً لوجه، فقد روى الكاتب المحرّر باسم خندقجي في لقاء أدبي (بودكاست) بقوله للسجان الذي أراد أن يعاقبه على فوزه بجائزة البوكر: "لو أنني أعرف أن الكتابة ستزعجك وتؤذيك لكنت كتبت كثيراً" (بودكاست قهوة عربي، 24/1/2026)، وقد أكد غسان كنفاني، مؤسس مفهوم أدب المقاومة، أن هذا الأدب ليس انعكاساً للواقع، إنما محاولة واعية لتغييره، وإن "أدب الحرية" يطبق هذه المقولة حرفياً؛ فالأسير حين يكتب، فإنه يغير واقعه النفسي والمكاني، ويحول الزنزانة من مكان للاحتجاز إلى منارة للتثوير والتنوير والاشتباك المعرفي.

علاوة على ذلك، يسهم "أدب الحرية" في صون الهوية الوطنية الفلسطينية وحمايتها من محاولات "الصهينة والتهويد" وطمس الذاكرة وتشويهها، وتزييف الوعي، وإنه سجل للوجود الفلسطيني وجسر يربط بين نضالات الماضي وتطلعات المستقبل، ويشترك "أدب الحرية" مع أدب المقاومة في كونه "أدباً إنسانياً" يدعو لتقوية الذات في مواجهة الآخر المعتدي، ويعبر عن الذات الجمعية للشعب الفلسطيني في سعيها للحرية والاستقلال، وأن تكون متساوية مع كل الناس في العالم في الحقوق والواجبات الفردية والجماعية؛ الحقوق السياسية والاجتماعية والثقافية، وإن لم يُسقط هذا الأدب البعد الجغرافي المحلي كونه يتحدث عن بلده المحتل، إلا أنه خلال صوغه لمشروعه فإنه ينطلق منطلقات إنسانية عامة، فمن حقه بوصفه إنساناً أن يعيش حراً ويعبر عن إرادته السياسة مع جماعته الوطنية أسوة بكل شعوب الأرض الحرة في دولة معترف بها تتمتع بكل ما تتمتع به الدول من حرية واستقلال.

لقد شهدت السنوات الأخيرة توجهاً نقدياً متزايداً نحو تبني مصطلح "أدب الحرية" وتثبيته في الأدبيات الفلسطينية، يقود هذا التوجه نخبة من النقاد والباحثين الذين آمنوا بأن نتاج الأسرى يتجاوز القيمة التوثيقية إلى القيمة الفنية العالمية، وقد فرضت حركة الأدب نفسه الخارج من السجون هذه التسمية، فهي ليست إنشاء خاوياً من المعنى الواقعي، إنما بالفعل تقوم تلك السرديات والمنتوجات الثقافية على ثيمات الحرية والعدل والمساواة والانعتاق من الظلم والظلام في بلد حرّ، يتمتّع أصحابه بمقدراته دون أن تمارس عليهم أية جهة أو دولة وصاية أو تحكّماً.

وعلى الصعيد الشخصي فقد اشتغلت كثيراً على تثبيت مصطلح "أدب الحرية" من خلال العديد من الموادّ والكتب المنشورة، وربطت بين جودة النص الأدبي وبين السياق النضالي للكاتب، دون أن يطغى أحدهما على الآخر، وقدمت مساهمات تأسيسية في هذا المجال بدءا من إفراد فصل خاص بعنوان "من داخل السجن" في كتاب "ملامح من السرد المعاصر- قراءات في متنوع السرد" (2019)، حيث ناقشت "التمرد بالكتابة واختلاق أفق متسع للحرية"، فالكتابة هي العمل المقاوم الذي يقوم به الكتاب الأسرى داحل السجن، فتناولت "الجلسات التثقيفية داخل المعتقلات"، وناقشت مجموعة من كتب الأسرى الفلسطينيين.

ثم أصدرت كتاب "تصدع الجدران- عن دور الأدب في مقاومة العتمة" (2023)، المخصص بالكامل للبحث في أدب الأسرى، وتابعت فيه ما بذلته من جهد بحثي طويل امتدّ لسنوات للإحاطة بأدب الحرية في سجون الاحتلال، من أجل فهم ماهية الكتابة خلف القضبان، وطرحت فيه تساؤلات حول الجدوى والمغزى من الكتابة في ظل ظروف القهر المطلق، ورأيت أن الكتابة هي الوسيلة التي يثبت من خلالها الأسير أنه موجود وحي، وهي الأداة الفعّالة ليكون واحداً من الناس الفاعلين على الأرض خارج أسوار السجن.

وخصصت الكتاب الثالث "الأسوار والكلمات- عن أدب باسم خندقجي" (2025)، بأدب باسم خندقجي سرداً وشعراً، وحاولت فيه فك شيفرات أدب المقاومة من خلال بحث "أدب الحرية"، وسعيت لأثبت في الكتاب أن القلم أقوى من أسوار السجن وظلامه، مؤكداً مكانة خندقجي الإبداعية التي لا يمكن تجاهلها، وأن الكتابة في السجن ضرورة بيولوجية ونفسية للأسير، وأن هذا الأدب يستحق الدراسة المعمقة كأدب أصيل ومكتمل الأركان الفنية.

كما يبرز اسم المحامي والكاتب حسن عبادي الذي وضع كتاب "احتمالات بيضاء: قراءات في أدب الحرية الفلسطيني" (2025)، وفيه يحلل أكثر من ستين كتاباً للأسرى، مؤكداً فلسفة التحدي الكامنة فيها، كما يلعب عبادي دوراً محورياً في هذا السياق من خلال مشروعه التوثيقي في كتاب "الكتابة على ضوء شمعة" (2022)، وكتاب "يوميات الزيارة والمزور- متنفس عبر القضبان" (2024) وكتاب "زهرات في قلب الجحيم" (2024)، حيث يحرص على رعاية مخطوطات الأسرى ونشرها، معتبراً إياها "نطفاً محررة" ورموزاً للأمل المستمر، هذا الحراك النقدي يعكس وعياً جديداً بضرورة تجاوز الأطر الضيقة للنقد التضامني العاطفي نحو تحليل فني وفلسفي عميق يضع أدب الأسرى في مكانه الطبيعي ضمن المشهد الثقافي العربي والعالمي.

ومن الجهود النقدية التي لا بد من الإشارة إليها، جهود الناقد الفلسطيني رائد الحواري الذي درس في عدة كتب ومقالات هذه الظاهرة عند الكتاب الفلسطينيين والعرب، كما في كتاب "إضاءات على رواية المعتقلين الأدباء" (2018)، وكتاب "إضاءات على إبداعات كميل أبو حنيش" (2021)، وكتاب "السجون والمعتقلات في الرواية العربية" (2023)، عدا المقالات الأخرى غير المجموعة في كتب وتناولت أعمال كتاب آخرين كتبوا عن السجن ومن السجن، وفي كل هذه الكتابات لا تغيب عن بال الحواري وهو يحلل تلك الأعمال الأدبية ثيمات الصمود والتحدي والحرية والأمل، وإن انحاز- عملاً بالرائج- إلى مصطلح أدب السجون. 

وصدر مؤخراً كتاب "قراءة نقديّة في نصوص وروايات فلسطينيّة، إطلالة على أدب الحريّة" (2026) للكاتب الفلسطيني مصطفى عبد الفتاح، وكما هو واضح يتعمّد المؤلف أن يؤطّر قراءاته النقدية في العنوان الفرعي للكتاب داخل إطار مفهوم "أدب الحرية"، وجاء فيه: "نشأ أدب الحرية بوصفه أحد أشكال التعبيـر الأدبي الأكثر التحاما بالواقع النضالي لشعب يرزح تحت وطأة الاحتلال، لم يكن هذا الأدب مجرد كتابة عن تجربة السجن أو واقع الحال فيما يعانيه ويكابده الكاتب خلف القضبان فقط، بل كتابة من داخل السجن في مواجهة القمع والطمس السلطوي التي يحاول الاحتلال من خلالها إسكات الأسير ونزع إنسانيته وتجريده من إحساسه ووعيه لواقع شعبه، لذلك جاء هذا الأدب كفعل مقاوم، يعيد للأسير هویته کإنسان مقاوم وكأديب مبدع يعبر عن ذاته وعن هويته وعن طموحات شعبه وتحرره".

وأما على صعيد الفعل الإبداعي فتزخر المكتبة الفلسطينية بأعمال إبداعية شكلت ركائز لمفهوم "أدب الحرية"، هؤلاء الكتاب لم يكتفوا بنقل تجربتهم، بل طوروا أدوات سردية وشعرية فريدة جعلت من نتاجهم علامات فارقة في تاريخ الأدب المقاوم، وأبرز الكتّاب والأعمال الإبداعية في "أدب الحرية" أذكر منهم الكاتب والأسير وليد الهودلي في روايته "ستائر العتمة" (2001)، إذ يلمس الباحث تباشير الريادة في تحويل تجربة الاعتقال إلى سرد روائي واقعي يمزج بين البُعد الوطني والروحاني، ولا يستسلم لليأس بأي حال من الأحوال، بل إنه يؤسس لفكرة كيفية مقاومة الأجيال الجديدة الداخلة إلى سجون الاحتلال السجان والعصافير ويعرفهم بأساليب التحقيق وكيفية مواجهتها، ثم تلتها مجموعته القصصية "مجد على بوابة الحرية" (2003) التي تسلط الضوء على تجربة الأسر في سجون الاحتلال، وتعد جزءاً بارزاً من الأدب الذي يجسد صمود وتضحيات الأسرى الفلسطينيين، وقد جعل في العنوان لفظ الحرية بديلاً عن السجن، تأكيداً منه لهذا الأفق من التفكير الواعي، كما أن الكاتب يواصل هذا النفس الإيجابي في إصداره الأخير "الغرفة الزهراء" (2025) الذي أصدره ليتحدث عن واقع الأسرى الفلسطينيين خلال حرب الإبادة الجماعية، وعلى الرغم من أنه كان واقعاً مأساوياً إلا أنه يجد التفاؤل في عمق هذا الواقع فانحاز إلى وصف تلك الزنزانة بأنها "الزهراء" ، "ليُسجل بذلك معنى آخر للزنزانة، حيث لا تعد المكان الذي يتم فيه "حبس" الثوار، بل هي المكان الذي يُخلق فيه الوعي الثوري، ويزدهر فيه الفكر المقاوم". (القدس العربي، 24/4/2025)

وللشهيد الكاتب وليد دقة- رحمه الله- مساهمة فعالة في ترسيخ حقيقة "أدب الحرية" من خلال أعماله المهمة المقاومة: "صهر الوعي" (2011)، و"حكاية سر الزيت" (2018)، و"حكاية سر السيف" (2021)، ويتميّـز أدب دقة بأنه يسعى إلى تقديم أدب لليافعين ينطلق من خلف القضبان، وصياغة مفاهيم فلسفية لمواجهة سياسات القمع، وتقوم الحكايتان على فكرة الحرية وكيفية تحققها، ويلمس فيهما القارئ تلك الأبعاد التي يقوم عليها "أدب الحرية" المذكورة أعلاه، وأهمها تأكيد فكرة الحرية ومقاومة المنع بأي طريقة ممكنة ولو كانت بالفنتازيا والتصور الذهني المجرّد.

كما تبرز مساهمة الأسيرة المحررة الكاتبة عائشة عودة في كتابيها التوثيقيين"أحلام بالحرية" (2004)، و"ثمناً للشمس" (2012)، علماً أن الكاتبة تجنح في الكتابين إلى توثيق تجربة الأسيرات الفلسطينيات وتسليط الضوء على الأبعاد الإنسانية والاجتماعية للأسر، إلا أنها لم تكتب للتعبير عن شعورها باليأس، وإنما كتبت لشعورها بالحرية، ويكفي للدلالة على ذلك تأمّل دلالة العنوان في الكتابين، وقد حاز الكتابان اهتماماً نقدياً واضحاً.

ومن أبرز الكتاب الذين كتبوا داخل السجون الكاتب والأسير المحرر باسم خندقجي، فمدونته السردية تعتمد في عمقها على مفهوم "أدب الحرية"، ومن رواياته "مسك الكفاية- سيرة سيدة الظلال الحرة" (2014)، و"نرجس العزلة" (2017)، و"ثلاثية المرايا: قناع بلون السماء (2023)، وسادن المحرقة (2025)، وفراشات مريم الجليلية (2026)"، وقد انحاز خندقجي إلى الرواية ذات النفس الطويل، واستخدام الذاكرة والتاريخ لمساءلة الذات والواقع، متجنباً عن عمد الوقوع في فخّ "أدب السجون" التقليدي لأنه يرى أن هذا الأدب قد استنفد مضامينه، ويضع الكاتب تحت رحمة التعاطف مع الكاتب كونه أسيراً، بل إن باسماً يصف القراءة والكتابة بأنهما "فعل مقاوم وفعل من أجل التحرر،... ولكن  التحرر المجازي أو الحرية المجازية كانت تتحقق أثناء فعل الكتابة". (بودكاست الحل إيه؟/ 10/4/2026).

لم تكن الأعمال السابقة إلا نماذج مختارة، أستشهد فيها متتبعاً مسيرتها التاريخية، ليس لها أفضلية على غيرها، وتشترك مع أعمال كثيرة أخرى كنت قد درستُها أو توقفت عندها في دراساتي ذات العلاقة، ويبدو جلياً من خلال تلك الكتابات جميعها، أن الكتّاب الأسرى ابتكروا في كتاباتهم لغة رمزية فريدة تعكس خصوصية تجربتهم وتحديهم للسجان، وعملت هذه الرموز كأدوات فعلية مكنت النص من الحيوية في التلقي القرائي والنقدي؛ لأنها كانت تتمتع بدرجة عالية من النضج الفني، ولم تكتب تحت ضغط التأثير الانفعالي العاطفي، ولم يرد لها أن تجد حياتها ضمن هذا التأثير الوجداني اللحظي.

ومع ذلك، فإن تلك الأعمال الأدبية تتجاوز أهميتها في حياة الأسير حدود الإبداع الفني لتصل إلى مرتبة "الضرورة البيولوجية والنفسية"، فالكتابة تمثل للأسير استعادة الكينونة بالخروج من ضيق الزنزانة إلى رحابة المتخيل، فعبر كلماته، يتحول الأسير إلى عصفور، أو بحر، أو غيمة، أو وردة، وبالكتابة يتم التواصل مع العالم لكسر العزلة التي يفرضها السجان.

هذا النوع من الأدب يمنح الإنسانية فرصة لتعيد النظر في أفكارها حول السلطة والقوة، ويوضح "أدب الحرية" أن القوة الحقيقية ليست في السلاح ولا في القمع، بل في القدرة على بقاء الروح حية رغم الظروف القاسية، ولهذا السبب، يبقى الأسرى المبدعون حاضرين رغم سنوات الاعتقال الطويلة، تماماً كما بقي لوركا خالداً رغم إعدامه.

أطمح أن يصل مصطلح "أدب الحرية" إلى مرحلة الاستقرار النقدي، إذ بدأت هذه المسيرة مع "أدب السجون" التقليدي الذي كان يغلب عليه الطابع التوثيقي والمظلومية، ومع تطور الحركة الأسيرة الفلسطينية، وتحولها إلى "أكاديميات" شكّلت "حلقات تحرر معرفي" كما سمّاها خندقجي، هذه الحلقات التي تمتد إلى أربع ساعات " كانت بمثابة انتصار مجازي على هذا الآخر الصهيوني/ السجان" (بودكاست الحل إيه؟/ ذُكر سابقاً)، وبذلك بدأ الإنتاج الأدبي يأخذ منحىً جمالياً ومعرفياً وإنسانياً أعمق من ذي قبل.

اليوم- وبفضل كل هذه الجهود- صار المصطلح ينحاز إلى فكرة "الحرية" كفعل مستقبلي وليس كحالة مفقودة، إن تثبيت هذا المصطلح في الأدبيات الجديدة لأدب المقاومة الفلسطيني يعني الاعتراف بأن الأسير الفلسطيني هو "ذات فاعلة" وليس موضوع معاناة تستدعي الشفقة والعطف، هذا التحول النقدي يسهم في بناء سردية فلسطينية قوية قادرة على مواجهة الرواية الصهيونية وهي عنصر فعّال في بناء الشخصية الفلسطينية المقاومة.

إن مسيرة مصطلح "أدب الحرية" هي انعكاس لمسيرة الشعب الفلسطيني نحو الخلاص، ولقد أثبتت هذه الحيوية الإبداعية والتفاعلية النقدية، وبالاستناد إلى كثير من المواد الغنية التي قدمها كثيرون، أن الانتقال من مفهوم "أدب السجون" إلى "أدب الحرية" هو ضرورة نضالية ومعرفية تهدف إلى تحرير النص والمبدع من قيود الضحية نحو رحابة الفعل التاريخي، وبالتالي فإنني أؤكد جملة من القضايا المتصلة بهذا المصطلح لترسيخه وإعطائه شرعية مصطلحية معتبرة ومستقرة: 

أولاً، يجب تأكيد أن "أدب الحرية" هو فعل وجودي يثبت حضور الإنسان الفلسطيني في وجه محاولات الإلغاء والإحلال، فثنائية الذات والآخر تصبح أعمق معنى ضمن هذا الأدب، لأن المسافة تتسع بين الطرفين، وكلما اتسعت المسافة صار النقيض أوضح.

ثانياً، هذا الأدب هو الامتداد الحي لأدب المقاومة الذي أسسه كنفاني، وهو يمثل اليوم رأس الحربة في مواجهة الرواية المزيفة للاحتلال.

ثالثاً، الدور الذي يقوم به النقاد والباحثون في تثبيت المصطلح ومنح إبداعات الأسرى حقها من الدراسة والتحليل دور مكمل لفعل المقاومة على الأرض، ويواكب ما يقوم به الكتّاب الأسرى والمحررون من فعل إبداعي يرسخ أبعاد هذا الأدب.

رابعاً، تظل الكتابة في السجن معادلة موضوعية للحرية، فبينما يمسك السجان بالمفتاح، يمسك الأسير بالقلم الذي يفتح له أبواب العالم والخلود، وحتى لا يُمنح هذا السجّان فرصة السيطرة على الأسير الكاتب، عليه أن يكسر- مجازياً- جدرانه ليرى ويعيش الحالة بكامل تجلياتها كأنه خارج تلك الأسوار.

إن "أدب الحرية" هو نشيد للروح الإنسانية التي ترفض الانكسار، وشهادة حية على أن الليل زائل، وأن فجر الحرية آتٍ لا محالة، ليس فقط بوعود السياسة، بل بقوة الكلمة التي لا تموت أبداً، وإنّ ترسيخ هذا المفهوم حق ثقافي مكتسب بالرؤية الصائبة للمشتغلين به لضمان بقاء السردية الفلسطينية نابضة بالحياة والتحرر وحتى لا نصبح جميعاً أسرى القوالب اللغوية الجامدة التي صيغت في ظروف مغايرة لا تعبّر تمام التعبير عن الواقع الذي يحياه الأدب وصنّاعه اليوم، فالظروف اختلفت، فانعكس هذا الاختلاف بلا شك على الأدب نفسه، وبدوره لا يكتمل إلا بالرؤى النقدية التحليلية التي تحاول أن تضع تلك الإنتاجات الثقافية في نصابها الصحيح بتأطير مصطلحي يلازمه ملازمة ضرورية.

الصديق ماحي الراوي الحكواتي الذي يروي التراث الثقافي الشفوي ، من خلال الحلقة يدخل بلاد و يخرج بلاد،

في حلقات تراثية ،يحكي واش قالت ناس الزمان جاب الحكواتي ماحي العديد من الدول العربية والأوروبية ،ناقلا تراث الحكاية الشعبية الجزائرية لتعريف بها ،يلتف حوله جموع الجمهور ،وهو يسرد عليهم الحكاية و مافيها ،تأرخ لأحداث قصص تناقلت عبر السرد الشفوي ، كان لنا هذا اللقاء مع الحكواتي ماحي ،ليسرد لنا مسيرته مع الحكاية ،وهو يجوب ربوع الوطن و العديد من الدول ،حاملا تراث الحكاية الشعبية ،لسردها في قالب فني ،يقوم على  سرد الحكاية برفقة الدف الذي يضفي على الحكاية الشعبية أسلوب فني مفعم بالتشويق والإثارة تتجلى في الحكاية من حكاياته هذا   الذي يحتفظ بالعديد من القصص و روايات الموروث الثقافي الشعبي

من هو ماحي الصديق ؟

ماحي الحكواتي من مواليد عام 1960 بأحد الأحياء الشعبية بمدينة سيدي بلعباس ،حي شعبي عرف بنشاطه في الحركة الوطنية لتحرير الجزائر.

الحي الذي كان منبع أحد أعمدة اغنية الراي

وكذلك الشيخ المدني أحد فطاحل الفن البدوي.

ترعرعت في صفوف الكشافة الإسلامية الجزائرية اين تفتقت الموهبة من خلال الفن الفلكلوري ، مدينة سيدي بلعباس منبع الحركة المسرحية الهاوية ،والتي كانت في أوج عطائها و انطلاقتها في سبعينيات القرن المنقضي ،بعد تعين الكاتب كاتب ياسين على إدارة المسرح في سيد بلعباس بحيث كنت مسرحي في إحدى الفرق المسرحية التي كانت تعج بهم مدينة سيدي بلعباس منبع الحركة المسرحية الشعبية، ولا انسى فضل امي في تلقين الحكاية الشعبية التي كانت  في ذاكرتها التي احتفظت بها وكانت تحكيها لنا حتى ننام تلك الفترة كانت الحكاية الشعبية هي المتنفس و العمل الثقافي هكذا أحسبه

من اين يستلهم ماحي الحكاية الشعبية التي تجسدها على الركح؟

العلاقة مع الحكاية كانت منذ نعومة العمر من خلال الحكاية الشعبية التي ترويها إلي الأم حتى انام ، وكذلك التردد على  ساحة الطحطاحة التي كانت تشبه سوق عكاظ يتجمع فيها كل رواد من شعراء الشعر الملحون أسبوعيا ،الذين كانوا يبدعون في الحكايةو  وسرد الموروث الشعبي في سنين الطفولة احتفظت الذاكرة بتلك الحكايات الشعبية التي تختزل الموروث الثقافي في الحكاية لقد كانت تلك الحقبة منبع سقل الموهبة في اتقان فن الحكاية التي تشبعت كذلك من خلال ممارسة المسرح.و الصعود على ركح المسرح ومقابلة الجمهور في سيدي بلعباس التي كانت تعج بالفرق المسرحية الهاوية كان نشاط ثقافي كبير شهد بروز العديد من الوجوه الفنية في تلك الحقبة الزمنية

هل نتعرف على نشاط الحكواتي ماحي ؟

خلال الأزمة الأمنية التي عصفت بالجزئر في سنوات التسعينيات من القرن الماضي كنا نمارس فن إلقاء الحكاية الشعبية في حلقات ضيقة سريا خوفا من بطش ذلك الإرهاب الاعمى الذي كان يفرض علينا العمل في السرية ، وكان مضاد لكل الاعمال الفنية الثقافية ،خوفا من ذلك البطش الذي كان يترصد بنا في تلك الفترة ،وبعد انفراج الأزمة انتقلنا من السرية الى العلنية من خلال تنظيم حلقات الحكاية للاطفال في المدارس ،اين تم فتح قسم سرد الحكاية على مسامع الاطفال اين استوعبت فن الحكاية الشعبية بشكل أوسع والإبداع في إلقاء الحكاية بأسلوب جديد تجعل المتلقي لا يمل من السماع و الاسغاء إلى السرد القصصي الذي يتم عن إبداع فني ثم توسع النشاط إلى تنظيم الحلقات على المستوى العام،عملت على العديد من كتاب الحكاية الشعبية مثل الكاتب عبد الحميد بوراوي من خلال الدراسات التي كانت تأرخ لموروث الثقافي الشعبي ،وكذلك العمل على إخراج دراسة أطلعت بها مجلة فلسطنية  ،حول الحكاية الشعبية الفلسطينية ،كانت المفتاح الذي ولجت فيه الحكاية على مستوى أوسع ،هذه المراجع دفعتني إلى مزيد من اتقان فن الحكاية و تقديمها في حلقات جمعوية في المدارس و الجامعات والعمل على كتاب الحاج علي،الذي ارخ التعسف في استعمال السلطة بعيدا انقلاب العسكري في  سنة 1965.

كذلك كتاب الكاتب  مولود معمري الكاتب الأمازيغي اين قمت بترجمة أعماله من الفرنسية إلى العربية.والتي تتحدث عن الحكاية الشعبية لدى الامازيغ في الجزائر

توسع نشاطنا لتقديم الحكاية ،رغم عدم بروز هذا الفن،ومع ذلك انتقلت إلى تقديم العروض في العديد من الدول على سبيل الذكر فرنسا الاردن القاهرة اين أشرفت على  ورشة تكوين فن الحكاية و ضمت هذه الورشة العديد. من نشطاء الحكاية الشعبية

من الدول العربية المشاركة في هذه التظاهرة. كما كانت لنا جولة في الكونغو الديمقراطية و بغداد ولبنان .ومن هذا المنبر اسمحلي أوجه التحية والتقدير إلى سكان بنت جبيل  و لبنان بصفة عامة كانت جولة فنية في منتهى الروعة ،لقد حظيت  باستقبال كبير منقطع النظير يمكن القول أنه من اروع العروض التي قدمتها و التي تجاوب معها الجمهور الرائع ،الذي تلقف الحكاية وتقديم عروضنا في دور الأيتام ،لا زلت أتذكر اكل الخبز الطازج بالزعتر جولة تبقى راسخة في الذاكرة من بين العروض التي قدمتها بعدة دول

كيف ترى عيون الجمهور و هو يتلقف الحكاية الشعبية عن طريق السرد ؟

لقد لمست من خلال التجربة ،ان الجمهور متعطش لسماع الحكاية و يندمج و يشارك من خلال الإستماع إلى سرد الحكاية و التجوب معها ،من خلال نقل الحكاية إليه في أسلوب سلس تجعل المتلقي يندمج في أجواء الحكاية ،حتى يصبح من المتلقي إلى الناقل ،الحكاية عندما تنقل بأسلوب فني من خلال مرافقة التقديمخ مع ا استعمل الدف و العصا .التي استلمتها من سيرة الأمير عبد القادر الجزائري حين تمت المبايعة تحت شجرة الدردرة.

اود الإشارة إلى أنني حالياً أعمل على سرد تجربة جديدة من خلال ،تجسيد حكايات الشخصيات الوطنية الثورية من سيرة الأمير عبد القادر الجزائري ،وسفاكس أحد ملوك نوميدية الغربية ،الذي هزم الإمبراطورية الرومانية ،و الذي نقل إلى سجن روما و قبره مجهول الهوية ،وشخصية احمد زبانة اول شهيد  تحت المقصلة في الثورة الجزائرية ،وحكاية مجزرة ولاد ابراهيم في سيدي بلعباس اين تمت إبادة جماعية  و دفنهم في موقع الحديقة العمومية،وقصة نفي الجزائريين إلى كلدونية الجديدة على خطى 1864 الدفعة الثانية من المنفيين ،كما عملت على تأليف كتاب مولا مولا وهو طائر موجود في الصحراء الجزائرية كان يستأنس به سكان المنطقة على أنه طائر البشائر

شكرا لك على إتاحة لنا الفرصة للتعرف على فن الحكاية الشعبية.

مقدمة:

يحمل هذا القول مضموناً تحفيزياً وتقييدياً في آن واحد. فهو يرى أن التفكير الفلسفي ليس ترفاً فكرياً أو ممارسة يومية اعتيادية، بل هو استجابة ضرورية للأزمات العميقة التي تعجز الأدوات العادية عن حلها. الفلسفة، في هذا المنظور، ليست بحثاً عن الحقيقة المجردة لمجرد المتعة، ولا هي تسلية ذهنية للفراغ، بل هي سلاح يُشهر عندما تتعثر الحياة أمام تناقضات لا تُحل، أو أمام أسئلة تهدد وجودنا أو معناه. إذا كانت الحياة تسير بسلاسة، والقيم مستقرة، والمعتقدات كافية، والمشكلات قابلة للحل بالعلم أو التجربة أو العادة، فإن العودة إلى الفلسفة تصبح ترفاً غير مبرر، وربما مضللاً. هذا الموقف يدعونا إلى التفريق بين «التفكير» العادي الذي يدير شؤون الحياة، و«التفكير الفلسفي» الذي يهدم البنى ويعيد بناءها من الأساس.

فألا يجب تحديد الموقف؟

طبيعة المشكلة العويصة وعلاقتها بالفلسفة

المشكلة العويصة ليست مجرد صعوبة عملية. إنها تناقض يمس جوهر الأشياء: تناقض بين الحرية والحتمية، بين العدالة والواقع، بين الموت والمعنى، بين الذات والآخر، بين العلم والقيمة. هذه التناقضات لا تظهر إلا عندما تتعطل الآليات التلقائية للعقل والمجتمع. عندما تكون الحياة مستقرة، يعمل العقل بالنمط «البراغماتي»: يحل المشكلات الجزئية دون المساس بالأسس. أما الفيلسوف فهو من يسأل: «لماذا هذا النظام كله؟» أو «ما معنى أن نحل هذه المشكلة إذا كان الوجود نفسه بلا معنى؟». هذا السؤال لا ينشأ إلا عندما يفشل النظام القائم في استيعاب التجربة الإنسانية. خذ مثال الألم الوجودي. طالما أن الإنسان منشغل بالبقاء والإنجاز والعلاقات، فإن السؤال عن «اللامعنى» يبدو رفاهية. لكن عندما يفقد عزيزاً، أو يواجه مرضاً مزمناً، أو يرى انهيار مشروعه الحياتي، يصبح السؤال ملحاً: لماذا أستمر؟ هنا فقط يستحق التفكير الفلسفي أن يعود، لأنه يواجه التناقض مباشرة بدلاً من تجاهله.

الفلسفة كاستجابة للأزمة

تاريخ الفكر الإنساني يؤكد هذا الارتباط. لم تنشأ الفلسفة اليونانية الكلاسيكية في عصر رخاء مطلق، بل في فترة تحولات سياسية واجتماعية عميقة: انهيار المدينة-الدولة التقليدية، صراع الأنظمة، ظهور السفسطة. سقراط لم يفلسف لأن الأمور كانت جيدة، بل لأنها كانت تتداعى وتحتاج إلى إعادة تأسيس للمفاهيم (العدل، الخير، المعرفة).كذلك كان نيتشه يصرخ في زمن «موت الإله»، وكان سارتر وكامو يفلسفان في ظل الحروب والمعسكرات، وكان هيدغر يتحدث عن النسيان الأنطولوجي في عصر التقنية المهيمنة. الفلسفة الحقيقية غالباً ما تكون «فلسفة الأزمة». أما في أوقات الاستقرار النسبي، فإن الفلسفة تميل إما إلى أن تصبح أكاديمية جافة (تحليل لغوي أو منطقي دقيق لكنه بعيد عن الحياة)، أو أن تتحول إلى تسلية ثقافية. وهذا بالضبط ما ينتقده القول الأصلي: إذا لم تكن هناك مشكلة عويصة، فلا داعي للعودة إلى هذا المستوى الجذري من التفكير.

التفريق بين التفكير العادي والتفكير الفلسفي

التفكير العادي خطي وغائي: يبدأ من مشكلة محددة ويبحث عن حل يُعيد التوازن. أما التفكير الفلسفي فهو دائري وتفكيكي: يسأل عن شروط إمكان المشكلة نفسها، وعن الأسس التي تقوم عليها كل الحلول الممكنة. في الحياة اليومية، إذا تعطلت السيارة، نصلحها أو نستبدلها. أما الفيلسوف فيسأل: ما معنى الاعتماد على التقنية إلى هذا الحد؟ ما علاقة السرعة بالزمن الإنساني؟ ما قيمة التنقل أصلاً في وجود مؤقت؟ هذا التفكير لا يصلح السيارة، بل يهدد كل نظام يقوم على السيارات. لذلك هو خطر ومفيد في الوقت نفسه، ولهذا يجب ألا نلجأ إليه إلا عند الضرورة القصوى.

الأمثلة التاريخية

يُعتبر التاريخ الفلسفي شاهداً قوياً على أن التفكير الفلسفي العميق لا ينشأ عادة في أجواء الاستقرار والرخاء المعنوي، بل يتفجر في لحظات الأزمات العويصة التي تهدد أسس الوجود الإنساني والاجتماعي والمعرفي.

1. الفلسفة اليونانية الكلاسيكية: أزمة المدينة وانهيار اليقين التقليدي

نشأت الفلسفة اليونانية الجادة في القرنين الخامس والرابع قبل الميلاد وسط تحولات سياسية واجتماعية جذرية. لم تكن أثينا في عصر سقراط وأفلاطون في ذروة استقرارها، بل كانت تعاني من آثار حرب البيلوبونيز الطاحنة التي أنهكت المدينة-الدولة، ومن صعود الديمقراطية التي تحولت إلى أداة للشعبوية والفساد. كان السوفسطائيون يبيعون فن الخطابة ويروجون للنسبية المعرفية («الإنسان مقياس كل شيء»)، مما أثار شعوراً عاماً بفقدان اليقين الأخلاقي والسياسي. في هذا السياق بالذات، عاد سقراط إلى «التفكير الفلسفي» بطريقة جذرية: ليس ليحسن الخطابة، بل ليُفكك المفاهيم الأساسية (العدالة، الفضيلة، المعرفة) ويعيد تأسيسها. أفلاطون لم يكتب «الجمهورية» في زمن سلام، بل بعد إعدام معلمه وسقوط أثينا، محاولاً بناء مدينة مثالية تعوض عن فشل الواقع. أرسطو بدوره جاء في مرحلة انتقالية نحو عصر الإمبراطوريات (عصر الإسكندر). لو كانت المدينة اليونانية مستقرة ومطمئنة لما استدعت كل هذا الجهد التفكيكي والبنائي. الفلسفة هنا كانت استجابة لمشكلة عويصة: كيف نعيش حياة جيدة بعد انهيار اليقين التقليدي؟

2. ديكارت والشك المنهجي: أزمة المعرفة في عصر الثورة العلمية

رينيه ديكارت لم يطور «الشك المنهجي» في جو هادئ، بل في قلب أزمة معرفية حادة في أوروبا القرن السابع عشر. كانت الثورة العلمية (كوبرنيكوس، غاليليو) تهز صورة العالم الأرسطية-الكاثوليكية التقليدية، بينما كانت الحروب الدينية تعصف بالقارة. اليقين القديم انهار، والعلم الجديد لم يقدم بعد أسساً متينة للمعنى أو الأخلاق.ديكارت عاش هذه الأزمة شخصياً، ورد عليها بـ«تأملات» يهدم فيها كل المعتقدات ليصل إلى «أنا أفكر، إذن أنا موجود». هذا العودة الجذرية إلى التفكير الفلسفي لم تكن ترفاً، بل ضرورة وجودية ومعرفية. لو لم تكن هناك مشكلة عويصة (انهيار اليقين المشترك)، لما احتاج ديكارت إلى مثل هذا التفكيك الراديكالي.

.3. كانط والتنوير: أزمة الحرية والحدود

نشأت فلسفة إيمانويل كانط في سياق عصر التنوير، الذي كان يعد بتحرير الإنسان من الخرافة، لكنه أثار في الوقت نفسه أزمة عميقة حول الحرية والأخلاق والحدود المعرفية. كانت الثورة الفرنسية تقترب، والصراع بين العقل والإيمان يتفاقم. كانط لم يرضَ بالتفاؤل الساذج للتنوير؛ بل عاد إلى نقد العقل نفسه («نقد العقل الخالص») ليحدد حدوده، ثم أسس أخلاقاً جديدة («نقد العقل العملي»). هذا العمل الضخم كان استجابة لمشكلة عويصة: كيف نحافظ على الحرية والأخلاق بعد أن أصبح العلم يصف العالم وصفاً حتمياً؟

4. نيتشه و«موت الإله»: أزمة القيم في الحداثة

يُعتبر فريدريك نيتشه أوضح مثال على الارتباط بين الفلسفة والأزمة. عاش في زمن كانت فيه الحداثة (العلم، الدولة، الرأسمالية) تُفرغ الحياة من معناها التقليدي. «موت الإله» ليس خبراً ساراً عنده، بل إعلان كارثة: «كيف نعيش بعد أن قتلنا الأساس الذي كان يمنح الحياة قيمتها؟»فلسفته (الإرادة إلى القوة، الإنسان الأعلى، إعادة تقييم كل القيم) لم تنشأ من فراغ تأملي، بل من مواجهة أزمة وجودية حادة. نيتشه نفسه عانى من المرض والعزلة واليأس، وكانت كتاباته صرخة في وجه النيحلية القادمة. لو كانت أوروبا في القرن التاسع عشر مطمئنة دينياً وأخلاقياً، لما احتاجت إلى مثل هذا التفكير الجذري والمدمر-البنّاء.

.5. الوجودية بعد الحرب العالمية الثانية

سارتر وكامو وميرلو بونتي لم يفلسفوا في صالونات باريس الهادئة، بل في ظل الاحتلال النازي، ثم في مواجهة وحشية المعسكرات والقنبلة الذرية. كان السؤال المركزي: كيف نجد معنى في عالم أصبح فيه الشر مطلقاً والموت جماعياً والحرية عبئاً ثقيلاً؟

«الوجود يسبق الماهية» لدى سارتر، و«الغريب» و«الطاعون» لدى كامو، هما محاولتان لمواجهة مشكلة عويصة حقيقية: اللامعنى في عالم لم يعد فيه مكان للآلهة أو للتقدم التلقائي. الفلسفة هنا لم تكن ترفاً، بل سلاحاً وجودياً لمنع الانتحار المعنوي.

.6. أمثلة من التراث غير الغربي

في السياق البوذي، نشأت تعاليم بوذا من مواجهة مباشرة مع مشكلة العذاب (الدوخا): المرض، الشيخوخة، الموت. لم يكن بوذا يتأمل في قصر ملكي مطمئن، بل خرج بعد أن رأى الواقع الحقيقي للحياة البشرية. الفلسفة (أو الدارما) هنا استجابة مباشرة لمشكلة عويصة. أما كونفوشيوس فظهر في عصر «الدويلات المتحاربة» في الصين، حيث انهار النظام الأخلاقي والسياسي التقليدي. سعى إلى إعادة تأسيس الفضيلة والنظام الاجتماعي لأن الواقع كان كارثياً.

تكشف هذه الأمثلة التاريخية نمطاً واضحاً: الفلسفة الحقيقية — بمعنى التفكير الجذري الذي يهدم ويعيد بناء — تظهر عادةً عندما تفشل الأطر الموجودة (دينية، سياسية، علمية، أخلاقية) في استيعاب الواقع الجديد أو في منح الحياة معنى. أما في أزمنة الاستقرار النسبي، فإن «الفلسفة» تميل إلى أن تصبح إما تقنية متخصصة (تحليل لغوي، منطق شكلي) أو ترفاً ثقافياً لا يمس الجوهر. هذا لا يعني أن التأمل مستحيل في أوقات السلام، لكنه يعني أن العودة إلى العمق الفلسفي الجذري تستحق فقط عندما تكون المشكلة عويصة فعلاً، وعندما يصبح الاستمرار بالطريقة القديمة مستحيلاً. بهذا الفلسفة ليست رفاهية دائمة، بل ضرورة تاريخية تظهر في اللحظات الحرجة من حياة الأفراد والشعوب.

لكن يمكن الاعتراض على هذا الموقف بأن الفضول الفلسفي قيمة في ذاته، وأن الإنسان «حيوان فلسفي» بطبعه. كما أن بعض الفلسفات (مثل الفلسفة التحليلية في بعض تجلياتها) تسعى إلى الدقة والوضوح دون أن تكون مرتبطة بأزمة وجودية. لكن الرد يكمن في التفريق بين درجات التفكير. هناك تفكير تأملي عام، وهناك «فلسفة» بمعنى العودة الجذرية إلى الأسس. القول الأصلي لا ينفي التأمل، بل يحذر من تحويل الفلسفة إلى عادة يومية فارغة أو إلى هروب من الواقع. الفلسفة الحقيقية مؤلمة، لأنها تفتح الجروح بدلاً من تضميدها. ومن يفتح الجروح بدون وجود جرح حقيقي يستحق العلاج، فإنه يمارس نوعاً من التلذذ بالألم أو الاستعراض الفكري. في عصرنا الحالي، حيث أصبحت المشكلات تقنية واقتصادية ونفسية أكثر منها وجودية، يبدو أن كثيراً من الناس يلجؤون إلى الفلسفة (أو ما يشبهها في كتب التطوير الذاتي والروحانيات) دون أن يكون لديهم مشكلة عويصة حقيقية. فيصبح التفكير الفلسفي نوعاً من الاستهلاك الثقافي: اقتباسات عن المعنى، تأملات عن الزمن، نقاشات عن الحرية، دون أن يغير أحداً أو يواجه أزمة فعلية. هذا الاستخدام الترفيهي يُفرغ الفلسفة من قوتها. الفلسفة لا تكون جديرة بالعودة إلا عندما يصل الإنسان أو المجتمع إلى حافة الهاوية: عندما تفشل الديمقراطية، أو ينهار المعنى الديني، أو تصبح التقنية أقوى من الإنسان، أو يتحول الحب إلى سلعة. عندها فقط يستحق أن نعود إلى أفلاطون وكانط وهيغل ونيتشه، لا لنردد أقوالهم، بل لنعيش الصراع الذي عاشوه.

خاتمة:

إن القول «إذا لم تكن تعاني من مشكلة عويصة لا تستحق العودة إلى التفكير الفلسفي» هو دعوة للصدق الفكري. الفلسفة ليست هواية، ولا هي مهنة أكاديمية فقط، بل هي مواجهة. مواجهة ما لا يُحتمل، وما لا يُحل بالطرق المعتادة. من يمارس الفلسفة في أوقات الرخاء المعنوي والوجودي، يخاطر بتحويلها إلى لعبة. أما من يعود إليها في لحظة الانهيار أو التناقض الشديد، فإنه يستعيد كرامتها كأعلى أشكال الشجاعة الفكرية. الفلسفة، في نهاية المطاف، ليست للجميع في كل الأوقات. إنها لمن بلغ مرحلة يستحيل فيها الاستمرار بالتفكير العادي. ومن لم يبلغ هذه المرحلة، فليحيا بهدوء، وليصلح سيارته، وليبنِ بيته، وليربِ أولاده، دون أن يحاول تفكيك العالم الذي يعيش فيه. فالسلام أحياناً يكون في عدم العودة إلى الفلسفة. فماهي فلسفة الضرورة الفلسفية؟

كاتب فلسفي

وقفات على المفارق

في هذه الوقفات؛ (1) دولة باشانستان (2) الحبّ المتفجّر (3) والسذاجة وحقيقة الموقف الإسرائيلي (4) والتنافس الإغاثيّ الـ "فخيّ"!  (5) وخطاب الشيخ الهجري الرقمي لدروز "فلسطين"! (6) والحبّ الإسرائيليّ والتواصل المحرّم (7) وسقوط الأقنعة وجنبلاط وطريق الخروج (8) والإبادة والإنقاذ. والأخيرة: وعَوْد على بدء والنعمة النقمة واتّقاء الله.    

الوقفة الأولى.. ودولة الـ باشانستان! 

المعلومات المتواترة عديدةُ المصادر التي ترشح من الدولة التي تصحّ فيها التسمية أعلاه، مأساويّة؛ سياسيّا واقتصاديّا واجتماعيّا، ويبدو أنّ "السَكرة" قاربت على نهايتها لدى قطاعات واسعة من "مواطنيها" وقد بدأت تنضب منابعها، وبدأت تلوح "الفَكرة".       

الوقفة الثانية.. والحبّ المتفجّر

كان انفجر "الربيع العربيّ" فانفجر معه حبّ إسرائيل وزلمها للدروز في الجبل. عام 2012 تحديدًا أطلقت ما تُسمّى القيادات الدرزيّة؛ المذهبيّة والسياسيّة تحت كنفها، حملة إغاثة في اجتماع خاص على أن تكون هذه الحملة دون "طنطنة إعلاميّة" وأن يكون عنوانها شيوخ العقل في الجبل، تبرّع بسطاء الناس بسخاء قلّ مثيله. ولكنّ ما فتئت أن طفقت أخبار الإغاثة الآفاق وسريعًا بدأت ترشح معلومات أنّ أكثرها وصل إلى عناصر معارضة للنظام السوريّ حينها، وقليلها للمحتاجين. لم تطُل المدّة حتى صارت تظهر على وسائل التواصل الاجتماعيّ هذه العناصر عارضة أسلحة ومعلنة أنّها من "أفضال" دروز الـ 48 وقيادتهم!

الوقفة الثالثة.. السذاجة وحقيقة الموقف الإسرائيلي

من السذاجة بمكان أن يعتقد أيّ كان أنّ هذا النشاط كان يتمّ بمعزل عن المؤسّسة الإسرائيليّة ودورها وتوجيهاتها. كانت المؤسّسة الإسرائيليّة بكلّ أذرعها تسترشد بخلاصتها الجامعة حينها والتي تمّت صياغتها في مركز أورشليم للأبحاث الاسترتيجيّة تحت العنوان: "الانتفاضة السوريّة، التأثيرات على إسرائيل"، وكالآتي اقتباسا ترجمة: 

أولًا: "يجب أن نفعّل تأثيرنا؛ أن نتدخل، أن نزوّد المتمردين بالسلاح ... هنالك طرق كثيرة يمكن سلوكها وأفعال كثيرة من الممكن فعلها، ليست كلها تشمل تفعيل السلاح وليست كلها تشمل تفعيل الجيش، هنالك أدوات أخرى، وممنوع علينا أن نجلس ساكتين".

ثانيًا: «ما يجري في سورية هو تغيير إيجابي استراتيجي لإسرائيل...طوال سنوات كثيرة أوصى رجال في المؤسسة الأمنية والسياسية بصنع السلام مع سورية حتى في مقابل دفع ثمن باهظ، وهو هضبة الجولان. وكان التبرير هو إخراج سورية من المحور الراديكالي سورية - إيران. وهذا الأمر قد يحدث اليوم من دون أن ندفع الثمن..." 

ثالثًا: "إن في حال صعود المعارضة إلى سدّة الحكم في سوريّة فإنها سوف تدفع باتجاه إبعاد دمشق عن إيران وحزب الله اللبناني، إضافة إلى أن رموز هذه الحركة من خلال علاقاتهم مع النخب الأردنيّة والسعوديّة والنخب التركيّة، والأميركيّة والغربيّة الأوروبيّة، سوف يعملون باتجاه بناء أفضل الروابط مع أميركا وبلدان أوروبا الغربيّة. وإذا أضفنا إلى ذلك الحقيقة القائلة إن دمشق البديلة سوف تكون دمشق الضعيفة، فإن خيار صعود المعارضة السوريّة هو الأفضل لإسرائيل."   

الوقفة الرابعة.. والتنافس الإغاثيّ الـ "فخيّ"!  

الدروز في فلسطين ليسوا وحدة سياسيّة واحدة فهنالك معسكران؛ الوطني المعارض وهو وإن كان يمثّل نسبة ليست ضئيلة إلّا أنّه أقليّة ومع هذا لم يوفّر جهدًا في تقديم الدعم العينيّ ولكن على الغالب العائليّ الشخصيّ، وعلى مستوى الموقف لم يوفّر جهدًا في التحذير من الركوب على حملة الإغاثة لتنفيذ أجندات إسرائيل. وأمّا المعسكر الموالي وهو الغالبيّة، غالبيّته تنضوي تحت عباءة الشيخ موفق طريف – الرئيس الروحي، ولكن جزءًا ليس قليلاً خارج هذا الانضواء وبالذات أتباع حزب "الليكود- نتانياهو"، ورغم الفوارق بينهما لكن هذا وذاك كانوا يعملون تحت مظلّة المؤسّسة وأذرعها وبالتنسيق معها وبتوجيهاتها؛ بغضّ النظر عن اعتقاد البعض منهم أنّهم بذلك يقدّمون مساعدة لأهل الجبل.

شبّك المعسكران علاقات مع فاعليّات مختلفة في الجبل ممّا انعكس سريعًا على تبلور تيارات في الجبل لكلّ علاقاته ومرجعيّته بين دروز الـ 48 وقع بعضها سريعًا في فخّ "حامي الحمى" الإسرائيلي ومنفّذي أجنداته ولعلّ وفود الزائرين من المشايخ التي تقاطرت لاحقًا لزيارة مقام النبي شعيب (ع) بيّنة من البيّنات الكثيرة، من هذه وتلك كانت الطريق قصيرة لـ "الالتفاف" على هذه العلاقة والتشبيك مباشرة مع المؤسّسة الإسرائيليّة. 

الوقفة الخامسة.. وخطاب الشيخ الهجري الرقمي لدروز "فلسطين"!

سقط النظام القديم وما كاد الشرع يستقرّ في القصر الجمهوريّ حتّى غزت شبكات التواصل عشرات أفلام صادرة عن دروز إسرائيليّين وبالذات من ضبّاط متقاعدين ذوي مراكز هامّة حسبما كان كلّ يطرح نفسه، "لم يبقوا ولم يذروا" للشرع ومتوعدين إيّاه بالويل والثبور إن اقترب من الدروز. سارعت القيادة الدرزيّة لعقد اجتماع طارئ لوقف هذه الظاهرة تحت شعار "هذا يضر بجماعتنا" – ارتجاعيّا يستطيع المرء أن يقرّ عينًا أنّ هذه (إيقاف الهجوم) كانت توجيهات عليا -. في هذا الاجتماع أُسمِعت كلمة هاتفيّة من الشيخ الهجري – ودون الدخول في تفاصيلها – كلّ من يملك قليلًا من بعد نظر لاحظ إلى أين تتّجه الرياح. لم تطّل المدّة حتّى بدأت الرياح تعصف بين دمشق والجبل ووقعت مذابح الأشرفيّة، وحامي الحمى يتلذّذ فأُسقط في يد دعاة الحماية، تلاها الكثير من التطوّرات المعروفة لكلّ متابع وصولًا إلى باكو ومذابح تمّوز والدولة الباشانيّة. تعكّرت الأجواء والعلاقات بين الجبل وبعض قيادات دروز إسرائيل، وقد أتت أكُلَها في الجبل بالعلاقات المباشرة مع المؤسّسة الإسرائيليّة استغناءً عن الأداة الدرزيّة الإسرائيليّة، اللهم إلّا الأداة الموالية الليكوديّة التي استمرّت في غيّها إلى أن أتتها التوجيهات الصارمة للتوقّف عن ترّهاتها حول الدولة وتبعات ذلك، فراحت كما القطّ الذي ضُرب على رأسه تخبط خبط عشواء، وأصواتها مواء ليس إلّا!      

  الوقفة السادسة.. والحبّ الإسرائيليّ والتواصل المحرّم

ذكّر علّ في الذكرى منفعة.. كانت إسرائيل وحتّى العام ألفين قد أتاحت لـ "مواطنيها" من كلّ الأعراق والملل التواصل مع امتداداتهم في العالم العربيّ حتّى في الدول المصنّفة معادية – الدول التي حاربت إسرائيل في الـ 48 إضافة إلى إيران - أللّهم إلّا الدروز "المغضوب عليهم والضالين" فبقوا خارج المشهد؛ ممنوع عليهم التواصل مع ذويهم في المنطقة وعينيّا في سورية. أطلقنا معركة هذا الحقّ فوقفت المؤسّسة الإسرائيليّة وأزلامها من الدروز على أقدامهم الخلفيّة في حرب لا هوادة فيها ضدّ هذا الحقّ ورعاته، وضاع حبّها الجارف لهم حبّا بهم وبسلامتهم من "أعداء الله" في سورية ولبنان، فحرمتهم منه بعد قدّمت رئاسة وفود التواصل من المشايخ للقضاء، وحاكمت "المجرم" الموقّع أدناه بالجرم المشهود، وفرضت عليه حكمّا بالسجن سنة ونصف فعليّا ونصف أخرى مع وقف التنفيذ لثلاث سنوات وتجريده من رخصة المحاماة – مصدر معيشته - لثلاث سنوات ونيّف. هذا التواصل الإنسانيّ محرّم أمّا التواصل الذي في سياقنا فأحبّ الحلال! 

الوقفة السابعة.. وسقوط الأقنعة وجنبلاط وطريق الخروج

سقطت الأقنعة وألقت الحقائق بمِزَقِها إلى حيث ألقت أمّ قشعم رحلها، وبدأت أركان دولة "باشانستان" – العائبة أصلًا – تترنّح أمام الواقع المعيشيّ لغالبيّة الناس من ذوي الضحايا والمهجّرين والفقراء، وأمام أضغاث أحلام يقظة لمغامرين فقدوا أغطيتهم – الممزّقة أصلًا - فتحوّلت أحلامهم إلى كوابيس لن يريحهم منها الفتات الذي ما زال يُرمى لهم على يد إسرائيل من حين إلى آخر فلن يشبعهم من جوع ولن يرويهم من عطش. نحن نعرف وكلّ العالم يعرف أنّه لولا ما تمدّهم به دمشق من مقوّمات حياة رغم كلّ شيء وعلى قلّتها، لكانت الأمور كثيرًا أسوأ ممّا يُرى. لن يكفّر هذا عمّ ارتكبت أيادي دمشق من جرائم، ولكنّ يبقى السؤال: ما البديل؟! 

الشبع والارتواء لن يأتيا إلّا من الشام وهذا ما كان استشرفه وليد جنبلاط وكلّ مفكّر نظر أبعد من "مسرح دجاجة" فطالتهم المسبّات من كلّ جاهل أو فاسد أو عميل أو بسيط راح ضحيّة الجاهلين والعملاء والفاسدين. حقوق أهل الجبل بعدَ وعلى خلفيّة المذابح لن تأتي إلّا من خريطة عمّان الثلاثيّة ونتائج لجنة التحقيق الدوليّة في هذا الشأن – مطلب جبليّ -، ولكنّ هذا لن يتمّ إن لم تتضافر الجهود بين نُخب الجبل؛ السياسيّة والاجتماعيّة والمذهبيّة والثقافيّة وبقيّة دروز سورية تضافرًا ميدانيّا لا في المؤتمرات ولا على الشاشات ولا وسائل التواصل الاجتماعيّ، أخذًا بالاعتبار أنّ إسرائيل لن تتنازل عن "جماعتها" في الجبل وستبقيهم شوكة في خاصرة سورية وقلب الجبل. 

الوقفة السابعة.. والإبادة والإنقاذ 

وقع المنزلقون في شرّ أعمالهم وصاروا بحاجة لتبرير انزلاقهم وحفظ ماء الوجوه؛ وجوههم ووجه سيّدهم؛ إسرائيل. فتماديًا في الانزلاق وصعوبة الاعتراف بالمصائب التي جلبوها على الجبل وأهله، راحوا يضخّمون الهجوم على الجبل ويصنّفونه بالإبادة التي لولا تدخّل السيّد لكان الجبل في خبر كان، تبريرًا لانزلاقهم وانهال الشكر العميم على السيّد وسيّد السيّد. الدروز في الجبل تعرّضوا على مدى تاريخهم القريب لحملات أكبر عدّة وعتادًا من حملة دواعش الشرع؛ المصريّة (إبراهيم باشا) أوائل القرن التاسع عشر، والعثمانية أواخر القرن التاسع عشر، والفرنسيّة أوائل القرن العشرين وتصدّوا ودفعوا أكثر كثيرًا وبالاستغناء عن أسياد، وما أبيدوا. فكم تصحّ في حالهم المقولة: "كلام حقّ يراد به باطل" وكم بالحري إذا كان يخلو هذا الكلام من أيّ حق!؟       

الوقفة الأخيرة.. وعَوْد على بدء والنعمة النقمة واتّقاء الله    

عطفًا على عنوان هذه الوقفات؛ فإنّ التدخّل السافر الذي كان للمعسكر الدرزيّ الإسرائيلي الموالي وشكل هذا التدخّل لم يجلبا إلّا النقمة لدروز سورية غطّت على كلّ نعمة كانت أو تُوخّي أن تكون من ذوي النوايا الحسنة. فلعلّهم يتّقون الله في دروز سورية وقد ذاب الثلج وبان المرج!      

 سعيد نفّاع

أوائل أيّار 2026

الجوّال: 00972507208450

المدوّنة \ الموقع: saeid-naffaa.com    

في رثاء الشاعر الكبير "نزار فباني " - ( في الذكرى السنوية على وفاته  )  

شاعرَ الأجيال ِ قدْ طالَ الثوَاءُ         لا   مجيبٌ    ولكمْ   عزَّ   اللقاءُ

وربيعُ الشرقِ أضحَى  مقفرًا          وذوَى وردُ المُنى...زالَ  السَّناءُ 

وعذارى الشعرِ  تبكي جزَعًا          منذ ُ أنْ غابَ عنِ الدوح ِ الغناءُ 

ما  لقاسيونِ   تلظَّى  واكتوَى          ودمشقُ  العربِ  يحدُوها البكاءُ  

يا كنارَ العربِ قدْ ضاقَ المدَى        جَفّفتِ الأدمعُ...ما أجدَى العزاءُ  

رائد  التجديد في عصر ذوى         فيه  روضُ الشعر..جاء الدخلاءُ 

يا  نبيَّ  الشعرِ فَي عصرِ الدُّجَى      نُكّسَ   الشعرُ   وماتَ   الأنبياءُ 

كم دموع ٍ سُكِبَتْ  في الغوطتي    نِ   كبحر ٍ...ماؤهُ  الجاري   دماءُ 

أيُّها  السَّيفُ  الدمشقيُّ   ائتلا         قا  وفي الغربِ امتشاقٌ  ومَضَاءُ 

أمَويٌّ   تُهْتَ    فخرا   وندًى         يا سليلَ العُربِ  مِنْ  فيكَ الشذاءُ 

لكَ  فوقَ النجمِ  صرحٌ شاهقٌ         وبرُكنَيْهِ    لقدْ    حَفّتْ     سماءُ 

فربيعُ الشرقِ  ولى  وانقضى          منذ  أن  غبتَ  خريفٌ   وشتاءُ 

ووهادُ  الروح ِ ثكلى  أقفرَتْ           لفهَا   الليلُ   وأضناها    العناءُ 

مجلسُ اللهوِ منَ  الأنس  خَلا         واختفى الصحبُ  وولى  الندماءُ 

جنة ُ  الدنيا    غدتْ     ملتاعةً       إيهِ  سوريا  أرَّقَ  الجفنَ  الشقاءُ 

إيهِ  سوريا ليسَ من  بعدِ النوى     غيرُ ثوبِ الحزنِ.. ماعادَ  انتشاءُ

" برَدَى " ما عاد َ عذبا   ماؤُهُ       رنقا    صارَ    وَعَزّ    الاستقاءُ 

وحمامُ   الشامِ   قدْ  بُحَّ    فما          من هديلٍ   ومنَ  الدوح ِ  خلاءُ

والدي في الشعر.. أستاذي وَنِبْ   رَاسُ دربي.. وليَ  الحرفُ  اقتداءُ

لغة ُ    القيثارِ   والحُبِّ    سَتبْ     قى ، وأنتَ  الحلمُ   فينا  والرَّجَاءُ  

شاعرُ المرأةِ   قد   صوّرتهَا          ببديع ِ  الفنِّ.. .  حلاها    البهاءُ 

فتجَلى  الحبُّ  في أسمى  ضيا        ءٍ   وتاهتْ  في أغانيكَ   الظباءُ

أنت َ  للسمراءِ   تبقى    هاويًا         أنا    للشقراءِ     حبٌّ    ووفاءُ 

وبحبٍّ       وحشيش ٍ      قمرٌ        أنتَ     للتجديدِ    فيه    الإبتداءُ

أنت   فوق  الفَرقدينِ   النيِّرَيْ          نِ   سناءً  وائتلاقا...  لا  مِرَاءُ

أنت َ ربُّ  الفنِّ  والشعرِ ورب ُّ      النهى   والفكرِ... يكفيكَ    الثناءُ 

لفلسطينَ  رسمت َ الشعرَ  مَل ْ       حَمة َ الخلدِ   وكمْ   كانَ  العطاءُ 

ولأطفالِ    فلسطينَ    شَدَ وْ          ت َ..خيوط  الفجرِ دوما  والفداءُ 

لقنوا  المحتلَّ  درسا   ناجعًا           بنضالٍ... منهُ  للأرض  ارتواءُ

ثورة ُ الاحجارِ   قدْ   واكبتهَا         بلهيبِ   الشعرِ ... هبَّ   النُّجَباءُ

بدمِ  الأبطالِ...  منْ   آلامِهمْ          كُتِبَ   التاريخُ   قد  زالَ  الخفاءُ 

راية ُ الشعرِ  فمَنْ بعَدكَ  يَرْ          فَعُهَا ؟ .. يزهو المَدى ثم الفضاءُ

يا  اميرَ الشعرِ منْ  غيرِ  مِرا         ء ٍ   أنا   بعدكَ   قالَ   الخلصاءُ 

إنَّ عرشَ الشعرِ مِنْ بعِدكَ لى         ذاك   حقىِّ   وليخزَى   السُّفهَاءُ 

إننا في   الداخلِ  صرنا   مثلا         كم   عميلٍ   آبقٍ   فيهِ    الدهاءُ

كمْ  خؤُون ٍ شِعره الزبلُ  وأدْ         نى .. نشازٌ  صوتهُ  دومًا  عواءُ  

يستغلُّ   المنبرَ  الهشَّ    لَيَط ْ         عَنَ   بي ...لكنَّ   مَسْعَاهُ  خواءُ

وقلوبٍ  أترعَتَ ْ بالحقد ِوالغد         رِ ... نحوي لا  ودادٌ  لا  صفاءُ          

وحثالاتٍ  غدَتْ  بالزِّيفِ  قا           دَتِنا .. منهم  فلا  يُرْجَى الرجاءُ          

لبسُوا   ثوبَ   نضالٍ  زائفٍ           وقريبًا   عنهمُ    ينضُو  الطلاءُ 

صُحفٌ  صفراءُ   تبقى   لهمُ           إنها   الخزيُ  لشعبي   والَوَباءُ 

حاربوا   كلَّ   أبيٍّ    صادق ٍ         خدمُوا  الاعداءَ .. غابَ  الامناءُ 

وضعُوا  حولي سياجًا  شائكا          إنهُم ْ  أعداءُ    شعبي   العملاءُ 

زرعُوا الألغامَ في دربي وكمْ          منعُوا    يأتي   نسيم ٌ    ورَخاءُ

وعلى  شعري  لكمْ  ُهمْ  عتموا       خسئوا لنْ يحجبَ الشمسَ غطاءُ    

أنا ربُّ الشعرِ في الداخلِ  رُغ ْ         مَ  الاعادي  ولأشعاري  البقاءُ

رافعُ   الهامة   أبقى    شامخا          ولغيرِ  الربِّ   ما   كان   ولاءُ 

جندُوا  الاوغادَ    كلَّ   الآبقِي          نَ   فلن ْ يثني انطلاقي الجبناءُ 

 ثابتٌ  رغم   متاهاتِ  الردى         عن حياض الحقِّ  هيهاتَ جلاءُ

 أنا صوتُ الحقِّ أبقى، والضَّمي      رُ  لشعبي ... وليخزى  الخلعاءُ  

فيسارٌ   عندنا    مثلُ     يمين ٍ         كلهم  في  حقِّ   شعبي   لسَواءُ 

لن يمرُّوا  سوفَ أصليهم  أنا           بلهيبٍ ... وغدا    يأتي   النداءُ 

إنني  الحقُّ   تجلَّى    ساطعًا           وهم ُ  في  نظرِ  الشعبِ  حذاءُ   

يا     بلادًا   رتّلت    أنغامَهَا          مهجُ  الاهلِ  وروَّاها    السخاءُ

يا بلادي أنت روحي  ودمي          فوق أحضانكِ  كم  طابَ الفداءُ  

نحنُ   أقسمنا    يميناً    للفدا           لبزوغ ِ   الفجرِ    إنَّا     رقباءُ    

شاعرَ   الأجيالِ   تبقَى  علما          إننا   في  الشرقِ  دومًا   أوفياءُ 

نحن ُمن  بعدِكَ  نمضي للعلا           بك َ حقا  نقتدي ... أنتَ  اللواءُ 

بدأ  الشعرَ امرؤُ القيسِ   ففي        ه ِ  ارتقى الشعرُ  وفيهِ  الازدهاءُ 

عصرُ شوقي قبله عصرُ أبي الطيِّ          ب ِ   الكنديِّ ...   نورٌ   وارتقاءُ  

ونزارٌ  لخَّصَ  الشعرَ   بعَصْ        ر ٍ غدا  فيهِ  ركيكا... لا   طلاءُ 

وأنا مِنْ بعدهِ جدَّدْتُ في الشِّعْ          رِ  وأحدثتُ   وما  عادَ   التواءُ  

وتقمَّصْتُ  الحضاراتِ  وجئ         تُ   بما  لم  يَسْتَطِعْهُ   العظماءُ 

أنا    للشعبِ    ورودٌ    وشذا         وأنا   للأرضِ   التحامٌ   والتقاءُ

قادمٌ  منْ  مدنِ  الأحزان  وَحْ          دي فغنِّي واهتفي لي  يا  سماءُ

شعراءُ   الجاهليينَ     ارتقوا          ببديع ِ النظمِ   فنًّا .. كمْ   يُضَاءُ

وسُموطٍ  عُلّقتْ    في   كعبة ٍ        تُرْجمَتْ  في الغربِ  أحلى ما  نشاءُ 

إنما   الشعرُ   غدا   في    يومِنا           كالنفاياتِ      أتاهُ      البلهاءُ 

طلسَمُوا أقوالهم  منْ  دونِ معنىً          وعاف َ الشعرَ  حتى   البُسَطاءُ

" فنزار" و " أنا "  "والمتنبّي "     "وشوقي "  نحنُ   منهُمْ   لبَرَاءُ 

نمْ  قريرَ العينِ  لا تحفلْ  أسى         في   بلادٍ   قد   فداها  الشرفاءُ 

جنة ُ  الدنيا   شآمٌ    لم    تزلْ         إيهِ   يا  شامُ   لكَم ْ طالَ  الثوَاءُ

ولنا  موعِدُنا فوقَ ذُرَى الشَّيْ        خ ِ   حيثُ   الثلجُ  سحرٌ  وغواءُ  

ورُبَى  الجولانِ  للعربِ   فدا        يرجعُ  الجولانُ... يأتي  الأقرباءُ

كانت ِ الأحلام ُ  في    أكتوبر ٍ       عرسُ  تشرينَ  لهُ الغربُ انحناءُ

قُرَّة ُ  العينِ   شآم ٌ  في   دمي         هيَ   للأعرابِ   نبضٌ   ودماءُ  

ليتني  أغفوُ  أنا    فوقَ    رُبا        ها ،  زهورُ الروضِ قبري والشذاءُ

"فصلاحُ الدينِ "  يغفوُ  هانئا         في  دمشقِ  العربِ  ثم َّ الأولياءُ 

كم ْ  شهيدٍ   راقدٍ   تحت   ثرَا          هَا    وأزهار ٍ سقاهَا   الشهداءُ   

يا  أميرَ  الشعر  ما  بعدَ  النَّوَى       غيرُ حزنٍ   وعويلٍ .. لا  التقاءُ

لم  تزلْ   بلقيسُ   في  وجدانِنا         وردةَ   الطهرِ  وحَلاهَا   النقاءُ 

إنها  في جنةِ  الفردوسِ   منْ          حولها الحورُ العذارى  والظباءُ

بعدك َ الحبُّ  يتيمًا   قدْ  غدا           في ربوع الشرقِ ، والغيدُ  إماءُ 

كم  فتاةٍ  دمعُها  الدّرُّ، ازدَهَى        هاجَهَا الحُزنُ  وما أجدى  النداءُ

يا رسولَ العشق كم من  غادةٍ         أنتَ  قدْ حَرَّرْتهَا... زالَ   العَناءُ 

من   قيودِ  القهرِ  قدْ  أطلقتها          عَرفَتْ  كيفَ  العلا   والإرتقاءُ

يُحشرُ  العشاق من  تحت  لوا          ئِكَ.. في ظلك  كمْ  يلقىَ العزَاءُ 

أنت  مَنْ أمسكتَ  شمسًا  بَيِمي        ن وفي الأخرى نُجيماتٍ تُضاءُ 

كذبَ   النقادُ    فيما    غُرِّرُوا         كلُّ    ذمٍّ    فيكَ    قالوا   لهُرَاءُ 

ومسوخُ النقدِ  في  الداخلِ هُم ْ         كحذائي   قولُهُم ْ  عندي   هَبَاءُ

أنتَ فوقَ النقدِ..فوقَ الشعرِ..فو       قَ  النهَى ..للعربِ  مجدٌ  وسناءُ

والذي    جئتهُ    يبقى   خالدًا         لو مضى  مليونُ  جيلٍ لا انتهاءُ   

وشعوبُ الأرضِ فيكَ انبهرُوا         أنتَ  عملاقٌ   وصرحٌ   وعلاءُ

أنتَ "دونجوانُ " جميع الغيدِ  دَوْ     مًا ... وحلمُ  الغيدِ   حقا   وبهاءُ 

وأنا     بعَدك    أمضي     قُدُمًا       أحملُ   الراية َ  يحدوني  الإباءُ

تهتُ  في  الكونِ  سناءً  وسنًا         وتهادَى   في   خطايَ   الخيلاءُ 

فالعذارى   في   هوانا   تُيِّمَتْ         نحنُ   أحلى  منْ   تغنيهِ النساءُ 

وَضَمْمَنا  المجدَ  منْ   أطرافهِ         وتسامَى  الفنُّ     فينا    وَرُوَاءُ 

يا أميرَ الشعرِ هلْ أجدَى العزاءُ       عَجزَ  الحرفُ  وأعيَى الخطباءُ 

رائدَ     التجديدِ    تبقىَ    ملكا        فوقَ عرشِ الشعرِ أنتَ  الإبتداءُ   

1 ـ أمام المرآة

خبّتها .. بعثتْ أخرى تشبيها

بَدَلاً يستنسخُ مبدولا

تتمرّى كيما تبقى أبداً أُنثى

زيفُ الصورةِ يأبى

الرغبةُ أنْ ترتدَّ وتنظرَ فيما كانتْ أصلا 

صورَتُها ميقاتُ المرآةِ

ماسُ الليلةِ في طاقةِ قدّاحةِ عينيها

يتبدّلُ آنيّاً لونا

كُحلاً في وشمِ شفاهِ الصمتِ صناعةَ ممرورِ

نقشاً في حفرِ الطينِ المبلولِ

محشوّاً في نعشٍ يمشي

يتناسلُ تابوتاً تابوتا 

الشمسُ شرارةُ إطلاقِ النيرانِ

هَبّةُ مِشكاةِ قيامِ الزلزالِ

أقوى من ضربةِ فأسِ الإنذارِ .

صوتٌ عسليٌّ صافِ

كالبؤبؤِ في صُفرةِ وردِ عبادةِ قُرصِ الشمسِ

يكتبُ تحتَ الشمعةِ حُبّاً ليلا

يفتعلُ التخليطَ ويهوى الحدَّ الأقصى 

يخبطُ في طقسٍ طَقسا .

2 ـ ميكانيك الحب 

ميكانيكُ الحبِّ تعطّلَ آليّاً فيها

صمتُ الزائلِ يكفيها تأويلا

الحائطُ مرآةُ إطارِ الحبِّ تقبّلهُ ترتيلا

يصقُلُها حتى تبرأَ أو تفنى صقلا

فنُّ التحنيطِ يلائمُها مَيلاً مطبوعا 

قِرّي في بيتكِ أو قُرّي عينا

سمتُ القامةِ مكسورٌ ثُلثاً ـ نصفا

سقفُ الحجرةِ مقلوبٌ ظهراً ـ بطنا

أَرَقٌ متصّلٌ يكفيها دِفئا

في كوثرِعينيها بُقيا إشعاعةِ قنديلِ

زمَنٌ يتأرّجحُ تأجيلا 

برّأتُ ثيابي منها قبلَ شرارةِ إطلاقِ النيرانِ

الحبُّ زمانَ الحربِ حرامُ .

3 ـ قناعات الضد

طوّرتُ قناعةَ أضدادي

ما بين الصبرِ وبين الطعمِ المُرِّ

أطفأتُ الشُعلةَ خوفَ الرِعدةِ في خضّاتِ مخاضِ الميلادِ

دقّتْ أصداءُ محطّاتٍ ضربتْ في المعدنِ أطنابا

أجراسَ فضاءٍ مخنوقٍ بالفوضى

فوجٌ يأتي تتبعهُ أمواجُ

نزفٌ يسحَبُني من قِمّةِ أطرافي

أُطُرٌ تتعلّقُ في صدرِ الزينةِ بالبابِ العالي 

 تاراتٍ تأتيني

تُقلقني .. تُبهجُني .. تُنهيني شنقا

تمسخني هرماً مقلوبا

رَمسيسُ الثاني جَدُّ أبيها الأعلى

تعشقُ في مصرٍ أسوانا

مدّدتُ وجهّزتُ ولم أبلغْ شأوا

ما يطلبُ هذا الناشزُ منّي حدَّ الإجهازِ ؟

الفُسحةُ لا تكفينا

أقصيتُ مسافةَ إصغائي كي لا أسمعَ لغوا

أسكتني موضوعٌ ثانٍ

قلّبَ أوراقي سِفراً سِفرا

تمّتْ مرحلةٌ أولى

مرّتْ صحواً ـ غيبا .

4 ـ رمسيس

بعثتْ عصفورَ كناريٍّ كنّتهُ " شيري "

يحملُ طبَّ نواويسِ الرمسيسِ الثاني

وخطاباً محنوطا

مسّدتُ جناحَ كناريها

قبّلتُ الريشَ ومِنقارَ العصفورِ

أومأتُ إليها ترميشا

ردّتْ أنَّ طريقَ الجيزةِ محظورُ

جرّبْ طُرُقاً أخرى ..

جرّبتُ مِرارا

منعتني أجنادُ كتيبةِ هامانِ

وقفتْ ضدّي

سدّتْ في وجهي أبوابَ مدينةِ نَصرٍ في مِصرِ

قالتْ صبراً

دولابُ الدنيا تدويرُ ..

غيّرتُ مسارَ طريقي

هدّدني كَرْبٌ في الدربِ المُومى

سرَتني لُقياها بين القُشلةِ والعَبْرةِ للجسرِ

أنستني حُلوانَ وماهانَ واُنثى موسى

لا سِحرٌ ـ سيّدتي ـ يُشفيني

طبّي في جسدِ الترياقِ الرمسيسي .