كتابنا

منذ دراستي لشعر الانتفاضة قبل ثلاثين عاما، وأنا أعدّ رسالة الماجستير حول "السخرية في الشعر الفلسطيني المقاوم بين عامي 1948- 1993" وإلى الآن، ما زلت أصطدم بسؤال النقاد المثار حول قصيدة الانتفاضة: هل ارتقت القصيدة للفعل على الأرض؟ وكان أغلب النقاد يرون في أغلب الشعر أنه مباشر ولا يرتفع بفنيته لمقام الحجر وعبقريته، حتى قصيدة "عابرون في كلام عابر" تمّ تسفيهها، وإنزالها من مكانتها الرفيعة التي أحلّها الجمهور فيها، إلى درجة أن الشاعر نفسه أخذ يخجل منها خجلا شديدا، وربما تمنى أنه لم يكتبها، أو أن باستطاعته أن يمحوها من سجله الإبداعي، ولم يقف ناقد على جمالياتها الكثيرة، كما وقفت عندها في تلك الدراسة. إنما اعتُبرتْ غبارا ثار في معمعة تلك الأحداث الموصوفة بالكبرى، والسؤال نفسه أثير مرة أخرى مع الأدب الذي ينتجه الكتاب الأسرى، وكنت ناقشت هذه المسألة باستفاضة في كتابي "تصدع الجدران- عن دور الأدب في مقاومة العتمة".

هذا السؤال الفني، أسست له بعض الأصوات التي أرادت أن تخرج من دائرة الاستعباد الموضوعي إلى آفاق التحرر الفني، لتنعتق من حشرها في الزاوية الأخلاقية إلى أن تصبح هائمة في الفضاء بلا ركيزة، وأهمهم صاحب قصيدة "عابرون في كلام عابر" نفسه، فهو أول من همش الاهتمام النقدي بالموضوع الفلسطيني عندما قال: "أنقذونا من هذا الحب القاسي"، لقد كانت جملته قاسية ومدمرة للاهتمام الموضوعي بالأدب الفلسطيني، وصار من السهل استتفاه أي نص يتحدث بطريقة واضحة عن فلسطين أو القيم الوطنية، فصارت المباشرة سُبّة، والأيديولوجيا عاراً، لأن النقاد أخذوا بجملة كهذه، التي لم تكن كلمة حق ليراد بها باطل، وإنما كانت جملة باطل يراد بها الأكاذيب وصنعها، فوراء هذه الجملة ماتت نصوص مهمة، وهُمشت أصوات كان يمكن أن يكون لها شأن عظيم، ولكن لأن النقد غبيّ في أحيان كثيرة، فقد تبع بريق الجملة، وصار يشكّك في كل نص يقال، وينزله من عرش جماليته الشعرية والأدبية ليصيبه الإهمال، وتسيّد المشهد صوت واحد، وانطفأ ما عداه من أصوات.

الآن، وبعد ثلاث سنوات من حرب الإبادة الجماعية، يعاد السؤال نفسه: هل ارتقت الأعمال الأدبية التي خلفتها الفاجعة إلى رتبة الدم المسفوح في غزة؟ طرح هذا التساؤل وزير ثقافة فلسطيني سابق؛ من غزة، روائي، يسكن في رام الله، ويتنقل بين العواصم، وينشر في الصحف والمجلات العربية والعالمية، ويعتاش على جثث الضحايا وقصصهم، ويستبدل بكل قطرة دم دولارا في أيّ رواية ينشرها، أو مقال يكتبه، أو حرف يسطره، حتى كتب أخيرا في مجلة المجلة مقالته الرديئة جدا نقديا "أدب الإبادة ما له وما عليه"، ليصف ما يكتبه الكتاب عن هذه المقتلة العظيمة فيقول واصفا تلك الكتابات: "شهدت السنوات الثلاث الماضية ظهور كتابات لا ترتقي إلى التعبير عن مستوى الفاجعة وأثرها العميق. فاتسمت تلك الكتابات بالركاكة والضعف الفني. واحتفي بنصوص فقط لأنها قادمة من غزة أو لأن كاتبها من هناك".

هذا التعميم المصوغ بهذه الطريقة- على ما فيه من فوقية واضحة مقيتة- ليبدو كلمة حق، إلا أنه كلمة باطل أرادت التزوير والانحراف عن الحق، وعمدت إلى التهوين من كل تلك الكتابات التي أنشأتها الحرب، وكتبها أصحابها وهم يتألمون كما في كتابات كتّاب غزة الذين ما زالوا فيها، أو من كتبوا عن الأهوال بعد أن غادروها، أو نحن الذين تشبعنا بالصور عبر كل وسيلة ممكنة حتى اختلطت المشاهد الدموية بكل شيء فينا. هذه الـ (نحن) الشاملة لكل فلسطيني، وعربي، وحر عبر العالم، في أي مكان يسكنه، وفي أي تعبير يكتبه، وفي كل صورة يوظفها في التعبير عن ألمه وحزنه وقلة حيلته.

لقد أنتجت هذه المقتلة مئات النصوص المهمة موضوعا وأسلوباً، فهل اطلع الوزير السابق على كل ما أنتجه الكتاب في هذه المقتلة؟ وهل ما أنتجه هو نفسه داخل في هذا الحكم أم أنه مجرد تنظير وخبط عشواء في ضجيج الكلام العبثي؟ ولو افترضنا أنه يتحدث عن بعض تلك الكتابات، فأين في مقالته الكتابات الأخرى التي يمكن أن تشكل بديلا جيدا؟ إن مقولته الحاكمة القاطعة لا تريد إلا أن تحارب هذا الأدب حربا غير مباشرة، وكأنه يعلن الحرب على "الثقافة الفلسطينية وإنجازاتها في ظل هذه المقتلة"، وعلى ذلك فإن من حق المجتمع الثقافي أن يحاكمه ويسفّه رأيه الساذج هذا، فكيف لكاتب أن يكتب في ظل الموت؟ وبأي طريقة أو أسلوب؟ وأي الكلمات يستخدم؟ هل دلنا هذا النحرير القدير الوزير الخبير كيف يكتب الأدب في ظل هذه الأجواء القاتلة المميتة؟ فما هي معايير الجودة الفنية في وصف الدمار وتقطيع الأشلاء ونقض البيوت، وانقلاب الأرض عاليها سافلها؟

أعتقد أن من يثير سؤال الفنّ والجودة الأدبية في ظل هذه الأجواء يكون أحمق أشد ما يكون الحمق، وأنا شخصيا أتذكر في هذا السياق النكتة التي ما زالت تضحك منه ومن أمثاله، تقول تلك الطرفة: إن نحويا سقط في كنيف، فجاء رجل ليخرجه، فقال له: "ناوشني يدك"، فلم يجبه النحوي، فجاء آخر فقال له: "جيب إيدك... دا طلعك"، فلم يُجبه النحوي أيضا. فقال له أحد الحاضرين: "أعطني يَدك الشريفة... لأنقذك من الكنيفة!". فقالَ النحوي: "لو لم تُخاطبني بهذا الخطاب... لبقيتُ فيها إلى الدقة والحساب!"، فهذه النكتة صالحة لأن تكون مثالا للسخرية السوداء من الواقع المؤلم في غزة، فالوزير المشابه لحال هذا النحوي الواقع في حفرة الامتصاص، لا يريد أن يتحدث الناس ببساطة، فيكتبوا عما حدث معهم كما هو، إنما يريد أن يكتب الناس على طريقة "أعطني يدك الشريفة"، إنها نكتة ساذجة لأن الوزير هنا يتقمص دور نحوي آخر، يخاطب من كنيفه الواقع فيه بكلام ليس هو، لنعود إلى جملة الجاحظ العبقرية "البلاغة مطابقة الكلام لمقتضى الحال". يقول ذلك النحوي مخاطبا كناسا جاء لينقذه مما هو فيه: "احضر لي حبلا دقيقا، وخذ بيدي أخذا رقيقا، وشدني شدا وثيقا، واجذبني جذبا رقيقا". فقال الكناس: "امرأتي طالق إن أخرجتك".

هذا هو حال هذا الكاتب ومعه غيره من النقاد الذين يطالبون بالجودة الفنية أو يصفون ما كتبه الكتاب بالرداءة والدونية، فهم لا يضعون معايير لهذه الجودة الفنية، لأنهم لا يستطيعون وضعها، لأنه- وببساطة شديدة- لا يوجد معايير جودة فنية خاصة مفبركة في مختبرات الكتابة الفارهة، إنما لكل كتابة شروطها، ولكل ظرف أبجدياته، ولكل لحظة وجودية للبشر أحوالها وأنماطها التي تنعكس على أساليب الكتابة نفسها، وقد تحدثت عن ذلك في كتابة سابقة، فكيف لوزير لا يعرف الجوع والعطش ويلعب بالدولار وبالنساء يطالب من تلعب به الريح على شواطئ غزة أو ينخر الجوع أعصابه أن يكتب بدقة وبجودة فنية متخيلة في عقل وزير ثقافة سابق، إنه يطالب الكتاب أن يتحدثوا كما تحدث النحوي الغارق في كنيفه، إلا أن الكتاب وأهل غزة وفلسطين جميعا ليسوا واقعين في كنيف، إننا نسبح في نهر دم، ودمع، وجنون من شظايا الصواريخ والقنابل الذكية والغبية، والمبصرة والعمياء، إننا في فاجعة، فهل يطالب من ينوح على ميته ألا يلحن في تناويحه؟ أي غباء هذا يا معالي الوزير؟

لا شك في أن هذا السؤال سؤال نقدي، لكنه سؤال نقدي غبيّ جدا، فعلى سبيل المثال كُتبت آلاف من الأعمال حول الحروب العربية الكثيرة المتكاثرة، الأهلية وغير الأهلية، وحول الحرب العالمية الثانية، والإبادات الجماعية العالمية، ومنها البوسنة والهرسك، وحتى إبادة اليهود على يد النازيين، فمن الغباء طرح سؤال الفنية والأدبية إلا إذا أردنا نحن الفلسطينيين أن نحارب أنفسنا بأنفسنا حربا نفسية قذرة، ونقول إن كل ما كتبناه لا يرقى لمستوى الأعمال العالمية العظيمة، أو لا يرقى لمستوى القتل والمقتلة، ونحطم هذا الأدب، فنروج لرداءته لينفضّ الناس عن قراءته، والباحثون عن دراسته، والناشرون عن طباعته، والمترجمون يتوجسون من ترجمته إلى العالم، وبذلك تضيع الكارثة بدعوى الفنية الكاذبة. فهل أدركتَ مرامي هذا الحجر الذي أوقعته- وغيرك بالطبع، فلست وحدك يا ابن أمك- في البئر أيها المجنون؟ إن مئات العاقلين لن يستطيعوا رفعه من قعرها، صحيح أن قطرة دم واحدة مسفوحة ظلما تساوي كل الأدب جيده وممتازه، كثيره وقليله، شعره وسرده، إلا أن الربط بين الاثنين أمر غير منطقي، فالناس لم تسع وراء حصول الفاجعة لتكتبها، إنما قد وقعت تلك الواقعة، فكيف يجب أن يتصرف الكتاب؟ أما أن نضع الأدب بمقارنة مع دماء الضحايا فهذه محض مغالطة منطقية بائسة، يلعب في صياغتها الشيطان نفسه، ويذكرني ما كنت قرأته في شبابي من كتاب "تلبيس إبليس" على من يتلاعب بهم من أمثال وزيرنا هذا.

للأسف، فإن ما كتبه الوزير، تجد له من يروج له، كما حدث واستضافته فضائية عربية منحت سذاجاته مساحة للظهور، وللمناقشة، وعامَ المستضيفان على عوم الوزير، وانساقا انسياقا أهبل لدعواه، وهذه من سقطات الإعلام غير الرصين الذي لا يوجهه رجل رشيد عميق الحكمة خبير، على الرغم من أن كلامه لا يعتدّ به نقديا، فهو ليس ناقدا، وإنما مجرد كاتب منتفع من سيول الدم، ويشرب من كؤوس دموع الجوعى والمهانين والمصابين نبيذا أحمر غالياً، كأنه نخب رولان بارت على قبور الضحايا، فلكل حرب تجارها، وهذه الحرب دخل سوقها التجاري الكثيرون، من محللين سياسيين أثروا ثراء فاحشا من تحليلات سقيمة، إلى تجار البضائع والمتلاعبين بالأسعار، إلى المتحكمين بالديزل والبنزين وما تضخه شرايين السيارات البائسة في جيوب الوالغين في دمنا، وها هم الكتاب أيضا يدخلون إلى هذه السوق لعلهم ينالون نصيبا من لحم الناس ليبيعوه كلاما في صحف العالم الذي تقايضه بما يجعل الليالي كلها حمراء!

مقدمة

تعتبر العلاقة بين تاريخ الفلسفة وممارستها البيداغوجية من أكثر القضايا إلحاحًا في الفكر الفلسفي المعاصر، لأنها تكشف عن التوتر الجذري بين الفلسفة بوصفها فعلًا حرًّا للتفكير، والمؤسسة التعليمية بوصفها جهازًا لإعادة إنتاج المعرفة والسلطة. وفي قلب هذا التوتر يقف فرانسوا شاتليه، الذي لم يقتصر على إعادة قراءة التراث الفلسفي الغربي، بل ذهب إلى تفكيك الشروط التاريخية والمؤسسية التي تحوّل الفلسفة إلى خطاب مهني مغلق يُسمّى «فلسفة الأساتذة». إن مشروعه يتجاوز مجرد النقد التربوي ليصبح نقدًا جذريًّا للإبستيمولوجيا المؤسسية ذاتها: كيف يُبنى تاريخ الفلسفة؟ ومن يملك سلطة تحديد ما يُعدّ «فلسفيًّا»؟ وكيف تُوظَّف هذه السلطة داخل الفضاء البيداغوجي لإنتاج ذوات خاضعة لا ذوات ناقدة؟

ينطلق شاتليه من فرضية أساسية مفادها أن تاريخ الفلسفة، كما يُمارَس في الثانويات والجامعات، ليس سردًا محايدًا لتطور الأفكار، بل بناءً أيديولوجيًّا يخضع لمنطق الانتقاء والتمثيل والتراتبية. هذا البناء يحوّل اللحظات الفلسفية الحية إلى مذاهب مكتملة، ويحوّل الفيلسوف إلى أستاذ محترف قبل أن يكون مفكرًا. ومن هنا ينبثق مفهوم «فلسفة الأساتذة» بوصفه الشكل النهائي لهذا التحويل: فلسفة تُعرَّف بكفاءتها في إعادة إنتاج معرفة جاهزة قابلة للتقويم والامتحان، لا بقدرتها على توليد أسئلة جديدة أو زعزعة اليقينيات السائدة. إن نقد شاتليه لهذا الشكل لا يهدف إلى رفض تدريس الفلسفة، بل إلى إعادة تأسيس بيداغوجيا نقدية تعيد للفلسفة طاقتها التحررية، وتحوّل قاعة الدرس من فضاء للنقل إلى فضاء للممارسة الفلسفية الحقيقية. تسعى هذه الدراسة إلى استكشاف هذا المشروع في ثلاثة مستويات مترابطة: أولًا، تحليل نقد شاتليه لتاريخ الفلسفة المؤسسي؛ ثانيًا، تفكيك مفهوم فلسفة الأساتذة بوصفه نتاجًا لهذا التاريخ؛ وثالثًا، استخلاص الإمكانات البيداغوجية النقدية التي يفتحها هذا النقد. وسنعمل على إبراز كيف أن هذه المستويات الثلاثة تشكل في النهاية مشروعًا واحدًا يعيد ربط الفلسفة بالحياة والصراع والحرية.

أولاً: نقد تاريخ الفلسفة المؤسسي – من السرد التراكمي إلى شبكة التوترات

يبدأ شاتليه ملاحظته النقدية من الطبيعة السردية لتاريخ الفلسفة كما يُقدَّم في البرامج الرسمية. فالتاريخ الفلسفي التقليدي يميل إلى بناء خط زمني متصاعد: من الإغريق إلى العصر الوسيط، ثم الحداثة، ثم المعاصرة، حيث تُقدَّم كل مرحلة بوصفها تجاوزًا أو اكتمالًا للمرحلة السابقة. هذا الخط يخلق وهمًا بالاستمرارية والتراكم، ويخفي القطائع والتمزقات والإمكانات المهجورة. فالأفكار الفلسفية لا تُقدَّم بوصفها أحداثًا فكرية متورطة في شروط مادية وسياسية محددة، بل بوصفها تعبيرات عن عقل كوني متعالٍ يتطور نحو اكتماله.يترتب على هذا البناء السردي عدة نتائج خطيرة. أولها أن الفلسفة تُختزل في سلسلة من «المذاهب» الجاهزة: أفلاطون مثالي، أرسطو واقعي، ديكارت عقلاني، هيغل جدلي مطلق، ماركس مادي تاريخي. هذه التصنيفات تُجمِّد النصوص في صورة أنساق مغلقة، وتمنع القارئ من الدخول في التوترات الداخلية التي تجعل من كل نص حدثًا فكريًّا لا مجرد حلقة في سلسلة. ثانيها أن الشروط التاريخية والاجتماعية التي أنتجت هذه النصوص تُهمَّش أو تُحذف، فيبدو كأن الفلاسفة يفكرون في فراغ ميتافيزيقي بعيد عن الصراعات السياسية والدينية والاقتصادية. ثالثها أن هذا التاريخ يصبح أداة لتكريس سلطة معرفية معينة: فما يدخل في البرنامج الرسمي يُعتبر «فلسفيًّا»، وما يُستبعد يُعتبر هامشيًّا أو غير فلسفي. يرى شاتليه أن هذا التاريخ المؤسسي يؤدي وظيفة أيديولوجية مزدوجة. من جهة، يفصل الفلسفة عن الواقع ويقدّمها بوصفها نشاطًا نظريًّا خالصًا، مما يُضعف قدرتها النقدية. ومن جهة أخرى، يُطبيع النظام القائم من خلال تقديم الأفكار الفلسفية الكبرى بوصفها جزءًا من تراث كوني مشترك يتجاوز الصراعات الطبقية والسياسية. عندما يُدرَّس ديكارت، مثلًا، دون الإشارة إلى السياق الديني والسياسي لعصر الحروب الدينية والسلطة المطلقة، أو عندما يُختزل هيغل في جدل منطقي مجرد دون إبراز علاقته بالدولة البروسية، فإن التاريخ الفلسفي يصبح وسيلة لإخفاء علاقات القوة لا لكشفها.

في مقابل هذا التاريخ التراكمي، يدعو شاتليه إلى قراءة تاريخ الفلسفة بوصفه شبكة من العلاقات والتوترات والقطائع. كل لحظة فلسفية تُقرأ في ضوء ما سبقها وما تلاها، وفي ضوء الشروط المادية التي أنتجتها، وفي ضوء الإمكانات التي فتحتها أو أغلقتها. بهذا المعنى يصبح تاريخ الفلسفة أداة للتحرر لا للتكريس؛ لأنه يُظهر أن الأفكار ليست أبدية ولا محايدة، بل هي نتاج صراعات تاريخية يمكن استئنافها اليوم. إن قراءة أفلاطون، في هذا الأفق، لا تقتصر على عرض نظرية المثل، بل تمتد إلى السؤال عن كيفية توظيف هذه النظرية في خدمة أو مقاومة أنظمة السلطة، وعن الإمكانات النقدية التي يمكن استخراجها منها في مواجهة مشكلات الحاضر.

ثانيًا: فلسفة الأساتذة – من الإبداع النظري إلى المهنة التقنية

ينبثق مفهوم «فلسفة الأساتذة» مباشرة من هذا التاريخ المؤسسي. ففلسفة الأساتذة ليست فلسفة بمعنى الإبداع النظري أو الانخراط في مشكلات العصر، بل هي خطاب يتكوّن داخل فضاء الدرس والامتحان والبرنامج الرسمي. إنها فلسفة تُعرَّف بقدرتها على إعادة إنتاج معرفة جاهزة، قابلة للتقويم والتصنيف، وليست بقدرتها على توليد أسئلة جديدة. الأستاذ هنا لا يمارس الفلسفة بقدر ما ينقل «مادة» فلسفية، ويُقيَّم وفق مدى إتقانه لهذه المادة ومدى قدرته على إيصالها بكفاءة تقنية. تستند فلسفة الأساتذة إلى مجموعة من الافتراضات الضمنية التي تتعارض مع طبيعة الفلسفة ذاتها. الافتراض الأول هو أن الفلسفة معرفة تراكمية يمكن تلخيصها في تاريخ متسلسل، وأن مهمة الأستاذ هي نقل هذا التراكم إلى التلميذ. الافتراض الثاني هو أن التفكير الفلسفي قابل للتقنين المنهجي، بحيث يمكن تعليمه عبر خطوات واضحة ومحددة مسبقًا: طرح الإشكالية، تحليل المفاهيم، بناء الحجاج، الخروج بخاتمة. الافتراض الثالث هو أن العلاقة التربوية علاقة نقل أحادي الاتجاه: من الأستاذ الذي يملك المعرفة إلى التلميذ الذي يتلقاها. هذه الافتراضات تحوّل الفلسفة إلى تمرين مدرسي على التحليل والتركيب والحجاج الشكلي، وتفرغها من طاقتها النقدية والحياتية. يكشف شاتليه أن هذا التحويل ليس بريئًا. ففلسفة الأساتذة تخدم وظيفة مزدوجة داخل المؤسسة التعليمية. من جهة، تضمن إعادة إنتاج الجهاز التعليمي نفسه من خلال تكوين أساتذة جدد قادرين على نقل الخطاب الرسمي. ومن جهة أخرى، تساهم في تطبيع العلاقات الاجتماعية القائمة من خلال تعليم الامتثال للمعرفة الرسمية بدلًا من نقدها. عندما يُدرَّس النص الفلسفي بوصفه إجابة نهائية لا بوصفه مشكلة مفتوحة، وعندما يُقيَّم التلميذ وفق قدرته على إعادة إنتاج الخطاب الجاهز لا وفق قدرته على طرح أسئلة جديدة، فإن الفلسفة تفقد صلتها بالحياة والصراع والحرية، وتصبح أداة لإعادة إنتاج الذوات الخاضعة. علاوة على ذلك، تفصل فلسفة الأساتذة بين الفكر والممارسة. فالأستاذ يميل إلى تقديم الفلسفة بوصفها نشاطًا نظريًّا خالصًا بعيدًا عن المشكلات الأخلاقية والسياسية والاجتماعية اليومية. هذا الفصل يُضعف قدرة الفلسفة على أن تكون أداة للفهم والنقد والتحويل، ويحوّلها إلى موضوع للاستهلاك الثقافي أو للنجاح المدرسي. إن الفيلسوف-الأستاذ يصبح، في نهاية المطاف، موظفًا معرفيًّا قبل أن يكون مفكرًا، وتصبح قاعة الدرس فضاءً لإعادة إنتاج السلطة المعرفية لا لتفكيكها.

ثالثًا: نحو بيداغوجيا نقدية – إعادة تأسيس الممارسة الفلسفية

لا يهدف نقد شاتليه إلى رفض تدريس الفلسفة، بل إلى إعادة تأسيس بيداغوجيا فلسفية نقدية تقوم على رفض النموذج النقلي واستبداله بنموذج حواري وتفكيكي. في هذا النموذج لا يكون الأستاذ مالكًا للحقيقة، بل ميسرًا لعملية التساؤل الجماعي. والنص الفلسفي لا يُقدَّم بوصفه إجابة نهائية، بل بوصفه مشكلة مفتوحة تستدعي إعادة القراءة وإعادة الكتابة. والتلميذ لا يُعامل كمتلقٍ سلبي، بل كذات مفكرة قادرة على إنتاج معنى خاص بها من خلال الحوار مع التراث. لذلك تقتضي هذه البيداغوجيا إعادة النظر الجذرية في مفهوم التاريخ الفلسفي ذاته. بدلًا من تقديم تاريخ خطي للأفكار، ينبغي تقديمه بوصفه شبكة من العلاقات والتوترات والقطائع. كل لحظة فلسفية تُقرأ في ضوء الشروط المادية التي أنتجتها، وفي ضوء الإمكانات التحررية الكامنة فيها، وفي ضوء قدرتها على زعزعة اليقينيات الراهنة. عندما يُدرَّس أفلاطون، لا يُكتفى بعرض نظريته في المثل، بل يُطرح السؤال: كيف يمكن لنظرية المثل أن تخدم أو تقاوم أنظمة السلطة؟ وكيف يمكن لقراءة معاصرة أن تستخرج من محاوراته إمكانات نقدية للواقع الراهن؟ وعندما يُدرَّس ماركس، لا يُختزل في فيلسوف اقتصادي، بل يُبرز البعد الثوري لنقده بوصفه أداة لتفكيك العلاقات الاجتماعية القائمة. ترفض البيداغوجيا النقدية أيضًا الفصل بين الفلسفة والحياة. ففلسفة الأساتذة تميل إلى عزل الفكر عن الممارسة، بينما يؤكد شاتليه أن الفلسفة الحقيقية تنبثق من التورط في العالم، من مواجهة المشكلات الأخلاقية والسياسية والاجتماعية. لذا ينبغي أن يكون الدرس الفلسفي فضاءً لربط النصوص الكلاسيكية بقضايا العصر: الحرية، السلطة، العدالة، التقنية، الجسد، الهوية، البيئة. هذا الربط لا يعني تبسيط الفلسفة أو اختزالها في شعارات، بل يعني استعادة قدرتها على أن تكون أداة للفهم والنقد والتحويل. يصبح دور الأستاذ، في هذا الإطار، مختلفًا جذريًّا. فهو لم يعد خبيرًا ينقل معرفة جاهزة، بل شريكًا في عملية التفكير الجماعي. يتطلب هذا الدور شجاعة فكرية وأخلاقية: شجاعة الاعتراف بعدم اكتمال معرفته، وشجاعة السماح للتلاميذ بطرح أسئلة قد تزعزع سلطته المعرفية، وشجاعة ربط الفلسفة بمشكلات قد تكون مزعجة للمؤسسة أو للنظام الاجتماعي. البيداغوجيا النقدية ليست محايدة؛ إنها ملتزمة بتحرير الفكر من القيود المؤسسية والأيديولوجية، وبتمكين الذوات من ممارسة النقد الذاتي والاجتماعي. تتطلب هذه الرؤية إعادة بناء كاملة لمنهجية التدريس. بدلًا من الاعتماد على الملخصات والدروس الجاهزة، ينبغي الاعتماد على القراءة المباشرة للنصوص، وعلى الحوار المفتوح، وعلى الكتابة الفلسفية كشكل من أشكال التفكير. ينبغي أن يُسمح للتلاميذ بالخطأ والتجريب، وأن يُشجَّعوا على ربط الفلسفة بتجاربهم الخاصة. كما ينبغي أن يُدرَّس تاريخ الفلسفة بطريقة تبرز التناقضات والصراعات، لا بطريقة تقدم صورة متناغمة للتطور الفكري. في النهاية، الهدف ليس تكوين أساتذة جدد قادرين على إعادة إنتاج الخطاب الرسمي، بل تكوين ذوات مفكرة قادرة على مواصلة العمل الفلسفي خارج جدران المؤسسة. يكشف نقد شاتليه أيضًا عن البعد السياسي العميق لتدريس الفلسفة. فالمؤسسة التعليمية ليست فضاءً محايدًا، بل هي جزء من جهاز الدولة الأيديولوجي الذي يسعى إلى إعادة إنتاج العلاقات الاجتماعية القائمة. عندما تُدرَّس الفلسفة بطريقة أستاذية، فإنها تساهم في تطبيع هذه العلاقات، لأنها تعلم الامتثال للمعرفة الرسمية بدلًا من نقدها. أما البيداغوجيا النقدية فتعمل على عكس ذلك: إنها تحوّل قاعة الدرس إلى موقع للمقاومة الرمزية، حيث يُمارس التفكير الحر كفعل سياسي. بهذا المعنى، يصبح تدريس الفلسفة فعلًا تحريريًّا، لا مجرد نقل لمحتوى ثقافي.

خاتمة

يتلاقى عند فرانسوا شاتليه ثلاثة أبعاد مترابطة تشكل مشروعًا فلسفيًّا وسياسيًّا واحدًا: نقد تاريخ الفلسفة المؤسسي، وتفكيك فلسفة الأساتذة، وبناء بيداغوجيا نقدية. هذه الأبعاد لا تشكل مجرد نظرية تربوية، بل إعادة تأسيس جذرية لمعنى الفلسفة ذاتها. فالفلسفة، في هذا الأفق، ليست مهنة ولا تخصصًا أكاديميًّا فحسب، بل هي ممارسة مستمرة للحرية، ومقاومة دائمة لكل ما يسعى إلى إغلاق السؤال وإسكات النقد.يظل هذا المشروع راهنيًّا اليوم أكثر من أي وقت مضى. ففي عصر تسيطر فيه المعرفة السريعة والاختزالية، وفي ظل ضغوط التقييم والنجاح المدرسي، تزداد الحاجة إلى استعادة الفلسفة بوصفها تجربة حية للنقد والحرية. إن فلسفة الأساتذة لا تزال حاضرة بقوة في الكثير من الممارسات التعليمية، حيث يُختزل الفكر في قوالب جاهزة قابلة للامتحان. أما البيداغوجيا النقدية التي يدعو إليها شاتليه فتفتح إمكانية أخرى: إمكانية أن تكون الفلسفة مدرسة للتحرر، وأن يكون تاريخها أداة لإعادة التفكير في الحاضر، وأن يكون الأستاذ لا حارسًا للمعرفة بل رفيقًا في رحلة التساؤل اللامتناهي. هكذا تستعيد الفلسفة قدرتها على زعزعة السكون وتوليد إمكانات جديدة للوجود والعمل، وتصبح قاعة الدرس فضاءً للممارسة الفلسفية الحقيقية لا مجرد فضاء لإعادة إنتاج السلطة. لكن كيف يفسر شاتليه دور الفلسفة في حياتنا المعاصرة؟

كاتب فلسفي

(هذه القصيدةُ مُوَجَّةٌ إلى عميل وضيع خائن إمَّعة وجبان باع نفسَهُ وخدمَ أعداءَ شعبهِ فرقُّوهُ ورفعوهُ وأعطوهُ المراكزَ والوظائفَ العالية مقابلَ خيانتهِ لشعبهِ وقضاياه المصيريّة، وأصبحَ يتحدَّثُ باسمِ شعبهِ المسكين والمغلوب على أمره وكأنّهُ هو الزعيم والقائد والوَصيُّ عليه ويتبجَّحُ دائما بالوطنيَّة والنضال زيفا وبهتانا.. وتنطبقُ هذه القصيدةُ على العديد من العملاءِ الجبناء والخونة والمأجورين الذين باعوا ضمائرَهم ( من عرب الداخل وفي كل مكان)، وخدمُوا أعداءَ شعبهم وأمَّتهِم فأخذوا من أسيادِهم مقابلَ هذا الانحطاط المراكزَ والوظائفَ العالية شكليًّا :السياسية والثقافية وغيرها ) .

هذا المُمَخْرَقُ في القذارةِ غائِرُ وَهُوَ الذليلُ على المَهانةِ صابرُ

هذا الدَعِيُّ كمثلِ ثورٍ أبلقٍ وَغدٌ حقيرٌ في العمالةِ سائرُ

قد أوصلوهُ للزّعامةٍ عنوَةً أسيادُهُ ... هذا لأمرٌ جائرُ

دونَ الحذاءِ مكانةً وَكرامةً باعَ المبادئَ للمكاسبِ ناطِرُ

وَمصيرُهُ لمزابلِ التاريخِ معْ أسيادِهِ ... فالكلُّ منهُ نافرُ

هُوَ مركزُ الأكوانِ في أوهامِهِ .. لكنّهُ مَسْخٌ قميءٌ خائِرُ

وَوَراءهُ كلُّ العضاريطِ الألى باعُوا الكرامةَ، وَهْوَ دربٌ خاسِرُ

في ذمَّةِ الأجيالِ نهضةُ أمَّةٍ هذا العميلُ لها عدوٌّ باتِرُ

طنجيرُ هذا العصرِ أضحَى سيِّدًا وَغسيلهُ المَفضُوحُ دومًا ناشِرُ

نهجٌ عقيمٌ ما ابتغاهُ بخسَّةٍ لأوامرِ الأسيادِ دومًا حاضرُ

يا شعبَنا المَنكوبَ طالَ شقاؤُنا والكلُّ في آلامِنا لمُتاجرُ

هذا المُضَرِّط ُ للمخازي والأذى من كلِّ مكرمةٍ عقيمٌ عاقِرُ

هذا زمانٌ للأراذلِ قد غدَا الحُرُّ يشقى .. سادَ فيهِ العاهرُ

لكعُ بنُ لكعٍ صارَ فينا سيِّدًا عصرُ الخنا .. النذلُ فيهِ الآمرُ

أضحَى العميلُ يصولُ دونَ رَوادِعٍ والوغدُ والمأفونُ ثمَّ الفاجرُ

الإمَّعاتُ تعيثُ في أجوائِنا الحقٌّ ضاعَ وغابَ صوتٌ زاجرُ

الحُرُّ يشقى في الحياةِ وَيكتوي والنذلُ يمرحُ في الخنا وَيُجاهرُ

يا أيُّها الأوباشُ هذا يومُكم صولوا كما شاء الضلالُ وفاخرُوا

دربُ المخازي والخنا هُوَ دربُكُمْ والكلُّ منكُمْ للجَحيمِ يُسافرُ

اللهُ يُمهِلُ ليسَ يُهمِلُ حُكمَهُ وغدًا يُنكّسِكُمْ إلهٌ قادرُ

أنا قبلةُ الأحرارِ رمزُ كفاحِهِمْ وضميرُ هذا الشَّعبِ .. إنِّي ثائرُ

أنا شاعرُ الشعراءِ أبقى رائدًا وعلى الأذى والظلمِ سيفي شاهِرُ

خُضتُ الحياةَ مُكافحًا وَمُناضلا والموتُ مُبتسمٌ .. وَفُوهُ فاغِرُ

اللهُ أعطاني الجمالَ وحكمةً واللهُ باركني .. لِسَعْيِيَ ناصرُ

ان الوعي هو واجهة للاوعي أو أنّ الدوافع الواعية ليست سوى واجهة تخبىء الدوافع اللاواعية هي العبارة الذهبية للفيلسوف شوبنهاور التي آثرنا البدء بها في مقاربة فلسفة الإرشاد النفسي وقياس مستوى الصحة النفسية للافراد والمجتمع...

ذلك ان الصحة النفسية تساعد في ضبط السلوكيات وتوجيهها وتقويمها بهدف تحقيق أفضل مستوى ممكن من التوافق النفسي والصحة النفسية السّوية.

ذلك ان الحياة النفسية تقوم على الوعي واللاوعي؛ ويعود لرائد التحليل النفسي فرويد الفضل في اكتشاف اللاوعي....والتركيز على دوره الفعّال في الحياة النفسية.

وفي هذا السياق نستذكر عبارة وليم جيمس: " ان اللاوعي هو أهم اكتشاف حصل في القرن التاسع عشر."

وغالباً ما تقع ميولنا الحقيقية خارج وعينا وتكون فينا ولكنها خافية عنّا في الآن عينه...

مع الاشارة الى ان الروائز هي التي اكتشفها المحللون النفسيون هي طرائق ناجحة في اكتشاف اللاوعي...ومنها روائز الإسقاط projection

واشهرها رائز رورشاخ ؛حيث يُدعى الممتحَن الى تعيين الأشكال التي يراها في أطراف بقعة حبر على ورقة وبتفسيره لهذه الأشكال يكون قد تكلّم عن نفسه بالفعل...وليس على هذه الأشكال غير المحددة...دون أن يدري ...

بمعنى انه قام بإسقاطprojection اللاوعي....

من خلال أدوات قياس التحليل النفسي وعبّر بطريقة التداعي الحُر عن افكار العقل الباطن....

وتتعدد في هذا الاطار روائز التحليل النفسي ، والتي تقوم بجوهرها على تأويل مجموعة من الصور وقراءة تحليلية في اللوحات والرسوم من خلال روائز مورغان ؛ ولا ننسى روائز البناء والالعاب للصغار واختبارات مورينو....

وفي الاطار عينه.....نلقي فيما يلي الضوء السّاطع على اورغاون أو الأداة الآلية العقلية في الفلسفة العلاجية في اكتشاف العمليات النفسية وهو جديد من نوعه

؛ ولكن يصب في عنوانه الأساسي على إماطة اللثام عن دينامية اللاوعي في الشخصية الانسانية المُمتحَنة وكشف النقاب عن معالم الشخصية بنقاط قوتها وضعفها.....

يرتكز اورغانون بهية في الفلسفة العلاجية ( نسبة الى الباحثة والمحللة النفسية والأستاذة الجامعية في قسم الفلسفة) بهية الطشم

على :

اولاً ً الولوج في تحليل شكل توقيع وامضاء الاسم للشخصية الممتحنَة.

ثانياً: الطلب بشكل فجأئي من الشخصية قيد التحليل رسم اي شكل أو أي رسم تعبيري وبشكل عفوي ثم القيام بتحليل الأبعاد السيكولوجية المنطوية في الخطوط والأشكال.

ثالثاً: التركيز على كلمات الربط والكلمات الأكثر استخداماً في حوار المحللة النفسية مع الشخصية التي تمتحنها ...

رابعاً :التركيز على حركة العيون واليدين...فلكل حركة جسدية معنى نفسي للممتحِن في اطار قراءة وميضة للغة الجسد...

خامساً تفعيل المُحللة لسرعة البديهة عندها amygdala

من خلال التركيز... والربط على السلوكيات المتكررة للشخصية في المواقف المختلفة ووضع السلوكيات المتكررة والمتواترة للشخصية المعينة في مختبر تحليلها.

يُضاف الى ذلك...الكثير من التفاصيل الشاسعة التي تُعنى برصد الحالات النفسية المتباينة لمختلف انواع الشخصيات...

ويبقى القول بأن أهم معنى وجودي لشخصية الانسان هو كونها وظيفة يعي بها الفرد ذاته ...وعياً مكتملاً وليس منقول...

كما أن اكتمال مستوى الوعي في أثلام الدماغ مع إغراء وتفعيل اللاوعي يميّزان الشخصية السويّة ،المتوازنة والمنسجمة مع ذاتها ومع المجتمع...

شاهدت في الاسبوع الفائت مقابلة أجراها الصحفي رفيف دروكر على القناة ١٣ الاسرائيلية مع طيّار عسكري متقاعد يدعى يوئيل فلادشو، الذي كان يشغل أيضا منصب الرئيس الأسبق لشعبة الاستخبارات الجوية في الجيش ورئيس "شركة ال عال" للطيران. تحدث هذا الشخص عن اقامته لمجموعة كبيرة تضم مئات من زملائه الضباط المتقاعدين هدفها حماية الفلسطينيين الذين يتعرضون لاعتداءات سوائب المستوطنين، خاصة في موسم قطف الزيتون الحالي. في الثاني عشر من اكتوبر الجاري، وصل يوئيل فلادشو ومجموعة من أصدقائه الضباط الى أراضي قرية دوما الفلسطينية القريبة من مدينة نابلس، حيث كان الفلسطينيون يقطفون زيتونهم وعدد من زعران المستوطنين يتعرضون لهم ويحاولون اسقاط احدى النساء المسنات على الأرض مع ما حملت. تصدى يوئيل وصحبه لهؤلاء المجرمين ونشأت مشادة بينهم، على اثرها ادّعى أحد المعتدين انهم ضربوه وسرقوا هاتفه. وصلت خلال دقائق قوات من الجيش وبعدها وصلت قوة من الشرطة والتي سارعت لاحتجاز من ؟ يوئيل، الرئيس الأسبق لشعبة الاستخبارات الجوية في جيش اسرائيل ورئيس "شركة ال عال" للطيران، ورفيق له. طلب من الاثنين الركوب في سيارة الشرطة وبعد أن ابتعدوا عن مكان الحادث أخبرهم الشرطي انهما معتقلان فوضعت الأصفاد في أيديهم وعندما وصلوا الى محطة شرطة بنيامين وضعت الأصفاد على أرجلهم ايضا وأخبروهم انهما مشتبهان بالاعتداء والسرقة. بعد اكثر من ساعتين والتحقيق معهما تدخل رفاقهما ونجحوا باخراجهما. وصف يوئيل ما حدث على أنه مسرحية مخططة باحكام ويشارك في اعدادها المستوطنون والجيش والشرطة نفسها، وأن نفس السيناريو يتكرر في جميع المواقع التي يعتدي فيها المستوطنون على الفلسطينيين ومن يحضر من الخارج لمساندتهم. وعندما سئل فلادشو عن دوافعه للقيام بهذه المهمة روى في المقابلة أن موقفه يرتبط، من بين أمور أخرى، بذاكرة عائلية مؤلمة تعود الى سنوات الثلاثين من القرن الماضي، حين قتل النازيون جده ورموا جثته في حقول القرية في منطقة بيلاروس، فظل والده يتساءل ويسأل دوما، لماذا لم يهبّ الجيران لمساعدة جده وانقاذه.

لقد استوقفتني هذه الحادثة ، لا لأنها تكشف عن موقف فردي لافت فحسب، بل لأن فلادشو وضع أمام شعبه سؤالاً يتجاوز حدود الحادثة: ماذا تعني ذاكرة المأساة إذا لم تتحول إلى مسؤولية أخلاقية؟ وما قيمة أن يتذكر الإنسان ضحايا عائلته وشعبه، إذا عجز عن رؤية ضحايا الآخرين أمام عينيه وهم يواجهون نفس الجريمة والقدر؟ إنها شهادة على حادثة من بين آلاف الحوادث التي تحدث أمام عيون العالم وامام مجتمع تتسع فيه دوائر الصمت والتبرير، ويُترك فيه الفلسطينيون وحدهم في مواجهة جرائم المستوطنين، باستثناء قلة من المناصرين الاسرائيليين والأجانب.

تفاصيل هذه الواقعة تعكس حقيقة المشهد الإسرائيلي العام، وتكشف بوضوح عن صراع شديد يتعمق داخل المجتمع الاسرائيلي، وعن سؤال لم يعد ممكناً أو مسموحا لنا، نحن المواطنين العرب في اسرائيل، تأجيله وهو: أي إسرائيل تتشكل أمام أعيننا؟ وأي نظام سياسي سوف تفرزه الانتخابات المقرر اجراؤها في الأسبوع القادم ؟ يجب أن يكون واضحا أننا لسنا مقبلين على مجرد انتقال من حكومة إلى أخرى، ولا على مواجهة سياسية تقليدية بين أحزاب تتنافس على السلطة. نحن أمام عملية سياسية حاسمة سوف تفضي الى اعادة تعريف العلاقة بين الدولة وجميع مواطنيها، وبين السلطة والقانون، وبين الأغلبية وحقوق الأقلية، وبين الفوقية القومية والمواطنة. وما يثير القلق والخوف أن القوى الفاشية التي تقود هذا الانقلاب لا تخفي رؤيتها؛ فهي تريد دولة تُختزل فيها الديمقراطية بإرادة الأغلبية اليهودية، وتُعامل فيها حقوق المواطنين العرب باعتبارها امتيازات قابلة للسحب، لا حقوقاً أصيلة.اننا مقبلين على مرحلة سنواجه فيها حقنا بالبقاء أو في أحسن الأحوال بقاؤنا سيكون خارج الشرعية و "وعاء المواطنة" مما سيبقينا واقفين "كأن الريح تحتنا" .

يخطىء من لا يستوعب حقيقة الخطر الذي يهدد وجودنا ويتصرف كأن اسرائيل التي عاملتنا بعنصرية واضطهدتنا شرطتها خلال سبعة عقود، هي نفسها اسرائيل التي تقوم شرطتها بالاعتداء على يوئيل فلادشو ورفاقه، رغم ما تمثله قصص عائلاتهم في تاريخ الشعب اليهودي المعاصر وما يمثلونه هم ، كرجالات جيش وأمن سابقين، في تاريخ اسرائيل وحروبها. لقد تنبه عدد من المفكرين والباحثين اليهود الذين حذروا، كل من موقعه وبأدواته، من المنزلق الذي تتهاوى إسرائيل نحوه. فقد رأى زئيف شترنهل، وهو أحد أبرز مؤرخي الفاشية الأوروبية، أن الفاشية هي تمرد على الموروث الإنساني والكوني الذي تقوم عليه الديمقراطية الليبرالية، وحذّر من أن الاحتلال والاستيطان يحملان في داخلهما عناصر تُهدّد الأسس الديمقراطية للمجتمع الإسرائيلي. لم يكن تحذيره مجرد تعبير أكاديمي نظري أو سجالا سياسيا مع حكومة بعينها، بل كان قراءة تاريخية واقعية لطبيعة الأفكار التي تنمو حين تتحول الفوقية القومية إلى عقيدة تنكر المساواة والحقوق الإنسانية، كما أحسها وهي تتشكل داخل المجتمع الاسرائيلي.

أما المؤرخ شلومو زاند، فقد وضع، وهو يتطرق في أعماله النقدية حول صناعة الروايات القومية والذاكرة التاريخية اليهودية، أمام الجمهور الإسرائيلي أسئلة محرجة عن الطريقة التي تُبنى بها الهوية الجماعية، وعن تحويل التاريخ إلى أداة لتبرير امتيازات سياسية وقومية. وفي نفس الوقت أعاد أڤي شلايم، في قراءته النقدية لتاريخ الصهيونية والصراع العربي الإسرائيلي، فتح ملفات ظلت طويلاً محصنة من النقد العام، وأظهر كيف يمكن للرواية القومية الرسمية أن تحجب الوقائع وتمنع المجتمع من مواجهة مسؤوليته التاريخية.

لا أستحضر ما قاله هؤلاء، وهم عيّنة من مجموعة أكبر، لأقول إنهم يقدمون برنامجاً انتخابياً لنا، بل لأن دراساتهم ونتاجهم الفكري، على اختلاف مناهجه وتوجهاته، تساهم في تفكيك المسلمات التي عشنا وعاش معظم الاسرائيليون في ظلها، وتضعنا وتضعهم أمام ما ستفضي اليه حتما هذه الصيرورة المتدحرجة بسرعة نحو الهاوية وجحيم الفاشية.

علينا أن نعي ونقر، ونحن مقبلون على معركة انتخابية حاسمة، بأن أخطر ما في المرحلة الراهنة أن هذه الأفكار الفاشية لم تعد محصورة في مجموعات هامشية أو داخل ميليشيات متطرفة وحسب، بل تفشت داخل مراكز السلطة على اختلاف مراتبها، محمية ببعص القوانين التي شرعتها حكومات نتتياهو، لا سيما الحكومة الحالية، وتبنتها مؤسسات إنفاذ القانون والخطاب السياسي اليومي. على هذه الخلفية يجب أن نقرأ الاعتداءات المتكررة على الفلسطينيين في موسم قطف الزيتون، وما يرافقها من محاولات لمنعهم من الوصول إلى أراضيهم وحرق البيوت والمساجد والمحاصيل، وسرقة المواشي وجرائم القتل والاعتداء على صحفيين ودبلوماسيين ومتطوعين إسرائيليين. ويجب ان نقرأ كل ذلك كنمط سلوكي فاشي سوف ينقله الفاشيون الى مواقعنا، داخل اسرائيل، ولنا في محاولة استيطانهم قرب مجد الكروم وفي مواقع أخرى عبرة وسوابق.

أدعو الجميع أن يشاركوا في التصويت وأن يصوتوا للقائمة المشتركة، لأن إسقاط الحكومة الحالية، أو منع قيام حكومة تستند إلى مشروعها الأيديولوجي وتعتبر أن مصير مجد الكروم يجب ان يكون كمصير غزة ودوما ومسافر يطا ، قد لا يفضي الى تحقيق ما نريده، لكنه قد يمنع تفاقم الكارثة ووقوعها، ويفتح نافذة لمواصلة النضال من موقع أقل خطورة.

تصويتنا لا يعني أننا نمنح الأحزاب العربية ثقة مطلقة، أو أننا نتنازل عن حقنا في نقدها ومحاسبتها؛ بل إن المشاركة نفسها تكفل لنا هذه الحقوق وتحافظ علينا كمجتمع يمارس أحد أهم وظائفه المتاحة في الدولة الحديثة.

لا نختار دائما في حياتنا بين طريق مضمون النجاح وآخر مضمون الفشل. فأحياناً نجد انفسنا أمام احتمالين محفوفين بالمخاطر، وعندها مواجهة الاحتمالات بالفعل هي الطريقة الأنجع والأفضل . نحن لا نقف أمام مسألة حسابية مجردة، بل نواجه جوهر مسؤولياتنا الاجتماعية والاخلاقية والسياسية.

لقد اختار يوئيل فلدشو ورفاقه ألا يكونوا متفرجين في حقل الزيتون، متذكرا ذاك الحقل الذي قتل فيه النازيون جدّه، ومعللا فعله بدرس التاريخ الأهم وهو أن التقاعس والصمت والوقوف على الحياد، في ساعة الموت الزاحف، هو أكبر الخطايا .

إن أخطر ما يمكن أن يفعله المواطن العربي في اسرائيل في هذه الأيام هو أن يقدّم مبدئيته قربانا على مذبح الفاشيين، أو أن يصاب بالكسل أو أن يترك الخوف يتحول إلى يأس، واليأس إلى مقاطعة، والمقاطعة إلى تنازل طوعي عن حقه في التأثير .

قد يراها البعض انها حيرة بين ندمين؛ فأقول: إن أصحهما هو ذاك الندم الذي سيبقي صاحبه حيا، لا جثة ملقاة في حقل المبادىء أو الدم محاطًا بالصمت.

مُقدّمة

مِن حقِّ كُلِّ كنيسةٍ وكُلّ أمة وملّة وجالية أن تزهو وتتباهى وتفاخر بمبدعيها، ولدى كنيستنا الكلدانية العريقة الضاربة بالقدم، اسماء لامعة يفتخر بها مسيحو العراق والمهجر والعالم على مرّ العصور.

هو رمزٌ مِن رموز كنيسة المسيح عامة وكنيستنا الكلدانيّة خاصّة، عُهد بصراحتهِ وحكمته وحنكته في الإدارة، لا سيّما بالأزمات والمواقف الصعبة وفي طرح أرائه الصائبة ونصائحه البنّاءة، وإيمانه العميق بالقضايا التي يدافع عنها لخير الكنيسة والمؤمنين ولمصلحة مَن يمثلهم، أكانوا مِن بسطاء النّاس وكُلّ مَن لم ينل ما يستحق مِن حقّ واستحقاق، فهو مِن أصحاب المبادئ الراسخة. لهُ أسلوبه الدبولوماسي اللبق المُقنع، وهذا سرّ محبّة النّاس لهُ، بعد أن تعمذوا ببركته.

قرأتُ لهُ ووقعَ أسمه على مسامعي مُنذ أيام دراستي في كُلّيّة بابل الحبريّة، كما عرفتُ عن شخصهِ الكريم مِن أستاذي الراحل الأب بطرس حدّاد إبّان اشتغالي كتب عن المعهد الكهنوتي والدار البطريركية. وإن نسيتُ فلا أنسى لقائي الأوّل به، إذ محبتي الكبيرة لهُ بدأت عندما رأيته يسير مع المطران أنطوان أودو الجزيل الاحترام مطران سورية وحلب، والمطران ( البطريرك) عمّانوئيل دلّي – رحمه الله- في أحد أروقة المعهد الكهنوتي ببغداد عام 2003؛ حيث انعقد السينودس الكلداني هُنالكَ وقتذاكَ، فاعطيتهُ نسخة من كتابي ( على خُطى يسوع / نبذة عن تاريخ المعهد الكهنوتي البطريركي في الموصل وبغداد)، أخذهُ، تطلع فيه ثُمّ ربت على كتفي مُشجعًا.

بعد بضعة أيامٍ رأني جالسًا في مكتبة المعهد الخاوي، تركَ المطارنة الذين كانوا معهُ، قصد غرفته وجاءني بالكتاب، عليه بعض التصحيحات بخطِّ يده الجميل قائلاً: " عيني عفية عليك، خوش شغل، اقرأ ملاحظاتي وأعد طباعته... منو علمكَ تكتب... أستمر". ومضى.

وأسجل هُنا هذه الحادثة؛ فلكلِّ ساقطةٍ لاقطة : قبيل رسامتي الكهنوتية مع الأبوين الفاضلين: ( مُمتاز عيسى وأيهاب نافع)، قصدَ معهدنا في الدورة، لغرض إفتتاح البناية – الملحق الجديد الذي ساهم ببنائه مشكورًا السّيّد أسعد كلشو، فكان سيّدنا إبراهيم واقفًا مع الأب ( المطران ) باسليوس يلدو السّامي الإحترام المعاون البطريركي الحالي، والخوراسقف ( المطران المتقاعد) عمّانوئيل شليطا السامي الإحترام، الذي تبرع بثمن حُلة التقديس للكهنة للمقبلين على الرسامة (بدلة المذبح)، ابلغ المطران إبراهيم الأب يلدو بأنّ ( الكأس والبيلاس) هدية منه لنا، فقد عُهد الرجل بسخائه وعطائه.

إبّان خدمتي ودراستي في هولندا سعى إلى تعيني في مشيغان وكندا، ولكن استقر الحال في سيدني بتعيين رسمي مِن البطريرك دلّي ( اكتوبر 2010) وليتني لم أذهب.

مُنذُ وطأت قدمي أبرشية مار بطرس الكلدانية في سان دييغو، وجدتهُ من أشد الداعمين والمشجعين لي على الكتابة والخدمة الكهنوتية. صليتُ بجانبه، استمعت إلى مواعظه، جلست بجواره تناولنا الاطعمة معًا وتبادلنا أطراف الحديث، وقد أُتيح لي أن التقي الكثير ممّن خدمهم وقصدوهُ وممّن كانوا يلجؤؤن إليه لغرض المُساعدة الروحيّة والمعنوية أو المادية، لقد وجدتهُ هو هو مع الجميع، مِن أجل الجميع، يتقن الكلمات المناسبة والتعابير اللائقة لا يتوانى عن المساعدة .

رغم خدماته الجليلة الطويلة ودوره الريادي في الكنيسة وقلمه السيال، قُلّما تصدى قلمًا للكتابة عن المطران إبراهيم إبراهم، وهذا ما حزَّ في قلبي.

مَن هو المطران إبراهيم نعمو إبراهيم

مِن مواليد تكليف 10/10/ 1937، درسَ الفلسفة في معهدنا الكهنوتي ( معهد شمعون الصفا الكهنوتي العريق ) في الموصل، ثُمّ تابع الدراسة في معهد ( سان سوليس) في فرنسا حتَّى عام 1962. رُسم كاهنًا في بغداد 1962، خدمَ في المعهد الكهنوتي لبضع سنواتٍ وتحديدًا ( 1964- 1968) في بغداد/ الدورة ميكانيك، بعد أن انتقل المعهد مِن الموصل إلى بيوت في حي أسيا لبضع سنوات، ومن ثُم بناية في حي الميكانيك( الدورة – بغداد)، كمسؤولٍ عن التنشئة للتّلاميذ، وفي عام 1966 التحق معهُ العلاّمة الراحل الأب بطرس حدّاد (1937-2010) عليه كُلّ المراحم.

عام 1968 تعيّن معاونًا لخوري كنيسة مار يوسف في بغداد/ الكرادة داخل، الخوري قرياقوس حكيم رحمه الله.

ولما قررَ البطريرك بولس شيخو نقل مقر البطريركيّة إلى دير القدّيسة ترازيا في منطقة السِنك، بعد أن وهبهُ الآباء الكرمليون للبطريركيّة الكلدانيّة سنة 1966، إذ انتقل الآباء الكرمليون الأفاضل إلى ديرهم الجديد-يومذاك- في كرادة مريم، خصص غبطته رحمه الله صالة كبيرة الحجم في الطابق الأعلى لتكونَ مكتبةً ومكانًا لارشيف البطريركية الكلدانيّة، الذي تضررَّ جزء غير قليل منهُ بسبب النقل وكثرة التحويلات ودودة الأرضة التي تركت آثارها على الأوراق والمخطوطات الثمينة.

صيف عام 1968، سمحَ غبطته لكاهنين أن يدخلا قُدس أقداس البطريركية( الأرشيف)، ويعملا سويةً وهما الأب ( المطران إبراهيم إبراهيم) أمد الله بعمرهِ والأب بطرس حدّاد – رحمه الله وطيب ثراه- للاهتمام بأمور الأرشيف النفيس، وكلّفهما بترتيب المكتبة ومخطوطاتها، وبعد فترة ليست بالطويلة انسحبَ سيدنا إبراهيم مِن العمل بسبب المشاغل، فاستمر الأب حدّاد بالعمل إلى سنة 1974، بعد أن أوعز سيدنا شيخو إلى الكفِّ عن العمل.

عام 1970 أُُنتدبَ لفتح معهدًا كهنوتيًا ( القسم التحضيري) في تل كيف، وفي عام 1972 أُرسل مِن قبل الرؤساء الكنسيين إلى روما للتخصص في اللاهوت، هُناكَ نالَ الدكتوراه وعادَ إلى بغداد في عام 1975.

عام 1978 خدمَ ككاهنٍ في سان ديغو بكالفورنيا/ أمريكا، ثُم في لوس أنجلوس وفتح عام 1979 -1980 خورنة جديدة هُنالكَ.

بسبب حُسن سيرته وإدارته الحكيمة وشعبيته الواسعة بين المؤمنين وخدماته الجليلة، رسمَ أسقفًا للكلدان في أمريكا في كانون الثاني 1982 بوضع يد مُثلث الرحمات البطريرك بولس شيخو ، وهو أوّل مطران كلداني في أمريكا لأبرشية مار توما الرسول.

أفتتح الكثير مِن الكنائس والخورنات والأرساليات وأسس معهدًا كهنوتيًا، وحافظ على وحدة المؤمنين. لقد عرف بغيرته الكهنوتية والأسقفيّة، وولعه بالقراءة والكتابة وخدمته الرعوية التي يشيد بها الخصم قبل المُحبّ، المجحف قبل المنصف. مِن أهم اشتغالته: تعريبه رسائل البطريرك ( مار يوسف السّادس أودو) بطريرك الكلدان، بالتعاون مع الشّمّاس خيري فوميّة.

يجيد اللغات: العربيّة، الأراميّة- الكلدانية، الإنجليزية، الفرنسية.

عُرف بِحُسَنِ خطه بالعربيّة والاراميّة. كما ذاع صيته في إلقاء المواعظ وتقديم الخدمات الروحيّة وعلاقته الأبويّة مع معظم الكهنة، إن لم يكن جميعهم، فهو الأب الروحي والمرشد للكثيرين.

وقد يعرف العارفون كيفَ لهُ وفرة مِن العطاء الكهنوتي والإنساني، أما بسمته تتّسع للجميع ومحبته تحتضن الجميع أيضًا، تشجيعه كشمسٍ لا تعرف الغروب، يقرن الأقوال بالأعمال، وما أجمل الحوارات التي تدور بحضرته. يتمتع بدائرة معارف واسعه، أهلتهُ ليكونَ شخصية مرموقة ومؤثرة، ذو رأيٍّ محترم وكلمة مسموعة في الغالب ومعمول بها، هو والحقّ يقال كالفنارِ، تهتدي به البواخر وهي تمخر عُباب البحار. يتميز بالجرأة في قول الحقّ والصراحة في إبداء الرأي والوضوح في المواقف، والكتمان في المساعدة، والطيبة في السلوك. شفاف الكلمة، حسن المزاج، متفائل، ومتحمس للغاية، لا يجرح أحدًا ولو قيد إنملة، لم يبحث طيلة خدمته عن الاضواء ولم يلهث وراء المناصب، رجل الله ناصع الطيبة، من طينة الكبار.

تقاعد عام 2013، وفسح المجال لخلفه المطران فرنسيس قلابات السّامي الإحترام، لمواصلة الخدمة، في عام 2025 افتتحت مكتبة في ديترويت باسمه تكريمًا لهُ، وهذا إنجاز يحسب للذين أقدموا على هذا التكريم المُميّز ( البادرة النادرة)، إذ نحن اعتدنا أن نُكرم مبدعينا بعد رحيلهم إلى دار البقاء.

ربّما أختلف البعض حول أرائه، بيدَ أنَّ الأغلبية أتفقوا على قيمته الكهنوتية وقامته الإنسانية والفكريّة، مثمنين حنكته وحكمته وكياسته في أحلك المواقف التي مرّت بها الكنيسة وشعبها، قرّبَ الكثيرين مِن الربّ والكهنوت...

هذا هو المطران إبراهيم، الذي خدمَ وأحبّ الناس فبادلوه حُبًّا أكبر، إذ خدم النّاس والكنيسة بصمت وتواضع وخفاء ( بهدوء ونكران ذات) دونَ ضجيجٍ وجعجعة وتكابر.

خُلاصة القول:

قد لاحظت خلال زيارتي الأخيرة لهُ وجلوسي معه كيفَ أنَّ أتعاب الحياة بل الكهنوت طالته، تظهر على وجهه ندبات الزمن وفي عينيه وأحاديثه الثرية دلالات العبقرية، سلوكياته لا تخلو مِن مسحة كبرياء، قريب مِن البسطاء وعامة النّاس، لا يرد سائلاً، لا يزمر ولا يطبل أن أسدى لكَ معروفًا، هكذا علّمني، لهُ نوادر وخصال حميدة يعرفها المقربون عليه.

لم ولن أكسر لهُ كلمة أو أرد لهُ طلبًا، احترامًا وتقديرًا ومحبّة لشخصه الجليل. أتمنى أن أكون قد أوفيت القليل مِن الكثير الذي إليه عليَّ وللكنيسة.

هذه شهادة صادقة أقولها للقرّاء، سيبقى سيّدنا إبراهيم في وجدان الكنيسة وقمرًا مضيئًا ونجمًا لامعًا في سماء أمريكا،

ساكتفي بهذا القدر، فهو فاتحة كتابي الجديد ( نوارس مُغتربة) إن قيض لي الله طبعه، فمهما أمطرت سحائب القلم وعِبّر البيان، ما هي إلا صفحات، قد لا تفي حقّ مطراننا الجليل.

خاتمة:

ستون عامًا مضت ولم تزل نخلة باسقةً كالعراق في أمريكا

والحقّ:

إن لم يكن الإنسان نخلةً لن يكونَ رطبًا وتمرًا...

وإنّ لم يكن شعلةً عطاء لن يكون نورًا وحُبًّا...

وإن لن يكن الإنسان ذا أثرٍ لن يكون خالدًا...

وهذه سمات مَن نحن بصدده الآن، إذ بالمختصر، لقد نقش سيّدنا إبراهيم أسمه بالحجرِ والبشرِ.

أطبعُ قبلة محبّة على يدهِ كبركةٍ أبويّة وعلى جبينه عرفانًا لكُلِّ خدماته، هو يعلم جيدًا لهُ في قلبي وصلاتي وفي وجدان كُلّ من عرفه منزلة كبيرة، أمد الله بحياته ونسج لهُ بيد محبته الأبويّة ثوب صحة لا يبلى. اللَّهمَّ آمين.

الأب يوسف جزراوي

مقدمة

يظل سؤال "من أين يأتي الشر في العالم؟" أحد أعمق الأسئلة التي راودت الإنسان منذ الوعي الأول. ليس الشر مجرد حدث مؤلم أو فعل سيء، بل هو حضور يتحدى كل تفسير شامل للوجود. يظهر الشر في صور متعددة: الظلم الاجتماعي، الحروب، الأمراض، الكوارث الطبيعية، الخيانة الشخصية، والقسوة اليومية. في هذه الدراسة، نستكشف مصادر الشر من منظورات فلسفية، دينية، نفسية، اجتماعية، ووجودية، مع تبني مقاربة نقدية تنويرية ترفض التفسيرات الجاهزة وتدعو إلى مواجهة الشر كواقع بشري يمكن فهمه ومواجهته دون الاستسلام له. الهدف ليس تقديم جواب نهائي، بل رسم خريطة معقدة تكشف الطبقات المتداخلة للظاهرة. فما مشروعية طرح سؤال الشر الأبدي من منظور فلسفي؟

التمييز الأساسي بين الشر الطبيعي والشر الأخلاقي

ينقسم الشر تقليدياً إلى نوعين رئيسيين. الأول هو الشر الطبيعي، الذي يشمل الزلازل، الأوبئة، الفيضانات، والأمراض التي تصيب الإنسان دون تدخل مباشر منه. هذا النوع يثير تساؤلاً وجودياً عميقاً: لماذا يعاني الكائن الواعي في كون يبدو غير مبالٍ؟ الثاني هو الشر الأخلاقي، الناتج عن إرادة بشرية حرة: القتل، التعذيب، الاستغلال، الفساد. هنا يدخل الإنسان كفاعل مباشر، مما يجعل السؤال أكثر إلحاحاً: هل الشر جزء أصيل من الطبيعة البشرية أم هو انحراف عنها؟

هذا التمييز ليس مطلقاً؛ فغالباً ما يتداخل النوعان. فقد تؤدي كارثة طبيعية إلى فوضى اجتماعية تكشف شراً أخلاقياً كامناً، أو يستغل البشر الكوارث لتعزيز سيطرتهم. الشر، إذن، ليس حدثاً معزولاً بل شبكة علاقات.

الرؤى الدينية والميتافيزيقية لمصدر الشر

في التقاليد الدينية، يُفسر الشر عبر عدة أطر. في المسيحية واليهودية، يرتبط الشر الأخلاقي بـ"الخطيئة الأصلية"، حيث يُرى سقوط آدم كلحظة تحول جعلت الميل إلى الشر جزءاً من الطبيعة البشرية. أما الشر الطبيعي فيُفسر أحياناً كنتيجة لهذا السقوط أو كاختبار إلهي. في الإسلام، يُنسب الشر إلى وسوسة الشيطان، مع التأكيد على الحرية الإنسانية والمسؤولية. الشر ليس مخلوقاً مستقلاً بل نتيجة اختيار. أما في التقاليد الشرقية مثل البوذية والهندوسية، فالشر مرتبط بـ"الكارما" والجهل (أفيديا). الشر هنا ليس مطلقاً بل وهماً ناتجاً عن التعطش والوهم، ويزول بالتنوير.

في الفلسفة الميتافيزيقية، قدم أوغسطينوس تفسيراً مؤثراً: الشر ليس "شيئاً" موجوداً بحد ذاته، بل غياب للخير . الشر كالظلام الذي لا وجود له إلا كغياب للنور. لايبنتز طور هذا في "أفضل العوالم الممكنة"، معتبراً أن الشر ضروري لتحقيق الكمال الكلي. هذه التفسيرات، رغم عمقها، تواجه نقداً تنويرياً: هل تبرر الشر أم تُسكته؟ إذا كان الشر غياباً للخير، فلماذا يبدو حاضراً بقوة مدمرة؟ وإذا كان جزءاً من خطة إلهية، فهل يفقد الإنسان مسؤوليته الأخلاقية؟

الرؤى الفلسفية والوجودية – الإنسان كمصدر الشر

مع التنوير والحداثة، تحول التركيز نحو الإنسان نفسه. هوبز يرى الطبيعة البشرية "شريرة" في حالتها الأولى: "الإنسان ذئب لأخيه الإنسان"، والشر ناتج عن التنافس على الموارد والسلطة. أما روسو فيعكس هذا: الإنسان خير بطبيعته، والشر ينشأ من المجتمع والملكية والحضارة التي تفسد الفطرة.

في الفلسفة الوجودية، يذهب سارتر إلى أبعد: "الجحيم هو الآخرون". الشر ليس في جوهر الإنسان بل في علاقاته الحرة التي تتحول إلى موضوعية واستلاب. أما نيتشه فيعلن "موت الله" ويطالب بتجاوز الأخلاق التقليدية، معتبراً بعض ما نسميه شراً تعبيراً عن قوة الحياة، بينما الشر الحقيقي يكمن في الضعف والحقد.

حنة أرندت قدمت مفهوم "تفاهة الشر" في تحليلها للنازية: الشر لا يأتي دائماً من وحوش، بل من أفراد عاديين يتخلون عن التفكير النقدي ويطيعون النظام. هذا يجعل مصدر الشر كامناً في القدرة البشرية على عدم التفكير، على اللامبالاة.

الأبعاد النفسية والاجتماعية للشر

من منظور نفسي، يكشف فرويد عن "غريزة الموت" (ثاناتوس) إلى جانب غريزة الحياة. الشر جزء من اللاوعي، يتغذى على الكبت والإسقاط. أما علم النفس الاجتماعي فيبرز تجارب مثل "طاعة ميلغرام" و"سجن ستانفورد"، التي تظهر كيف يمكن لظروف معينة أن تحول أفراداً عاديين إلى فاعلي شر. اجتماعياً، ينشأ الشر من الهياكل: الرأسمالية المتوحشة تولد استغلالاً، الأنظمة الشمولية تفرز قمعاً، والتمييز العنصري أو الجنسي يؤسس لعنف منهجي. الشر هنا ليس فردياً فقط، بل بنيوي. النظم الاقتصادية والسياسية تخلق بيئات تجعل الشر خياراً "منطقياً" أو حتمياً. كذلك، يلعب الجهل والتعليم دوراً. الشر يزدهر في غياب التفكير النقدي والتعاطف. الدعاية والإعلام يشوهان الوعي، فيصبح الآخر "عدواً" يُباح إيذاؤه.

نقد تنويري – الشر كتحدٍ وجودي مستمر

المقاربة التنويرية النقدية ترفض الاستسلام للشر كقدر أو كجزء إلهي لا مفر منه. بدلاً من ذلك، تراه تحدياً يجب مواجهته بالعقل والأخلاق والعدالة الاجتماعية. كانط يدعو إلى "الخروج من الوصاية"، وهو ما ينطبق على الشر: الخروج من حالة الطاعة العمياء أو اللامبالاة التي تسمح له بالانتشار.

النقد يمتد إلى الحلول الزائفة: الاستهلاكية التي تحول الشر إلى ترفيه، أو القومية التي تبرر الشر باسم "الجماعة". الحل الحقيقي يكمن في بناء مؤسسات تحمي الحرية مع تعزيز المسؤولية، وفي تربية تعمق التعاطف دون إنكار الظلام الداخلي.

في عصرنا، يتجلى الشر في أشكال جديدة: التغير المناخي (نتيجة طمع بشري)، الحروب التكنولوجية، والتطرف الرقمي. مواجهته تتطلب وعياً جماعياً عابراً للحدود.

خاتمة:

لا يوجد مصدر واحد للشر. هو مزيج معقد من الطبيعة البشرية، الهياكل الاجتماعية، الظروف الطبيعية، والاختيارات الفردية. الشر ليس قدراً محتوماً ولا وهماً كاملاً؛ هو إمكانية حاضرة دائماً في الوجود الحر. الأمل يكمن في القدرة البشرية على الاعتراف بالشر دون تبريره، ومواجهته بالعقل النقدي، التعاطف، والعدالة. كلما ازداد وعي الإنسان بمصادر الشر في نفسه ومجتمعه، ازدادت إمكانية تقليصه. السؤال "من أين الشر؟" يتحول إلى "ماذا نفعل به؟"، وهذا التحول هو بداية كل مقاومة حقيقية وكل تقدم أخلاقي. الشر يبقى جزءاً من الشرط البشري، لكنه ليس كلّه. في الفراغ الذي يتركه الشر، يمكن للخير أن يُخلق، وفي مواجهته تتحقق حرية الإنسان الحقيقية. فكيف تتراوح تفاهة وجود الشر بين الحتمية والحرية؟

كاتب فلسفي

سعاد السيد رجب السيد عبدالله الرفاعي

غلاف كتابها "مذكراتي الصادر سنة 2011م

والدها السيد رجب السيد عبدالله الرفاعي في عام 1955

سعاد الرفاعي مع أمير الكويت الراحل الشيخ صباح الأحمد الجابر الصباح

سعاد الرفاعي مع زوجها الدكتور نائل احمد السيد طالب النقيب

سعاد الرفاعي مع زوجها د. نائل النقيب في يوم تخرج ابنهما البكر الدكتور هذيل

منذ بدايات القرن العشرين اهتمت الكويت بالتعليم باعتباره ضرورة حضارية وسبيلها نحو النهضة والإرتقاء واللحاق بالأمم المتقدمة. وفي الوقت نفسه قام الكويتيون، ولاسيما الميسورون منهم ممن سافر إلى الخارج وتعرف على أنماط المعيشة فيه، وشاهد معاهد العلم والاقبال على التعليم، بدعم توجهات الحكومة لجهة نشر التعليم وافتتاح المدارس والمساهمة في العملية التربوية والتعليمية، فأثمرت تلك المساعي عن ظهور مدارس نظامية كالمباركية والأحمدية والصباح في الأعوام 1911 و1921 و 1948 على التوالي، علاوة على انتشار عدد من الكتاتيب المتقدمة والمتنوعة في دروسها ومناهجها، واستقدام مدرسين أكفاء من فلسطين ومصر والعراق وبلاد الشام.

وقبل استقلال الكويت سنة 1961 وتحولها من الإمارة إلى الدولة، بأكثر من عقدين تقريبا، استثمرت البلاد جزءا معتبرا من مداخيل النفط في قطاع التعليم عبر تطبيق نظام تعليمي شامل ومجاني يغطي كافة المراحل، وبناء المزيد من المدارس والمعاهد المتخصصة، وابتعاث البنين والبنات إلى الخارج للإلتحاق بالجامعات العربية والأجنبية بهدف إعداد كوادر وطنية مؤهلة لقيادة البلاد إداريا وتنمويا.

ومما ورد في الأدبيات التربوية الكويتية أنه تم في عام 1936 تشكيل اول مجلس للمعارف برئاسة الشيخ عبدالله الجابر الصباح رحمه الله، وهو المجلس الذي تحول إلى "دائرة المعارف" ثم شكل نواة وزارة التربية والتعليم بعد الاستقلال. وفي عام 1937 أشرف هذا المجلس على تأسيس "المدرسة القبلية" كأول مدرسة نظامية للبنات، وهي المدرسة التي خرجت أول دفعة من الحاصلات على شهادة الثانوية العامة سنة 1956، وقد تمّ حينها ابتعاث سبع منهن إلى مصر لاستكمال دراستهن الجامعية على نفقة الدولة.

والحقيقة أن للشيخ عبدالله الجابر دور محوري وطليعي في تطوير العملية التربوية والتعليمية والارتقاء بأحوالها وأجهزتها ومناهجها ومنسوبيها منذ تسلمه دائرة المعارف، ولاسيما الشق المتعلق بتعليم الفتيات. إذ كان لشخصيته القيادية المتنورة والمؤمنة بأهمية التعليم، وضرورة أن تنال المرأة الكويتية نصيبا مماثلا ومساويا لما يتمتع به شقيقها الرجل من فرص، دور محوري في إقناع مجتمع الكويت القبلي، الذي كانت تغلب عليه الأمية وقتذاك، بفوائد إرسال الفتيات إلى المدارس. فقد عرف من واقع خبرته الطويلة والمسئوليات المتنوعة التي انيطت به، أن التيار القبلي المحافظ سوف يقف له بالمرصاد، وسوف يتفنن في استخراج أسانيد من بطون الكتب القديمة للقول بأن إخراج النساء من بيوتهن إلى المدارس مفسدة وفتنة وفسوق وتغرب وغير ذلك من الإدعاءات والمزاعم. وهذا بالضبط ما حدث حينما قامت قيامة البعض المتشدد، وانطلقت حملة شعواء من المساجد ضد المشروع إلى درجة أن المدرسة القبلية لم تشهد تسجيل أي فتاة عند إفتتاح أبوابها.

لكن عبدالله الجابر لم يأبه، ولم يتراجع، ولجأ إلى أساليب الإقناع والترغيب. وكان مما فعله إرسال بناته إلى المدرسة والإعلان عن ذلك على الملأ، ثم إرسال مجموعة من فتيات الكويت المتعلمات إلى بيوت العائلات الكويتية لاقناعها بضرورة إرسال بناتها إلى المدارس مع وعد بتلقيهن المزايا والمساعدات والإعانات الحكومية شهريا، الأمر الذي ساهم كثيرا في تراجع المعارضين عن مواقفهم السابقة.

كانت تلك مقدمة ضرورية للحديث عن رائدة من رائدات التعليم في الكويت، وإحدى أوائل الطالبات اللواتي غادرن البلاد في ستينات القرن العشرين، ضمن أول دفعة مبتعاث إلى الخارج على نفقة الدولة للإلتحاق بالجامعات المصرية، قبل عودتها إلى بلدها، حاملة شعلة التنوير لخدمة بلدها وبنات جنسها.

حديثنا هنا هو عن السيدة الفاضلة "سعاد السيد رجب الرفاعي". وسوف نستعين في توثيق مسيرتها ونشاطها وآرائها ودورها التربوي والاجتماعي والتثقيفي بالعديد من المصادر المنشورة، ولاسيما كتابها الموسوم "مذكراتي" الذي أصدرته في عام 2011 عن مؤسسة فهد المرزوق الصحافية، علاوة على ما ورد في المقابلات الصحفية والتلفزيونية التي أجريت معها في أوقات مختلفة.

بداية لابد من الإشارة إلى أن دواعي توثيق سيرتها تكمن في تجربتها الثرية على مدى 30 عاما، كانت خلالها شاهدة على أحداث ومتغيرات كثيرة، ومعاصرة لعدد من الشخصيات المؤثرة في تاريخ الكويت التربوي، خصوصا وأنها تدرجت أثناء ذلك بين مختلف المناصب، بدءا من معلمة، مرورا بالتوجيه والمراقبة، قبل أن تصبح أول وكيلة للتعليم العام بوزارة التربية والتعليم الكويتية. هذا ناهيك عن أنها شكلت نموذجا للمرأة الكويتية العاملة التي نجحت بامتياز في التوفيق بين واجبات عملها في الدولة ومهامها الأسرية. وعن هذه النقطة تحديدا قالت في حوارها مع صحيفة "القبس (19/5/2021): "تجربتي الشخصية لا تختلف كثيراً عن تجربة العديد من النساء اللواتي لم يتركن الاهتمام بأسرهن لمصلحة عملهن، وهذا هو الأساس، فقد حملتُ عبء تربية أبنائي بنفسي ولكن من دون أن أتجاهل دور الأب وهيبته رغم انشغاله، فزوجي، رحمة الله عليه، د. نائل النقيب، كان جراحاً، وطبيعة عمله تلك فرضت أن أتحمل بنفسي مسؤولية البيت بأكمله وأرعى أبنائي حتى يتفرغ هو لعمله، وكان دائما يقول (لولا سعاد ما نجحت في أدائي لعملي كطبيب)". وعن دور الأم في المنزل وعما إذا كان قد تراجع قالت:"هناك من النساء من تراجع دورهن حيال الأسرة، لكنهن قلة، حيث انخفضت مسؤولياتهن برغبة منهن، مشيرة إلى أن التوفيق بين الأسرة والعمل ليس بالمهمة الصعبة كما أن تربية الأبناء يجب ألا تترك لغير الأم".

تحدث عنها وزير التربية الكويتي الأسبق الدكتور يعقوب يوسف الغنيم في مقدمة كتابها "مذكراتي" الواقع في 430 صفحة من القطع المتوسط فقال أنها أخت عزيزة وتنتمي إلى شجرة كريمة من السادة الرفاعيين، وأثنى عليها وعلى والدها وزوجها باعتبارهم من أعلام الكويت.

وكتب عنها أيضا وزير التربية الأسبق الدكتور حسن الإبراهيم في المقدمة الثانية للكتاب فأشار إلى أن كتابها فيه ثلاث رسائل يمكن استشرافها. ففي الرسالة الأولى تصف المجتمع الكويتي في الأربعينات والخمسينات، والرسالة الثانية تتمثل في الوصف الدقيق والرسائل غير المباشرة التي تدعو القاريء إلى المقارنة بين وضع التعليم في ذلك الوقت والوضع الذي وصل إليه في الوقت الحاضر. وأضاف: "تريد الست سعاد في الوصف الجذاب للتعليم في الكويت أن تقول أن المدارس في الكويت في ذلك الوقت كانت مراكز جذب، لا طرد، بسبب تنوع النشاطات الثقافية والرياضية داخل المدارس".

ولدت "سعاد السيد رجب السيد عبدالله الرفاعي" في منطقة الجبلة (القبلة) من العاصمة الكويت في عام 1939، إبنة لأسرة كريمة معروفة. فوالدها هو السيد رجب السيد عبدالله الرفاعي وهو علم من أعلام الكويت ومن الرعيل الأول المتنورين والمثقفين. ولد في عام 1897، وكان نابغا في الرياضيات، وقارئا نهما في الأدب والشعر، ومحبا لأخبار العرب ونوادرهم وتاريخهم، وتميز بشخصية مرنة واسعة الأفق والخيال. وتقلد منصب مدير المالية بدائرة المعارف، وكان عضوا في مجلس المعارف لسنوات طويلة، وفي مطلع ستينات القرن العشرين أختير ليشغل منصب أول سفير لدولة الكويت في تونس. أما والدتها فهي شريفة السيد طالب السيد رجب النقيب، إبنة السيد طالب باشا النقيب (1862 ــ 1929)، الزعيم السياسي العراقي، الذي كان مرشحا لتولي عرش العراق، وبعد أن فاز الأمير فيصل بن الحسين (الملك فيصل الأول) بالعرش، صار اول وزير للداخلية العراقية، وهو ينحدر من أسرة تولت نقابة الأشراف في البصرة، وكانت ذات مكانة بارزة في العهد العثماني.

دخلت سعاد مرحلة الروضة في المدرسة القبلية، وفيها درست المرحلة الإبتدائية والإعدادية وواصلت دراستها حتى نالت شهادة الثانوية العامة. وبعد ذلك حصلت على بعثة تعليمية إلى مصر، فسافرت برفقة ست طالبات كويتيات إلى القاهرة، حيث إلتحقت هناك بكلية الآداب في جامعة عين شمس، وتخصصت في علم النفس والفلسفة، وتخرجت في سبتمبر 1961.

أخبرتنا عن مرحلة طفولتها ومراحل تعليمها الأساسي داخل مدارس الكويت المتواضعة آنذاك فقالت إنها ارتبطت بالوطن، وأنها كبرت داخل أسوارها وكبر معها عشق الكويت "وطني الذي أعطاني ما أريد، ولا أدري كم أعطيه"، والولاء لحكامها الذين عاصرت منهم 8 شيوخ بدءا بالشيخ أحمد الجابر وانتهاء بالشيخ مشعل الأحمد الجابر الصباح، وأن مدارسها زرعت فيها، منذ أن كانت طفلة صغيرة بضفائر مزينة بشرائط بيضاء، مجموعة قيم نبيلة حرصت بدورها على أن تنبتها في وجدان أبنائها. وتحدثت عن الدراسة في زمنها فقالت ما مفاده أن المدرسة كانت آنذاك جذابة وتشكل لها ولزميلاتها متعة، بساحاتها وعلومها وأنشطتها اللاصفية ومكتبتها المكتظة بقصص الأطفال وروايات المشاهير، فنهلت ثقافتها الأولى من مكتبتها المدرسية ومن الكتب التي كان أخيها عبدالمطلب يزودها بها، وأضافت: "كانت المدرسة مرتعاً للعلم عقلاً وجسداً، وكان الكتاب المدرسي المقرر يضم بين صفحاته السلوكيات المطلوبة وبتداخلات محببة توصلها المدرسة لعقولنا".

وأخبرتنا أيضا أنها كانت تطمح للدراسة الجامعية في بريطانيا، لكنها تفاجأت برفض والدها، الذي كان مرنا في تعامله معها وكان من أكبر المؤيدين لتعليم البنات وحصولهن على الشهادات الجامعية. تقول سعاد أن والدها برر رفضه بمصاعب التغرب والوحدة في بلاد بعيدة كبريطانيا، لكنه وافق على سفرها إلى مصر بسبب قربها وسفرها مع زميلات لها وسكنهن هناك معا تحت إشراف مشرفات من وزارة المعارف الكويتية.

بعد عودتها إلى وطنها تم تعيينها معلمة لتدريس مادة الفلسفة في ثانوية المرقاب فقالت عن هذه النقلة في حياتها: "لم أشعر بالرهبة أو القلق، ولم ينتابني التوتر وأنا أخطو خطواتي الأولى إلى ثانوية المرقاب، بل كنت سعيدة وأنا أدخلها معلمة بعد أن كنت طالبة فيها، حيث وجدت أكثر معلماتي وقد أصبحت الآن زميلة لهن، ورأيت بعض الطالبات ممن لم يتخرجن بعد ومجموعات أخرى في سن مناسبة للمرحلة".

في عام 1963 نالت ترقية فأصبحت وكيلة لمدرسة الخالدية، ثم نالت ترقية أخرى فأصبحت بموجبها ناظرة للخالدية لمدة عام واحد، ثم انتقلت إلى ثانوية الجزائر كناظرة لها، وذلك على اثر تحويل مدرسة الخالدية لمبنى الجامعة، وفي العام نفسه (1963) تزوجت من الطبيب الجراح نائل النقيب رحمه الله. وفي عام 1967 حصل زوجها على بعثة دراسية الى المملكة المتحدة لتحضير الماجستير، فسافرت معه، لكنها اضطرت للعودة الى الكويت، فعادت للعمل بوزارة التربية والتعليم، كموجهة تربوية، فعملت موجهة لمدة سنتين ثم موجهة اولى لمدة ثلاث سنوات لمادة الاجتماعيات للمرحلة الثانوية. ثم عينت مراقبة ادارة التعليم الثانوي، وبعد سنتين تم تعيينها مديرة للتعليم الثانوي، ثم اصبحت وكيلة وزارة مساعد للتعليم العام فكانت أول وكيلة فعلية تمارس مهام الوكالة في الوزارة، لأن وكيلة الوزارة وقتها فضة الخالد (زميلتها في دفعة المبتعثات إلى مصر) كانت بدرجة مديرة عامة.

استمرت سعاد الرفاعي (أم هذيل) تعمل كوكيلة للتعليم العام مذاك إلى ما بعد تحرير الكويت، حينما عملت في ديوان وزارة التربية لمدة شهرين ثم قدمت استقالتها في عام 1991 إلى وزيرة التربية والتعليم آنذاك الدكتورة موضي الحمود، وتقاعدت عن العمل، منتقدة في كتاب الإستقالة أوضاع وزارة التربية والتعليم.

خلال فترة عملها في وزارة التربية والممتدة لحوالي 30 عاماً (من 1961 إلى 1991) قامت سعاد الرفاعي بالعديد من الزيارات الرسمية لبعض الدول العربية والأجنبية على رأس وفد رسمي كويتي للاطلاع على تجارب هذه الدول وتبادل التعاون في مجال التربية والتعليم. من تلك الزيارات زيارتها إلى البحرين في عام 1985 للاطلاع على نظام التعليم بمملكة البحرين، حيث صرحت قائلة: "أن الهيكل التنظيمي، وإن كان محتواه متقاربا مع هيكلنا التنظيمي في الكويت، إلا أن لديهم تجارب متجددة وجريئة".

وأخيرا فقد أنجبت سعاد الرفاعي لزوجها الجراح نائل النقيب إبنهما البكر هذيل الذي تخصص في طب وجراحة العظام، وتوفي في فراشه جراء سكتة قلبية في 13 أكتوبر 2012، ورثته أمه بمقال بعنوان "ما كنت أحسب أني سأبكيه" وأنجبت سعاد لزوجها أيضا ابنتيهما: ريهام وهي أكاديمية حاصلة على درجة الدكتوراه في العلوم السياسية، ولميس رئيسة قسم النشر الالكتروني بجامعة الكويت.

الاشتراك في: الرسائل ( Atom )

عُرْسُ الشَّهَادَةِ والفِدَاءِ/ الدكتور حاتم جوعيه

نخب رولان بارت على قبور الضحايا/ فراس حج محمد

باستثناء زيلنسكي/ شوقي مسلماني

تاريخ الفلسفة وفلسفة الأساتذة عند فرانسوا شاتليه من أجل بيداغوجيا نقدية/ د زهير الخويلدي

العَميلُ القمِيىءُ/ الدكتور حاتم جوعيه

أورغانون ( بهيّة) السيكوفلسفي في الفلسفة العلاجية/ إعداد الباحثة الدكتورة بهية الطشم

سأصوت للقائمة المشتركة ، صوّتوا يا عرب الداخل ولا تقامروا/ جواد بولس

المطران إبراهيم نعمو إبراهيم ضفةٌ ثالثة لنهرِ العطاء/ الأب يوسف جزراوي

من مصدر الشر في العالم؟/ د زهير الخويلدي

سعاد السيد رجب الرفاعي .. أول وكيلة للتعليم العام في الكويت/ د. عبدالله المدني

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا

مجلات الغربة

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا