كتابنا

الأستاذ والمربّي جورج هاشم بالأصل لبناني جاء إلى أستراليا أواخر سبعينات القرن الفائت موظّفاً لدى السفارة اللبنانيّة، تدبّر وترك الوظيفة واستقرّ في سيدني والتحقّ بإتّحادٍ ثقافيٍّ يروّج لأفكار منظّمة العمل الشيوعي ـ لبنان ـ بقيادة محسن ابراهيم.

ومرّة ـ بعد منتصف ثمانينات القرن الفائت ـ قصد العاصمة كانبرا ونزل ضيفاً عند "رفيق" أصله من شمال لبنان، وهو الأستاذ فيصل علم الدين، وكان الصالون ـ غرفة الإستقبال ـ يغصّ بالزوّار، لمناسبة وصول سيّدة قريبة أسريّاً من الأستاذ فيصل بزيارة من طرابلس، وقد كانت في غرفة مجاورة ترتِّب على عجل حاجياتها التي جلبتها معها ومنها هدايا لأقارب مقيمين.

فالمشهد هو هكذا: لبنانيّون مسلمون في دارة لبناني مسلم ـ ماركسي ـ علماني ـ لا يفرِّق بين الأديان والمذاهب، ولا قوميّة ولا مناطقيّة ولا قبائليّة، ولا غرائز، والوضع في لبنان لم يعد يقتصر على صراع بين يمين ويسار بل دخلت على الخطّ قوى لها صفة دينيّة مسلمة سبقتها منظّمات مثلها شهرت على الحواجز صليبها المشطوف ـ وبينهم مسيحي هو "جورج" إيّاه ـ الماركسي ـ الشيوعي ـ العلماني ـ مثل رفيقه، وحتى لا يقول أحد أنّنا لم نعلم و"يلطشْ شي كلمه غير مستحبّه" وقف فيصل مسرحيّاً وقال بصوت مسموع: "أهلاً، أهلاً بالإستاذ جورج" ـ أي "يا أهلي اسمعوني، لا يغلطنّ أحد منكم بحقّ المسيحيّين، واحد منهم في دارتنا"، وفهم الحضور إلاّ "الزائرة" التي لم تسمع ورجعت للتوّ من الغرفة المجاورة واستقرّت بين المرحّبين.

ولسبب غير معروف، أو لسبب هو عند الأستاذ جورج، ووسط العجقة، وهو يجلس مقابلاً للزائرة رفع صوته واثقاً وسألها وهو ينظر إليها مبتسماً: "كيفْ تركتيلنا إخوانّا المسيحيّه بطرابلس"؟. وقبل أن يغرق الحضور بوجوم كأنّ على رؤوسهم الطير، وقبل أن يهزّ فيصل رأسَه كأنّما يداري ابتسامة ماكرة، فجّرت الزائرة قنبلتَها بوثوقِ محدِّثها وأعلنتْ: "لا تشيلْ همّ، عنْ قريب بتسمعْ خبرهنْ، رح نخلِّص عليهن كلّهن"، وأضافت بالفصحى: "أجمعين".

هل هي مصادفة؟ فالقصّة السالفة تكرّرت وقائعها بالحرف ـ "فوتو كوبّي" ـ وبالعاصمة كانبرا، ولكن عوض عدد من المسلمين بينهم مسيحيّ كان المشهد عدداً من المسيحيّين بينهم مسلم، وسأعود إلى ذلك. ربّنا نجّنا من المتعصّبين في كلّ مذهب وملّة ودين، وبكَ نستعين!.

Shawkimoselmani1957@gmail.com

مقدمة:

الحرية ليست مفهوماً واحداً، بل واقعاً وجودياً مزدوجاً يتجلى في بعدين متمايزين: الحرية الداخلية والحرية الخارجية. هذا التمييز ليس مجرد تقسيم تحليلي، بل هو تمييز أنطولوجي يمس جوهر الوجود الإنساني نفسه. الحرية الداخلية تتعلق بكينونة الذات في علاقتها مع نفسها، بينما الحرية الخارجية تتعلق بكينونة الذات في علاقتها بالعالم والآخرين. المقاربة الأنطولوجية هنا ضرورية لأنها تتجاوز النظرة السياسية أو الأخلاقية السطحية، وتسأل: ما معنى أن يكون الإنسان حراً في وجوده؟ كيف تشكل الحرية الداخلية «الذات» ككينونة مستقلة، وكيف تشكل الحرية الخارجية «الوجود-في-العالم» ككينونة مرتبطة؟ هذه الدراسة تفكك الفرق المفهومي (ما تعنيه كل حرية من حيث الجوهر) والسياقي (كيف تظهر في السياقات التاريخية والاجتماعية والوجودية)، مع التركيز على التوتر والتكامل بينهما. الهدف ليس الحسم، بل الكشف عن الطبقات الأنطولوجية العميقة التي تجعل الحرية مشروعاً وجودياً مفتوحاً وغير منتهٍ. فكيف يمكن لنا أن نطرح الحرية كإشكالية وجودية أساسية؟

أولاً: التمييز المفهومي – جوهر الحرية الداخلية والحرية الخارجية

الحرية الداخلية (الحرية الذاتية أو الداخلية):

هي حرية الذات في علاقتها مع نفسها. أنطولوجياً، هي حالة الكينونة الحرة من السلاسل الداخلية: الشهوات غير المنضبطة، الجهل، الخوف، الوهم، أو «السوء النية» (كما عند سارتر). الحرية الداخلية هي استقلال الإرادة عن الدوافع اللاواعية أو الخارجية المستبطنة، وهي قدرة الإنسان على أن يكون «مشرّعاً لنفسه». دلالياً، ترتبط بالاستقلال الذاتي والأصالة الوجودية. الإنسان الحر داخلياً هو من يمتلك نفسه، يختار قيمه بوعي، ويرفض أن يكون أداة لشهواته أو للرأي العام أو للتقاليد غير المدروسة. هذا النوع من الحرية لا يعتمد على الظروف الخارجية؛ فالإنسان يمكن أن يكون حراً داخلياً حتى في أقسى السجون الخارجية.

الحرية الخارجية (الحرية السياسية أو الاجتماعية):

هي حرية الذات في علاقتها بالعالم الخارجي. أنطولوجياً، هي حالة الوجود-في-العالم الحر من القيود الخارجية: الاستبداد السياسي، القوانين الظالمة، الفقر الذي يُقيد الاختيار، أو الضغوط الاجتماعية التي تفرض نمط حياة معيناً. دلالياً، ترتبط بالحقوق، الحريات العامة، والقدرة على الفعل في العالم. الإنسان الحر خارجياً هو من يستطيع أن يتحرك، يعبر، يختار مهنته، يعبد الله كما يشاء، ويشارك في صناعة مجتمعه دون قمع خارجي.

الفرق المفهومي الأساسي:

الحرية الداخلية أنطولوجية «ذاتية» (ترتبط بكينونة الذات في ذاتها)، بينما الحرية الخارجية أنطولوجية «علائقية» (ترتبط بكينونة الذات في العالم). الأولى لا تُسلب بالكامل حتى في الاستبداد الخارجي، والثانية يمكن أن تُمنح أو تُسلب بالقوة. هذا الفرق يجعل الحرية الداخلية أكثر جذرية وجودياً، لأنها تشكل «الأنا» نفسها، بينما الحرية الخارجية تشكل «العلاقة» بالآخرين.

ثانياً: التمييز السياقي – الحرية في السياقات التاريخية والاجتماعية

السياق التاريخي:

الحرية الداخلية: تبرز في سياقات الأزمات الوجودية والروحية (كعصر الرواقية، أو في السجون، أو في أزمات الحداثة). في الفلسفة الإسلامية، يظهر عند ابن رشد وابن عربي كحرية الروح من قيود الشهوة والوهم. في الفلسفة الوجودية، يظهر عند سارتر وكيركغورد كحرية الاختيار رغم العبث الخارجي.

الحرية الخارجية: تبرز في سياقات الثورات السياسية والتحرر الاجتماعي (كالثورة الفرنسية، أو حركات الاستقلال). هي حرية تُكتسب بالقانون والنضال الجماعي.

السياق الاجتماعي:

في المجتمعات التقليدية أو الدينية، تكون الحرية الداخلية أكثر أهمية (حرية الضمير داخل الإطار الديني)، بينما الحرية الخارجية تُقيَّد باسم الحفاظ على النظام.

في المجتمعات الحديثة الليبرالية، تُعطى الحرية الخارجية أولوية (حقوق الإنسان، حرية التعبير)، لكن الحرية الداخلية قد تُهدد بالاستهلاكية والرأي العام.

الفرق السياقي يكشف أن الحرية الداخلية أكثر مقاومة للظروف الخارجية، بينما الحرية الخارجية أكثر هشاشة وتعتمد على الظروف الاجتماعية.

ثالثاً: التحليل الأنطولوجي – الحرية ككينونة

أنطولوجياً، الحرية الداخلية هي كينونة الذات-لذاتها: الذات تكون حرة عندما تكون موجودة كمشروع حر، غير محكومة بما هو «معطى» داخلياً. هي حرية الوعي الذي يختار نفسه باستمرار.

أما الحرية الخارجية فهي كينونة الذات-للآخر: الذات تكون حرة عندما تكون موجودة في عالم يسمح لها بالفعل والاختيار دون قيد خارجي. هي حرية الوجود-في-العالم.

التوتر الأنطولوجي يكمن في أن الحرية الداخلية قد تكون كاملة في سجن خارجي (كما عند بوثيوس أو مانديلا)، بينما الحرية الخارجية قد تكون فارغة إذا كانت الذات مستعبدة داخلياً بالشهوات أو الوهم. التكامل الأنطولوجي هو أن تكون الحرية الداخلية شرطاً للحرية الخارجية الحقيقية، والعكس بالعكس: الحرية الخارجية توفر الفرصة لتجربة الحرية الداخلية.

رابعاً: الدلالات الأخلاقية والحضارية

التمييز الأنطولوجي يحمل دلالات أخلاقية عميقة:

الحرية الداخلية تُلزم الإنسان بالمسؤولية الذاتية، وتمنع الاعتذار بالظروف الخارجية.

الحرية الخارجية تُلزم المجتمع بالعدالة، وتمنع الاستبداد باسم «النظام».

في عصرنا، يسود خطر «الحرية الخارجية الشكلية» (ديمقراطية بدون حرية داخلية) أو «الحرية الداخلية المنعزلة» (روحانية بدون التزام اجتماعي). التوازن الأنطولوجي يتطلب حرية داخلية تُترجم إلى فعل خارجي، وحرية خارجية تُحمى بالوعي الداخلي.

خاتمة:

التمييز بين الحرية الداخلية والحرية الخارجية ليس فصلًا، بل هو كشف عن وحدة وجودية أعمق: الإنسان حر داخلياً ليصبح قادراً على الحرية الخارجية، وهو حر خارجياً ليُعبر عن حريته الداخلية. المقاربة الأنطولوجية تُظهر أن الحرية الحقيقية هي وحدة هذين البعدين: كينونة الذات الحرة في عالم يسمح لها بالحرية. في عصرنا الذي يُروَّج فيه للحرية الخارجية دون الداخلية، أو العكس، يظل هذا التمييز تذكيراً بأن الحرية مشروع وجودي متكامل، لا شعاراً سياسياً أو فردانياً مجرداً. الحرية الحقيقية هي أن تكون الذات حرة في ذاتها، وأن يكون العالم حراً لها وللآخرين. فهل يجوز لنا أن نتصور الحرية كوحدة أنطولوجية؟

كاتب فلسفي

مقدمة

تمثل رحلة الفكر الفلسفي من «لاعقلانية العقلانية» إلى «عقلنة اللاعقلانية» تحولاً إبستيمولوجياً جذرياً في فهم طبيعة المعرفة وحدودها ومصادرها. هذا التحول ليس مجرد تطور تاريخي عرضي، بل هو مسار حضاري عميق يعكس أزمة العقل نفسه في مواجهة الواقع الإنساني. بدأت الرحلة في سياق العقلانية الحديثة التي رفعت العقل إلى مرتبة الإله الذي لا يُخطئ، ثم كشفت هذه العقلانية عن وجهها اللاعقلاني عندما تحولت إلى أداة للسيطرة والاستبعاد والتدمير. أما الوجه الثاني من الرحلة فهو عقلنة اللاعقلانية، حيث أصبحت العناصر اللاعقلانية (اللاوعي، الغريزة، اللامتناهي، التناقض، اللامعقول) جزءاً عضوياً من بناء المعرفة، لا عدواً لها. في المقاربة الإبستيمولوجية، يُفهم هذا التحول كتغير في شروط إنتاج المعرفة: من الاعتقاد بأن العقل يملك أدوات موضوعية كاملة للوصول إلى الحقيقة، إلى الإقرار بأن المعرفة تنشأ من تفاعل دائم بين العقل واللاعقلاني، حيث يصبح اللاعقلاني نفسه مصدراً إبستيمولوجياً مشروعاً. هذه الدراسة تُفكك هذه الرحلة بشكل معمق، عبر تحليل مراحلها التاريخية والمفاهيمية، وتستكشف أبعادها الإبستيمولوجية في سياق التحولات الفلسفية من العصر الحديث إلى ما بعد الحداثة، لتبين كيف أن هذا التحول ليس تراجعاً عن العقل، بل إعادة بناء له يجعله أكثر إنسانية وواقعية.

الإبستيمولوجيا كأداة لتفكيك الرحلة

في الإبستيمولوجيا، تُعتبر المعرفة عملية بناء لاكتشاف. العقلانية التقليدية اعتمدت على مبدأ «الوضوح والتمييز» كشرط أساسي للمعرفة الصادقة، بينما أدى تطور الفكر إلى إدراك أن هذا المبدأ نفسه يحمل تناقضاً داخلياً. «لاعقلانية العقلانية» تشير إلى اللحظة التي يتحول فيها العقل من أداة تحرر إلى آلية قمع، حيث يُنتج معرفة تبدو عقلانية لكنها تؤدي إلى نتائج لاعقلانية (كالشمولية، الاستعمار، أو الكوارث البيئية). أما «عقلنة اللاعقلانية» فتعني دمج اللاعقلاني (الحدس، الرغبة، اللاوعي، التناقض) داخل إطار معرفي منظم، مما يجعل المعرفة أكثر شمولاً وأقل ادعاءً بالكمال.

هذا الإطار يعتمد على فكرة أن الإبستيمولوجيا ليست محايدة، بل هي مرتبطة بالسلطة والجسد والتاريخ. الرحلة إذن هي انتقال من إبستيمولوجيا «الأساس المطلق» إلى إبستيمولوجيا «التفاعل الدائم» بين العقل واللاعقلاني.

المرحلة الأولى: ذروة العقلانية وكشف لاعقلانيتها الداخلية

بدأت الرحلة في عصر النهضة والتنوير، حيث أصبح العقل المستقل (كما عند ديكارت في «التأملات») أساس كل معرفة. كان العقل هنا أداة تحرر من الخرافة والسلطة الدينية، لكنه سرعان ما تحول إلى نظام مغلق. في فلسفة كانط، مثلاً، أصبح العقل «نقدياً» يحدد حدوده الخاصة، لكنه في الوقت نفسه أسس لعقلانية تفترض أن كل شيء يمكن فهمه وتنظيمه عبر المقولات العقلية. مع تقدم العصر الحديث، ظهرت لاعقلانية العقلانية بوضوح. العقلانية التنويرية، التي وعدت بالتقدم والحرية، أنتجت أنظمة سياسية واقتصادية تُبرر الاستعمار والرأسمالية كـ«قوانين عقلانية»، لكنها في الواقع أدت إلى استغلال وحروب وتدمير. هنا تكمن اللاعقلانية: العقل يُنتج معرفة «موضوعية» تُخفي الرغبة في السيطرة. هيغل حاول التوفيق عبر الديالكتيك، لكن ديالكتيكه نفسه أظهر كيف يتحول العقل إلى «روح مطلق» يبتلع التناقضات بدلاً من حلها. في هذه المرحلة، أصبحت العقلانية أداة لإخفاء اللاعقلاني (الغريزة، التاريخ، الجسد)، مما أدى إلى أزمة إبستيمولوجية: المعرفة تبدو كاملة لكنها فارغة من الإنسانية.

المرحلة الثانية: نقد العقلانية وتبيان لاعقلانيتها الجوهرية

مع نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين، تحول النقد إلى تفكيك. نيتشه كان الرائد في كشف لاعقلانية العقلانية: العقل ليس «نقياً» بل أداة لإرادة القوة، والحقيقة ليست موضوعية بل بناء أخلاقي-سياسي. «الموتى الله» عند نيتشه ليس مجرد إعلان ديني، بل إعلان إبستيمولوجي بأن العقل الحديث فقد أساسه. ثم جاءت المدرسة النقدية (أدورنو وهوركهايمر) لتُبرهن أن «جدل التنوير» يحول العقل إلى أسطورة جديدة: العقلانية التقنية أنتجت المحرقة والقنبلة الذرية والرأسمالية المتوحشة. هنا تظهر اللاعقلانية الجوهرية: العقل يُنظم العالم لكنه يُنتج فوضى، يسعى للسيطرة لكنه يُولّد عنفاً. كيركغورد، من جهة أخرى، أدخل «القفزة الإيمانية» كرفض للعقلانية الهيغلية، مبيناً أن الحقيقة الوجودية تكمن خارج المنطق.

المرحلة الثالثة: التحول نحو عقلنة اللاعقلانية

مع منتصف القرن العشرين، بدأ التحول الإيجابي. الفينومينولوجيا عند هوسرل حاولت أولاً «العودة إلى الأشياء ذاتها»، لكن هيدغر تجاوزها إلى «الدازاين» الذي يعيش في عالم يجمع بين الوجود والعدم، بين العقل والقلق. اللاعقلاني (الزمنية، الموت، القلق) أصبح جزءاً من بناء المعرفة. ثم جاء فرويد ليُعقلن اللاوعي: اللاوعي ليس فوضى بل نظام له قوانينه الخاصة، يمكن تحليله وفهمه عبر التحليل النفسي.

هذا كان نقلة إبستيمولوجية: المعرفة لم تعد تقتصر على الوعي بل تشمل اللاوعي كمصدر معرفي. الوجودية (سارتر، كامو) عقلنت «العبث» كشرط إنساني، فأصبح التمرد على العبث فعلاً معرفياً.

في ما بعد الحداثة، بلغت العقلنة ذروتها: دريدا يُفكك الثنائيات العقلانية (وجود/عدم، عقل/جنون) عبر «الاختلاف»، مما يجعل اللاعقلاني (الأثر، التأجيل) جزءاً أساسياً من أي معرفة. فوكو يُظهر كيف أن العقلانية الحديثة «عقلنت» الجنون والمرض والجريمة كأدوات سلطة. دلوز وغاتاري يُعقلنان «الرغبة» والـ«صيرورة» كتدفقات غير خطية تنتج معرفة جديدة. هكذا أصبحت الإبستيمولوجيا «متعددة المراكز»: المعرفة تنشأ من تفاعل العقلاني مع اللاعقلاني (الجسد، اللغة، التاريخ، الثقافة).

الأبعاد الإبستيمولوجية للرحلة

إبستيمولوجياً، يعني التحول ثلاثة تغييرات جوهرية.

أولاً، من «الأساسية» إلى «اللاأساسية»: العقل لم يعد أساساً مطلقاً بل بناء مؤقت.

ثانياً، من «الموضوعية» إلى «الذاتية المشتركة»: المعرفة تتضمن اللاعقلاني (العواطف، الرغبات) كعنصر مشروع.

ثالثاً، من «الشمولية» إلى «التنوع»: المعرفة لم تعد واحدة بل متعددة، تتقبل التناقض كمصدر إبداع.

هذا التحول جعل الإبستيمولوجيا أكثر تواضعاً وإنسانية، لكنه طرح تحديات: كيف نحمي المعرفة من الفوضى اللاعقلانية الكاملة؟ الجواب يكمن في «العقلانية الناقدة» التي تُدمج اللاعقلاني دون الاستسلام له. في الحقبة المعاصرة الحالية، تظهر تداعيات الرحلة في العلوم المعرفية والذكاء الاصطناعي، حيث يُعقلن العلماء «التحيزات اللاعقلانية» كجزء من الذكاء البشري. كما تظهر في الفلسفة البيئية والنسوية والاستعمارية، التي تُعقلن «المعرفة المهمشة» (الحدس، الروحانية، الذاكرة الجماعية). هذا يُمهد لإبستيمولوجيا ما بعد الاستعمارية تجمع بين العقل واللاعقلاني لمواجهة أزمات العالم.

خاتمة

رحلة الفكر الفلسفي من لاعقلانية العقلانية إلى عقلنة اللاعقلانية ليست نهاية العقل بل إنقاذه. بدأت كأزمة كشفت تناقضات العقلانية الحديثة، ثم تحولت إلى إمكانية جديدة تجعل المعرفة أكثر عمقاً وشمولاً. في المقاربة الإبستيمولوجية، يصبح اللاعقلاني ليس عدواً بل شريكاً في بناء الحقيقة. هذا التحول يدعونا إلى عقل نقدي يعترف بحدوده، ويحتضن التناقض، ويبني معرفة إنسانية قادرة على مواجهة تعقيدات العصر. في النهاية، لم يعد العقل يسعى للسيطرة الكاملة، بل للتوازن الدائم مع ما هو أعمق منه: الإنسان نفسه في كليته اللاعقلانية والعقلانية. هكذا أصبحت الإبستيمولوجيا تواجه سؤالاً مركزياً: هل يمكن للعقل أن يعترف بلاعقلانيته دون أن ينهار؟

كاتب فلسفي

( هذه القصيدة نظمتُها في هجاء شُويعر طفيلي بخيل وقميء وغريب الأطوار حاولت بعضُ الجهات المشبوهة أن تجعلَ منه شاعرا مبدعا وهو بعيدُ كلَّ البعد عن الشعر والادب والإبداع. وتنطبقُ القصيدةُ على الكثيرين أمثاله من المسوخ والإمعات والعملاء المتطفلين على صرح الشعر والأدب. وقد تطرقتُ في هذه القصيدة إلى مواضيع عديدة وهامة، منها: السياسيَّة وقضيَّة التطبيع وظاهرة تكريم كلَّ مَن هبَّ ودب من الإمعات والحثالات ومسوخ الأدب والثقافة من قبل المؤسسات والمنتديات والجمعيات المشبوهة والمأجورة والعميلة ) .

عميلٌ صوتهُ مثلُ الحِمارِ وَينهقُ في الظلامِ وفي النَّهارِ

وَصوتُهُ تقرفُ الأسماعُ منهُ يظنُّ بأنَّهُ شدوُ الكنارِ

نراهُ يسرقُ الأشعارَ دومًا وينسبُها لنفسهِ في افتخارِ

قمِيءٌ حاقدٌ وغدٌ لئيمٌ وينبحُ كلَّ يومٍ كالجعاري

هو المهذارُ مأفونٌ وضيعٌ تمرَّغَ في الخراءِ وكلِّ عارِ

وَبُخلُهُ في الدُّنى أضحى مثالًا ولا يأتي لبيتِهِ أيُّ جارِ

ولا يسقي ضيوفَهُ كأسَ ماءٍ ولم يحظوا بزادٍ أو ثمارِ

طفيليٌّ على الأصحابِ يَحْيَا ويبقى للخنا والاحتقارِ

نراهُ في الولائمٍ مثلَ ثورٍ ويلتهمُ الموائدَ كالضَّوارِي

وعندَ الأكلِ مقدامٌ جسُورٌ وفي الشدَّاتِ دومًا للفرارِ

كمثلِ الكلبِ من عُرسٍ لعُرسٍ لأجلِ البطنِ ما من انتظارِ

يظنُّ بأنَّهُ الشَّهمُ المُفدَّى يظنُّ بأنّهُ أسد ُ البراري

وتحتَ الصِّفرِ أخلاقًا وَخُلقًا مكانُهُ في المزابلِ والمَجارِي

لواؤُهُ في الخنا ما زال يعلُو وفي الأمجادِ رمزُ الانكسارِ

وفي الجُلَّى لرعديدٌ جبانٌ وفي الأقذارِ عنوانُ الفَخارِ

نراهُ جيفةً عنهُ ابتعدنا يراهُ الناسُ رمزًا للشنارِ

ومني سوفَ يلقى كلَّ هَولٍ وتحتَ الدَّركِ أشعلُهُ بنارِي

وللأوباشِ بركاني وحقدي ولا أحدُ سينجُو من أوارِي

أنا ربُّ المثالثَ والمثاني وَشعري ساطعُ مثلُ الدَّراري

وصرحي في المعالي مُشمَخرٌّ وكلٌّ سوفَ يشهدُ لانتِصاري

ملائكةٌ تشيِّعُني برفقٍ تكلّلني ومن وردٍ وغارِ

ملائكةٌ تُعانقُني بحُبٍّ وتنسجُ لي ثيابا من نُضارِ

وفي ساحِ السِّباقِ فلا أبارَى ولا أحدٌ سيدنُو من غباري

وإنِّي في الدُّنى ألفٌ وياءٌ وغيري في العمالةِ والعُثارِ

وإنَّي الموتُ آت من بعيدٍ تؤُولُ الإمَّعاتُ إلى بوارِ

نوادي العُهرِ ترتعُ بالمخازي مواخيرُ العمالةِ ... أيُّ عارِ

ويرتادُ النوادي إمَّعَاتٌ ومن لممٍ وأذنابِ قصارِ

هُنا المأفونُ صارَ زعيمَ قومٍ هُنا الإبداعُ أصبحَ في انحِصارِ

هُنا الشعرورُ يمرحُ دونَ ردعٍ وهذيانٌ تفاقمَ في اجترارِ

حُثالاتٌ تُكرَّمُ كلَّ يومٍ لكارثةٌ لشعبي والديارِ

سأقلبُ موائدَ الاوغادِ طوعًا وأدحرُ طغمةَ اللمَمِ الصغارِ

نوادي الخزي تغلق مصرعيها فلا وغدٌ سينبحُ في جهارِ

وكلُّ شويعرٍ جعلوهُ فذًّا سيسجدُ لي بذلٍّ وانبهارِ

وسوفَ أعيدُ تقويمًا لشعبٍ خرائطهُ تُرتَّبُ في اعتبارِ

وتسمُو دوحة الآدابِ تيهًا ثقافتُنا ستغدُو في ازدِهارِ

أنا الوطنيُّ والقوميُّ دومًا وأرفضُ نهجَ تطبيعِ المَسارِ

أنا أرضُ الأغاني تشعُّ نورا مدى الأزمانِ مُرتفعٌ شعاري

ورودَ الفجرِ أنثرُها لشعبي وأشعارَ المحبَّةِ والفخارِ

ولم أعرفْ خضوعًا أو خُنوعًا ولا أرضَى بذلٍّ وانكسارِ

ولا أخشَى إذا سُفِكَتْ دمائي ولو سالت على حدِّ الشِّفارِ

وإنَّ الأرضَ بالأحرارِ تزهُو ومن دمِهِمْ ستغدُو في اخضرارِ

وللأوطانِ في دمِ كلِّ حُرٍّ عُهودٌ رغمَ أشباحِ الحصارِ

وإنَّ الحقَّ لا يُعلا عليهِ مصيرُ الظالمينَ إلى اندِحارِ

وإنِّي دائما أبدًا مُقيمٌ بأوطاني ولم أهجُرْ مزاري

وكوخٌ في الحمى قصرٌ منيفٌ ولم أرحلْ لخوفٍ واضطرارِ

وماءُ بلادِنا أشهى مذاقا منَ الصهباءِ أو أذكى عقارِ

سأبقى مع نسيم الشوق فُلًّا لكلِّ مُتيَّمٍ تحتَ الإسارِ

سأبقى مع عبيرِ الوردِ نارًا وأذكي العزمَ في مُهجٍ ٍ كبارِ

عذارى الخلدِ تسكرُ من بياني وكلُّ جميلةٍ مثلُ الحواري

إلهَ الشعرِ أبقى في بلادي ولا شيءٌ يمرُّ بلا قراري

باحث أكاديمي في الأنثروبولوجيا

في خضم الجدل المتصاعد حول الهوية والانتماء في الدنمارك، جاء تصريح عالم الوراثة الدنماركي البارز إيسكه فيلرسليف ليقلب الموازين: "مفهوم العِرق انتهى علمياً". هذا الإعلان لا يقتصر على كونه حقيقة بيولوجية، بل يمثل نقطة تحول في النقاش العام، إذ يضع المجتمع أمام سؤال جوهري: إذا كانت الجينات لا تحدد الهوية، فما الذي يصوغ الانتماء الوطني؟ بين الدم والثقافة، بين الوراثة والتجربة الإنسانية، يتكشف صراع قديم يتجدد اليوم في سياق سياسي واجتماعي معقد، حيث يواجه الدنماركيون – ومعهم العالم – ضرورة إعادة تعريف الهوية بعيداً عن الأساطير العرقية التي فقدت أساسها العلمي. ويتجدد جدل الانتماء في بلد يواجه تحديات التعددية والاندماج، ويعيد التفكير في معنى أن تكون "دنماركياً".

الهوية تعيد تعريف نفسها

تصاعدت خلال السنوات الأخيرة النقاشات العالمية حول الهوية والانتماء، لتتجاوز حدود السياسة والاجتماع وتدخل عمق العلم الحديث. وفي الدنمارك، أثار تصريح فيلرسليف جدلاً واسعاً بعد تأكيده أن مفهوم العِرق قد انتهى علمياً، مشدداً على أن الجينات لا تحدد الثقافة أو الهوية الوطنية. هذا الموقف لا يمثل مجرد رأياً فردياً، بل يعكس تحولات جذرية في علم الوراثة والأنثروبولوجيا، حيث باتت الأبحاث الحديثة تكشف أن التنوع البشري لا يمكن اختزاله في تصنيفات عرقية جامدة، وأن ما يُسمى "العرق" ليس سوى بناء اجتماعي وسياسي فقد أساسه العلمي.

إن هذا الطرح يضع المجتمع أمام تحديات فكرية عميقة: كيف يمكن إعادة تعريف الهوية الوطنية بعيداً عن الدم والجينات؟ وكيف يمكن للعلم أن يُسهم في تفكيك الصور النمطية التي غذّت قروناً من التمييز والصراعات؟ فبينما يرى بعض المعلقين أن الانتماء يُحدد بالوراثة، يوضح العلم أن الثقافة، اللغة، التاريخ، والتجارب المشتركة هي العناصر الحقيقية التي تصوغ هوية الشعوب.

من هنا، يصبح النقاش حول "الدم والدنماركية" مثالاً صارخاً على التداخل بين العلم والسياسة، وعلى خطورة إساءة استخدام النتائج العلمية في الخطاب العام. فالعلم، كما يؤكد فيلرسليف، لا يبرر تقسيم البشر إلى أعراق، بل يكشف أن الإنسانية وحدة متصلة، وأن الاختلافات الجينية بين الأفراد أقل بكثير مما يُتصور، ولا تصلح لتحديد الانتماء أو الهوية.

تفكيك مفهوم العِرق عبر علم الوراثة

منذ منتصف القرن العشرين، ومع تطور علم الوراثة الجزيئي، بدأ العلماء في إعادة النظر جذرياً في مفهوم "العِرق". فالأبحاث التي أجريت على الجينوم البشري أظهرت أن الاختلافات بين الأفراد لا تتجاوز في المتوسط 0.1% من مجمل المادة الوراثية، وأن هذه الفوارق موزعة بشكل عشوائي عبر العالم، ولا تتطابق مع التصنيفات العرقية التقليدية. على سبيل المثال، دراسة واسعة نُشرت في American Journal of Physical Anthropology أكدت أن معظم علماء الأنثروبولوجيا يرون أن العِرق ليس تصنيفاً بيولوجياً صالحاً، بل بناء اجتماعي وسياسي .

الأبحاث الجينية الحديثة، مثل مشروع الجينوم البشري الذي اكتمل عام 2003، بيّنت أن التنوع داخل ما يُسمى "العرق الواحد" غالباً ما يكون أكبر من التنوع بين "أعراق مختلفة". أي أن شخصين من إفريقيا قد يختلفان وراثياً أكثر مما يختلف أحدهما عن شخص من أوروبا أو آسيا. هذه النتيجة تقوض تماماً فكرة وجود حدود جينية فاصلة بين المجموعات البشرية.

كذلك، أظهرت دراسات الدم وأنظمة الزُمر الدموية أن هذه السمات لا ترتبط بخطوط عرقية واضحة، بل تتوزع بشكل متداخل بين الشعوب. على سبيل المثال، نظام ABO للزُمر الدموية موجود في جميع القارات، لكن بنسب متفاوتة، ما يعكس أن التنوع البشري لا يمكن اختزاله في تقسيمات جامدة .

من الناحية التطورية، أوضح علماء الأحياء أن جميع البشر ينحدرون من أسلاف مشتركة في إفريقيا قبل نحو 200 ألف سنة، وأن الهجرات البشرية عبر آلاف السنين أنتجت أنماطاً من التنوع مرتبطة بالبيئة والتكيف، وليس بحدود عرقية. هذا ما يجعل الحديث عن "أعراق" منفصلة غير متسق مع الأدلة العلمية.

إضافة إلى ذلك، حذرت الأوساط العلمية من خطورة ما يُعرف بـ "العنصرية العلمية"، أي استخدام بيانات وراثية لتبرير التمييز أو التفوق العرقي، وهو اتجاه وُصف بأنه زائف علمياً ومرفوض أخلاقياً .

إذن الخلاصة العلمية هنا هي أن الفوارق الجينية بين البشر لا تتجاوز 0.1%.، وأن التنوع داخل المجموعة الواحدة أكبر من التنوع بين المجموعات. والعرق بناء اجتماعي وسياسي، وليس بيولوجياً. وأنالعلم الحديث يؤكد وحدة الأصل البشري وتداخل التنوع الجيني.

من أداة استعمارية إلى بناء اجتماعي متفكك

في الجانب التاريخي، يصبح من الضروري أن نعود إلى جذور مفهوم العِرق لنفهم كيف تشكّل وتحوّل عبر الزمن قبل أن يتم تفكيكه علمياً. ففكرة تقسيم البشر إلى أعراق ليست قديمة قدم الإنسانية، بل هي نتاج سياقات سياسية واجتماعية محددة. في القرن التاسع عشر، ومع صعود الاستعمار الأوروبي، بدأ استخدام التصنيفات العرقية كأداة لتبرير السيطرة على الشعوب الأخرى. كان يُنظر إلى الأوروبيين باعتبارهم "الأرقى"، بينما صُنفت الشعوب الإفريقية والآسيوية والأمريكية على أنها "أدنى"، وهو تقسيم لم يكن له أي أساس علمي، بل كان يخدم مصالح القوى الاستعمارية.

في تلك الفترة، ظهرت ما يُعرف بـ "الأنثروبولوجيا الفيزيائية" التي حاولت قياس الجماجم والأجساد لتحديد الفروق بين البشر، وهي دراسات وُصفت لاحقاً بأنها زائفة علمياً لأنها اعتمدت على معايير غير دقيقة وأُسيء استخدامها لتبرير العنصرية. على سبيل المثال، في الولايات المتحدة وأوروبا، استُخدمت هذه التصنيفات لتبرير قوانين الفصل العنصري والتمييز في التعليم والعمل والسكن.

مع بداية القرن العشرين، ومع صعود النازية في ألمانيا، بلغ استخدام مفهوم العِرق ذروته المأساوية، حيث استُخدم لتبرير سياسات الإبادة الجماعية ضد اليهود والغجر وغيرهم. هذه الحقبة أظهرت بوضوح خطورة تحويل فكرة العِرق إلى أداة سياسية، وأدت بعد الحرب العالمية الثانية إلى مراجعة جذرية في العلوم الاجتماعية والطبيعية.

منذ ذلك الحين، بدأت المؤسسات العلمية الكبرى مثل اليونسكو في إصدار بيانات تؤكد أن العِرق ليس له أساس بيولوجي، وأن جميع البشر ينتمون إلى نوع واحد هو Homo sapiens. وقد جاء بيان اليونسكو عام 1950 ليعلن بشكل صريح أن الاختلافات بين البشر هي ثقافية واجتماعية أكثر منها بيولوجية، وهو ما شكل نقطة تحول في الفكر العالمي.

اليوم، حين يقول عالم مثل إيسكه فيلرسليف إن "مفهوم العِرق انتهى علمياً"، فهو لا ينطق بجديد تماماً، بل يضع ختم العلم الحديث على مسار تاريخي طويل من النقد والتفكيك. فالعِرق كان أداة سياسية واجتماعية استُخدمت لتقسيم البشر، لكنه فقد شرعيته العلمية منذ عقود، وأصبح يُنظر إليه باعتباره بناءً اجتماعياً لا يعكس حقيقة التنوع البشري.

العلم بين الهوية والخطاب العام

حين ننتقل إلى البعد السياسي، يتضح أن النقاش حول الهوية والدنماركية ليس مجرد جدل أكاديمي، بل هو انعكاس لصراع أوسع حول كيفية استخدام العلم في الخطاب العام. فالمعلق السياسي راسموس مونش سوندَرغورد، الذي وصف نفسه بـ "واقعي العِرق"، حاول أن يوظف نتائج أبحاث إيسكه فيلرسليف ليبرر فكرة أن الدم والجينات تحدد الانتماء الوطني. هذا الاستخدام الانتقائي للعلم يعكس ظاهرة متكررة في السياسة المعاصرة، حيث تُستغل النتائج العلمية لتدعيم مواقف أيديولوجية، حتى وإن كانت تلك النتائج لا تدعم الاستنتاجات المطروحة.

في السياق الدنماركي، يكتسب هذا النقاش حساسية خاصة، لأن الهوية الوطنية تُطرح في مواجهة قضايا الهجرة والتعدد الثقافي. بعض الأصوات السياسية تميل إلى اختزال الهوية في معايير بيولوجية أو وراثية، وهو ما يمنح خطابها قوة ظاهرية لكنها في الحقيقة قائمة على سوء فهم للعلم. في المقابل، يأتي موقف فيلرسليف ليؤكد أن الجينات لا تحدد الثقافة أو الانتماء، وأن العلم لا يمكن أن يُستخدم كأداة لإقصاء أو تمييز.

هذا التوتر بين العلم والسياسة ليس جديداً؛ فقد شهدت أوروبا في القرن العشرين كيف استُخدم مفهوم العِرق لتبرير سياسات عنصرية كارثية. واليوم، حين يُعاد طرحه في النقاشات حول الهوية، فإن ذلك يعكس استمرار محاولات توظيف العلم في خدمة أجندات سياسية، رغم أن المؤسسات العلمية الكبرى مثل اليونسكو أعلنت منذ منتصف القرن الماضي أن العِرق ليس له أساس بيولوجي.

إن تصريح فيلرسليف بأن "مفهوم العِرق انتهى علمياً" يضع السياسيين أمام مسؤولية مضاعفة: إما أن يستندوا إلى العلم في بناء خطاب عقلاني يعزز قيم المواطنة والتعايش، أو أن يستمروا في إساءة استخدامه لتقسيم المجتمع وإثارة الخوف. وهنا يظهر البعد السياسي للنقاش، حيث يصبح العلم ساحة صراع بين من يسعى لتوظيفه في خدمة الإقصاء، ومن يراه أداة لتأكيد وحدة الإنسانية وتنوعها الثقافي.

الهوية بين العلم والتجربة الإنسانية

حين ننتقل إلى البعد الاجتماعي والثقافي، يصبح واضحاً أن النقاش حول "الدم والدنماركية" لا يتعلق فقط بالعلم أو بالسياسة، بل يمس جوهر المجتمع الدنماركي المتعدد الثقافات. فالعلم، كما أوضح فيلرسليف، يرفض فكرة أن الجينات تحدد الهوية، لكن المجتمع يعيش يومياً جدلاً حول من هو "دنماركي" ومن ليس كذلك. هذا الجدل يتغذى من التغيرات الديموغرافية، حيث تشير الإحصاءات الرسمية إلى أن نسبة السكان من خلفيات مهاجرة في الدنمارك تجاوزت 15% في السنوات الأخيرة، وهو ما جعل الهوية الوطنية موضوعاً للنقاش المستمر.

في هذا السياق، يصبح العلم أداة لتفكيك الصور النمطية، لكنه لا يكفي وحده لتغيير المواقف الاجتماعية. فالثقافة، اللغة، التاريخ، والتجارب المشتركة هي العناصر التي تصوغ الهوية الوطنية، وليس التركيب الجيني. على سبيل المثال، تشير الدراسات الاجتماعية إلى أن الاندماج الثقافي واللغوي يلعب دوراً أكبر بكثير في شعور الأفراد بالانتماء مقارنة بأي عامل بيولوجي. فالمهاجر الذي يتحدث الدنماركية، يشارك في الحياة العامة، ويعتبر نفسه جزءاً من المجتمع، يُنظر إليه اجتماعياً على أنه دنماركي، حتى لو لم يكن له "دم دنماركي" بالمعنى التقليدي.

لكن هذا البعد الاجتماعي لا يخلو من التوتر. فهناك تيارات سياسية واجتماعية ما زالت تحاول ربط الهوية بالوراثة، وهو ما يخلق شعوراً بالإقصاء لدى فئات واسعة من المجتمع. في المقابل، هناك أصوات تدعو إلى إعادة تعريف الهوية الوطنية على أساس المشاركة في الثقافة والقيم المشتركة، وهو ما يعكس تحولاً تدريجياً نحو فهم أكثر شمولاً للانتماء.

إن النقاش حول الهوية في الدنمارك يوضح أن العلم وحده لا يحدد مصير المجتمعات، بل إن الثقافة والسياسة والتجربة الإنسانية هي التي تترجم الحقائق العلمية إلى واقع اجتماعي. فحين يقول فيلرسليف إن "مفهوم العِرق انتهى علمياً"، فإن هذا التصريح يفتح الباب أمام المجتمع لإعادة التفكير في معنى الهوية بعيداً عن الدم والجينات، ويضع الأساس لحوار جديد حول المواطنة والتعايش في مجتمع متنوع.

مسؤولية العلم أمام المجتمع

في المحور الأخلاقي والفلسفي، يتضح أن النقاش حول العِرق لا يقتصر على حدود المختبرات أو قاعات السياسة، بل يمتد إلى سؤال جوهري: ما هي مسؤولية العلماء حين تُستخدم نتائج أبحاثهم في سياقات قد تؤدي إلى التمييز أو الإقصاء؟ تصريح إيسكه فيلرسليف بأن "مفهوم العِرق انتهى علمياً" ليس مجرد بيان علمي، بل هو موقف أخلاقي يضع حدوداً واضحة بين ما يقوله العلم وما يُراد له أن يُستغل في الخطاب العام.

لقد شهد القرن العشرون أمثلة مأساوية على إساءة استخدام العلم، من نظريات تحسين النسل إلى سياسات الفصل العنصري، حيث تم توظيف مفاهيم زائفة لتبرير التمييز والإبادة. هذه التجارب التاريخية جعلت المؤسسات العلمية الكبرى مثل اليونسكو تؤكد منذ عام 1950 أن العِرق ليس له أساس بيولوجي، وأن جميع البشر ينتمون إلى نوع واحد هو Homo sapiens. هذا الإعلان لم يكن مجرد تقرير علمي، بل كان بياناً أخلاقياً يهدف إلى حماية الإنسانية من تكرار أخطاء الماضي.

اليوم، ومع تطور علم الوراثة، أصبح العلماء أكثر وعياً بمسؤوليتهم في توضيح نتائج أبحاثهم ومنع إساءة استخدامها. فالعلم لا يعمل في فراغ، بل يتفاعل مع المجتمع والسياسة والإعلام. حين يخرج فيلرسليف ليقول إن الجينات لا تحدد الهوية الوطنية، فإنه لا يدافع فقط عن دقة علمية، بل يضع موقفاً فلسفياً يؤكد أن الهوية تُبنى على الثقافة والتاريخ والقيم المشتركة، لا على الدم أو التركيب الجيني.

هذا البعد الأخلاقي يفتح الباب أمام إعادة التفكير في معنى الانتماء والهوية. فإذا كان العلم قد أنهى مفهوم العِرق، فإن الفلسفة والأخلاق مطالبة بطرح بدائل أكثر إنسانية: هوية تقوم على المشاركة، على الاعتراف بالتنوع، وعلى احترام الكرامة الإنسانية. وهنا يصبح العلم والفلسفة شريكين في صياغة رؤية جديدة للعالم، رؤية تتجاوز الانقسامات القديمة وتؤكد وحدة البشر رغم اختلافاتهم.

العلم والهوية بين الحقيقة والخيال

إن النقاش الذي أثاره تصريح عالم الوراثة الدنماركي إيسكه فيلرسليف حول انتهاء مفهوم العِرق علمياً لا يقف عند حدود المختبرات أو البرامج التلفزيونية، بل يتجاوزها ليطرح أسئلة عميقة عن علاقة العلم بالسياسة، وعن دور الثقافة والمجتمع في صياغة الهوية. لقد أوضح العلم بما لا يدع مجالاً للشك أن الفوارق الجينية بين البشر ضئيلة للغاية، وأنها لا تصلح لتقسيم الإنسانية إلى أعراق منفصلة، بل تكشف وحدة الأصل البشري وتداخل التنوع عبر القارات. ومع ذلك، فإن التاريخ يذكرنا بأن هذا المفهوم استُخدم طويلاً كأداة استعمارية وعنصرية، وأن السياسة كثيراً ما حاولت توظيفه لتبرير الإقصاء والتمييز.

اليوم، في ظل مجتمعات متعددة الثقافات مثل الدنمارك، يصبح هذا النقاش أكثر إلحاحاً، إذ يواجه المجتمع تحدي إعادة تعريف الهوية الوطنية بعيداً عن الدم والجينات، والاعتراف بأن الثقافة واللغة والتجارب المشتركة هي التي تصوغ الانتماء الحقيقي. وهنا يظهر البعد الأخلاقي والفلسفي، حيث يتحمل العلماء مسؤولية منع إساءة استخدام نتائج أبحاثهم، ويُطلب من السياسيين والمثقفين أن يبنوا خطاباً عقلانياً يعزز قيم المواطنة والتعايش.

إن إعلان فيلرسليف بأن "مفهوم العِرق انتهى علمياً" ليس مجرد حقيقة علمية، بل هو دعوة إلى تجاوز الانقسامات القديمة، وإلى بناء هوية إنسانية أكثر شمولاً تقوم على التنوع والكرامة المشتركة. فالعلم يضع الأساس، لكن المجتمع هو الذي يترجم هذه الحقائق إلى واقع، والسياسة هي التي تحدد إن كان هذا الواقع سيُبنى على الإقصاء أم على التعايش. وفي النهاية، يظل السؤال مفتوحاً: هل نستطيع أن نحرر الهوية من أسر الدم والجينات، ونصوغها على أساس إنساني جامع؟

مقدمة:

كتابة التاريخ ليست مجرد تسجيل للأحداث، بل هي فعل فلسفي يعكس رؤية المؤرخ للعالم، للإنسان، وللعلاقة بين الحقيقة والسلطة. في قلب هذا الفعل يقوم توتر أساسي: بين المؤرخ «الأحر» الذي يسعى للاستقلال الفكري والموضوعية النقدية، وبين المؤرخ «الموالي» الذي يرى نفسه ملتزماً بمشروع أيديولوجي أو سياسي أو ديني أو وطني. هذا التوتر ليس مجرد خلاف مهني، بل هو مواجهة فلسفية عميقة تتعلق بطبيعة الحقيقة التاريخية، دور المؤرخ، وعلاقة المعرفة بالسلطة. هذه الدراسة تقدم مقاربة نقدية معمقة وموسعة لهذا التوتر، محاولة تفكيك المواقف الفلسفية لكلا الفريقين، وكشف نقاط القوة والضعف في كل منهما، واستخلاص النتائج الإبستمولوجية والأخلاقية والاجتماعية المترتبة عليهما. الهدف ليس الحكم الأخلاقي المطلق، بل إبراز كيف أن كلا الموقفين يحملان في طياتهما تناقضات داخلية تجعل كتابة التاريخ دائماً عرضة للتشويه، سواء كان تشويهاً باسم «الحرية» أو باسم «الالتزام». فكيف يمكن استثمار التوتر الفلسفي الموجود في قلب كتابة التاريخ؟ وما الفرق بين كتابة المؤرخين الأحرار والموالين؟

أولاً: تعريف المصطلحين وأصولهما الفلسفية

المؤرخ الحر هو ذلك الذي يفترض استقلالاً نسبياً عن السلطة السياسية أو الأيديولوجية أو الدينية، ويعتبر مهمته البحث عن «الحقيقة التاريخية» بأدوات نقدية محايدة قدر الإمكان. فلسفياً، يستند إلى تراث يعود إلى هيرودوت وثوكيديدس، مروراً بابن خلدون الذي شدد على النقد والتحليل العقلي، وصولاً إلى المؤرخين «الليبراليين» الحديثين الذين يرون التاريخ كعملية عقلانية قابلة للفهم الموضوعي. يؤمن بأن المؤرخ يجب أن يكون «قاضياً» أو «محققاً» يفصل بين الواقع والأسطورة، حتى لو أدى ذلك إلى مواجهة السلطة أو الرأي العام. أما المؤرخ الموالي فهو الذي يرى نفسه جزءاً من مشروع أكبر – سواء كان دينياً (كالمؤرخين الذين يكتبون تاريخ الخلافة بمنطق الدفاع عن الصحابة)، أو قومياً (كمن يمجد التاريخ الوطني لتعزيز الهوية)، أو أيديولوجياً (كالمؤرخين الماركسيين الملتزمين أو الموالين للنظام). فلسفياً، يستند إلى فكرة أن التاريخ ليس محايداً أبداً، بل هو أداة للصراع الاجتماعي أو الديني أو السياسي. يرى أن «الالتزام» ليس عيباً بل فضيلة، لأن التاريخ يجب أن يخدم غاية عليا: التعبئة، التبرير، أو الحفاظ على الوحدة الجماعية.

ثانياً: الموقف الفلسفي للمؤرخين الأحرار

يستند المؤرخون الأحرار إلى فلسفة «الموضوعية النسبية» أو «النقدية». يؤمنون بأن التاريخ يمكن أن يُكتب بطريقة تقترب من الحقيقة إذا تم تطبيق منهج نقدي صارم يفحص المصادر، يقارن الروايات، ويكشف التناقضات. هذا الموقف يرى أن المؤرخ ليس «خادماً» لأي سلطة، بل «حارساً» للحقيقة. فلسفياً، يعتمدون على فكرة أن الإنسان قادر على الارتفاع فوق تحيزاته الشخصية من خلال البرهان العقلي والنقد الذاتي. يرفضون «الغائية» التاريخية (أن التاريخ يسير نحو غاية مسبقة)، ويؤكدون على الصدفة، الإرادة الحرة، والعوامل المعقدة. قوتهم تكمن في القدرة على كشف الأساطير الرسمية، وتقديم روايات بديلة تُثري الوعي الجماعي. لكن ضعفهم يكمن في وهم «المحايدة الكاملة»: فالمؤرخ الحر، مهما ادعى الاستقلال، يظل محكوماً بسياقه الثقافي والطبقي والزمني، وقد يتحول نقده إلى تدمير للهوية الجماعية دون تقديم بديل إيجابي.

ثالثاً: الموقف الفلسفي للمؤرخين الموالين

يرى المؤرخون الموالون أن التاريخ ليس بحثاً عن «الحقيقة المجردة» بل عن «الحقيقة الوظيفية». يؤمنون بأن كل رواية تاريخية هي بالضرورة ملتزمة، وأن الادعاء بالحياد هو نفسه موقف أيديولوجي خفي. فلسفياً، يستلهمون فكرة أن التاريخ «سلاح» في الصراع الاجتماعي أو الديني أو الوطني. مهمة المؤرخ إذن هي صياغة السرد التاريخي بطريقة تخدم الوحدة، التعبئة، أو الدفاع عن المشروع الجماعي. قوتهم تكمن في القدرة على منح التاريخ معنى أخلاقياً وسياسياً، وفي ربط الماضي بالحاضر بطريقة تجعل التاريخ «حياً» ومؤثراً في الواقع. يستطيعون أن يحولوا التاريخ إلى أداة للبناء الوطني أو الديني. أما ضعفهم فيكمن في خطر التحول إلى «دعاية» منظمة: فالالتزام قد يؤدي إلى تشويه الوقائع، إسكات الأصوات المخالفة، وصناعة أساطير تُقدس السلطة. عندما يصبح المؤرخ «موالياً» تماماً، يفقد قدرته على النقد الذاتي، فيصبح التاريخ أداة لتبرير الاستبداد أو الجمود.

رابعاً: دور التاريخ في الدعاية السياسية: بين صناعة السرد وتشويه الذاكرة الجماعية

يمكن اعتبار التاريخ سلاح سياسي، فهو ليس مجرد سجل محايد للأحداث الماضية، بل هو بناء سردي يُعاد صياغته باستمرار ليخدم أغراضاً معاصرة. في قلب هذا البناء يقف دور التاريخ في الدعاية السياسية، حيث يتحول الماضي إلى أداة قوية لتبرير السلطة الحاضرة، تعبئة الجماهير، تشويه الخصوم، أو صناعة هوية جماعية تُعزز الولاء. الدعاية السياسية لا تكتفي باستخدام الحاضر أو المستقبل؛ إنها تستدعي الماضي لأنه يمنح الشرعية العميقة، فالتاريخ يُقدم كـ«دليل» على «حق» السلطة أو «خطأ» الخصم. هذا الدور ليس حديثاً، بل يعود إلى أقدم الحضارات، لكنه اكتسب قوة هائلة في العصر الحديث مع ظهور وسائل الإعلام الجماهيرية والدولة الحديثة. المقاربة النقدية تكشف أن التاريخ في الدعاية يتحول غالباً من بحث عن الحقيقة إلى «دعاية تاريخية» ، يُعاد فيها كتابة الأحداث أو انتقاؤها أو تفسيرها بطريقة تخدم الغاية السياسية. هذه الدراسة تفكك هذا الدور في أبعاده الفلسفية والآلية والاجتماعية، مع أمثلة تاريخية توضح كيف يُستغل التاريخ كسلاح في الصراع على السلطة والوعي الجماعي.

- الطبيعة الفلسفية للعلاقة بين التاريخ والدعاية:

فلسفياً، يقوم التوتر على سؤال أساسي: هل التاريخ يصف «ما حدث» أم يُبنى ليخدم «ما يجب أن يكون»؟ المؤرخون الأحرار يرون التاريخ بحثاً نقدياً عن الحقيقة، بينما يرى الموالون (أو الدعائيون) أنه أداة للصراع. الدعاية السياسية تستغل هذا الطابع البنائي للتاريخ لأن الماضي يمنح «الشرعية التاريخية»: السلطة الحالية تُقدم نفسها كامتداد طبيعي لمجد الماضي أو كمصحح لأخطائه. ابن خلدون في «المقدمة» يُبرز أن التاريخ غالباً ما يُكتب تحت تأثير العصبية والسلطة، فيصبح أداة لتبرير الدولة أو تشويه الخصوم. الدعاية تحول التاريخ إلى «سرد مهيمن» يُقصي الروايات البديلة. هذا التحويل يعتمد على آليات فلسفية:

الاختزال: تقليص الأحداث المعقدة إلى ثنائيات بسيطة (خير/شر، بطل/خائن).

الغائية: تقديم التاريخ كمسيرة نحو غاية مسبقة (مثل «التقدم» أو «الثورة» أو «العودة إلى المجد»).

الانتقائية: اختيار الحقائق التي تخدم الرسالة وإسكات ما يناقضها.

هكذا يصبح التاريخ ليس مرآة للماضي، بل مرآة مشوهة للحاضر.

- تستخدم الدعاية التاريخ بعدة آليات عملية وفعالة:

صناعة الأساطير والأبطال الوطنيين: يُحول التاريخ إلى قصص بطولية تبني هوية جماعية. مثال: في العديد من الدول، يُقدم التاريخ الوطني كسلسلة انتصارات وتضحيات تُبرر الولاء للنظام الحالي. الدعاية تُمجد شخصيات تاريخية وتتجاهل جوانبها المظلمة لتصنع «أيقونات» تخدم التعبئة.

التعديل التاريخي: إعادة تفسير الأحداث لتبرير سياسات حالية. مثل: تقديم حروب سابقة كـ«دفاعية» أو «تحريرية» لتبرير حروب جديدة، أو تقليل جرائم النظام السابق لتعزيز الاستمرارية. هذا يشمل إنكار أو تقليل بعض المذابح أو المجاعات إذا كانت تتعارض مع السرد الرسمي.

الدعاية السلبية ضد الخصوم: استخدام التاريخ لتشويه الآخر: تقديم الخصم كامتداد لـ«أعداء تاريخيين» (مثل ربط خصم حالي بـ«الاستعمار» أو «الخيانة التاريخية»). هذا يثير العواطف ويُبرر القمع أو الحرب.

الدعاية في زمن الحروب والأزمات: خلال الحروب، يُستخدم التاريخ لرفع الروح المعنوية («نحن شعب انتصر دائماً») أو لإثارة الخوف («العدو يريد تكرار مآسي الماضي»). في الحرب العالمية الثانية، استخدم النازيون تاريخاً مشوهاً عن «اليهود» لتبرير الاضطهاد، بينما استخدم الحلفاء تاريخ «الديمقراطية» لتعبئة الشعوب.

في العصر الرقمي: الدعاية التاريخية أصبحت أسرع وأوسع انتشاراً عبر وسائل التواصل، حيث تُنشر مقاطع فيديو أو ميمز تُعاد صياغة التاريخ بسرعة للتأثير على الرأي العام.

- أمثلة تاريخية توضح الدور:

في العصور القديمة: الفراعنة والرومان استخدموا النقوش والتماثيل لتصوير الملوك كمنتصرين أبديين، حتى لو كانت الحروب هزائم.

في العصر الحديث: النازية بنت دعايتها على رواية تاريخية عن «العرق الآري» و«الخيانة اليهودية». الاتحاد السوفييتي أعاد كتابة تاريخ الثورة ليُمجد ستالين. في بعض الدول العربية، يُستخدم التاريخ الإسلامي المبكر لتبرير أنظمة معاصرة أو لتعبئة ضد «الآخر».

في الحقبة المعاصرة: بعض الدول تستخدم روايات تاريخية عن «الاستعمار» لتبرير سياسات داخلية، أو عن «المجد الإمبراطوري» لتعزيز القومية.

- الآثار الاجتماعية والأخلاقية

دور التاريخ في الدعاية يؤدي إلى: تفكك الثقة الجماعية: عندما يُكتشف التشويه، يفقد الناس الثقة في التاريخ كمرجع مشترك.

تعميق الانقسام: روايات متضاربة تُقسم المجتمع إلى معسكرات.

خطر الاستبداد: الدعاية التاريخية تُبرر القمع باسم «الدفاع عن التاريخ» أو «الوحدة الوطنية».

إعاقة الاستفاقة: بدلاً من التعلم من الماضي، يُستخدم لتبرير الأخطاء الحالية.

دور التاريخ في الدعاية السياسية يكشف عن قوة الماضي كأداة للسيطرة على الحاضر. لكن هذا الدور ليس قدراً محتوماً. الاستفاقة تتطلب تاريخاً نقدياً يرفض الدعاية، يعتمد على البرهان العقلي، ويُقدم روايات متعددة تثري الوعي لا تُقسمه. المؤرخ الحقيقي ليس أداة دعاية ولا مدمراً للهوية، بل وسيطاً بين الماضي والمستقبل يساعد المجتمع على التعلم دون تكرار الأخطاء. في عصر الإعلام الرقمي الذي يُسرع من انتشار السرديات المشوهة، يصبح الوعي بنوعية استخدام التاريخ في الدعاية شرطاً أساسياً للحرية الفكرية والاجتماعية. التاريخ يجب أن يظل مرآة صادقة للإنسانية، لا أداة لخداعها. فكيف نصل الى كتابة تاريخ نقدي يقاوم الدعاية؟

خامسا: المقارنة النقدية – التناقضات والتداخلات

عند المقارنة النقدية، نكتشف أن الفرق بين الفريقين ليس مطلقاً بل نسبياً، وأن كلاً منهما يحمل بذور نقيضه: في قضية الموضوعية: المؤرخ الحر يدعي الموضوعية لكنه قد يخفي تحيزاته الليبرالية أو الطبقية. المؤرخ الموالي يرفض الموضوعية صراحة لكنه قد يصل إلى حقائق مهمة عندما يدافع عن مشروع يحمل قيماً إيجابية.

في قضية الالتزام: الأحرار يرون الالتزام خيانة للحقيقة، بينما الموالون يرونه واجباً أخلاقياً. النقد الحقيقي يكشف أن كل مؤرخ ملتزم بطريقة ما – حتى الأحرار ملتزمون بقيم الحرية والنقد.

في قضية السلطة: الأحرار يسعون للاستقلال عن السلطة، لكنهم قد يصبحون أدوات لسلطة «السوق» أو «الإعلام». الموالون يخدمون السلطة مباشرة، لكنهم قد يستخدمون التاريخ لمواجهة سلطة أخرى.

التناقض الأعمق يكمن في أن كلا الفريقين يفترضان أن التاريخ يمكن أن يُكتب «بشكل صحيح»، بينما الواقع يثبت أن كتابة التاريخ دائماً «بناء» جزئي، محكوم بالسياق والغاية. النقد الحقيقي إذن يرفض الثنائية الصارمة، ويدعو إلى «موقف نقدي ملتزم» يجمع بين الحرية النقدية والالتزام الأخلاقي بالحقيقة والعدالة.

سادساً: الآثار الإبستمولوجية والاجتماعية للتوتر

هذا التوتر يؤثر في ثلاثة مستويات:

إبستمولوجياً: يجعل الحقيقة التاريخية دائماً محل نزاع، مما يثري المعرفة لكنه يفتح الباب للتشكيك المطلق أو الدعاية.

أخلاقياً: يطرح سؤالاً أساسياً: هل يحق للمؤرخ أن يكذب «لصالح» مشروع أكبر؟ أم أن الكذب يفسد التاريخ نفسه؟

اجتماعياً: يؤدي إلى انقسام المجتمع بين روايات رسمية وروايات مضادة، مما يُضعف الثقة الجماعية في التاريخ كمرجع مشترك.

خاتمة:

في النهاية، لا يوجد مؤرخ «حر» تماماً ولا مؤرخ «موالٍ» تماماً. كلاهما يمثلان وجهين للتناقض الإنساني نفسه: الرغبة في الحقيقة والرغبة في المعنى. المقاربة النقدية الحقيقية ترفض الوقوف عند أحد الطرفين، وتدعو إلى موقف فلسفي يجمع بين الاستقلال النقدي والالتزام الأخلاقي: مؤرخ يعرف أن التاريخ بناء، لكنه يسعى إلى أن يكون بناءً صادقاً ومنصفاً. هذا الموقف هو الذي يحول التاريخ من أداة سلطة أو من أداة هدم إلى أداة وعي وتحرر. التوتر بين الأحرار والموالين ليس عيباً، بل هو الدليل الحي على أن كتابة التاريخ فعل إنساني حي، يتجدد باستمرار كلما سعى المؤرخ إلى التوازن بين الحرية والمسؤولية. لكن نصل الى اتخاذ موقف فلسفي نقدي متوازن في كتابة التاريخ؟

كاتب فلسفي

( قصيدة ٌ رثائيَّة في الذكرى السنويَّة على وفاة الشاعرة والأديبة الكبيرة " سعاد دانيال - بولس - أم زاهر " )

لكِ العلمُ والشِّعرُ .. سِحرُ البيَانْ بكِ الحسنُ والخُلقُ يلتقيانْ

سلامًا إليكِ أيا طلعة َ الفجْ رِ ... يا وردَة َ الفنَّ والأقحُوَانْ

سلامًا وما من لقاءٍ نُكحِّ لُ أعيننا ... ضاقَ فينا المكانْ

فبعدكِ كلُّ حديث ٍ سَرابٌ وبعدكِ كلُّ عزاءٍ مُهَانْ

وبعدكِ كلُّ نشيدٍ نشازٌ عليكِ بكى الكونُ والفَرقدَانْ

وكنتِ الشَّقيقة َ ... أمًّا رَؤُومًا وَصَدْرَ وئام ٍ ونبعَ حنانْ

وكنتِ كأرض ِ بلادي عطاءً بكِ الفنُّ والطهرُ مجتمعان

ويمتدُّ ظلك ِ فوقَ الوجودِ سنابلَ تبر ٍ ... خُيوط َ جُمَانْ

وإبداعُكِ الفذ ُّ في كلِّ صوبٍ نشيدُ حياةٍ وسحرٌ ُمبَانْ

وشِعرُكِ أقوى منَ المستحيل ِ تجاوزَ صَرْحَ المدى والزَّمانْ

فأنتِ الرَّبيعُ يشعُّ سناءً وأنشودة ُ الحبِّ والعنفوانْ

وأنتِ هنا رمزُ كلِّ عطاءٍ وَمنْ قد يُشارُ لها بالبنان

كلامُكِ أبلغُ من كلِّ قولٍ منَ السيفِ أمضى وحدَّ السنانْ

يُشِعُّ أباءً بأرض ِ الجدودِ ويحملُ روحَ الفدا والطعانْ

وزادُ المُحبِّ إذا ما تلظى رفيق ُ المناضل ِ في المَعْمَعانْ

أسَيِّدَة َ القولِ أرَّقنا البُعْ دُ... كنتِ العَطاءَ وَشَط َّ الأمانْ

إليكِ صلاة ُ الشَّذا والخُشُوع ِ سلاما ً إليكِ وفي كلِّ آنْ

نُصَلّي ...إليكِ بفيضِ الدموع ِ نُضِيىءُ الشُّموعَ ويصفُو المكانْ

رحلتِ وكانَ الفراقُ عصِيبًا مَصَابًا جليلا ً يهزُّ الكِيانْ

فمِنْ بعدِكِ الفنُّ أضحَى يتيمًا وبَعدكِ هيهات يشدُو ِلسَانْ

ولمْ تأخُذي حقَّكِ المُرْتجَى في حياتِكِ ... والعُمرُ ولَّى وكانْ

وَشِعرُكِ أروعُ من كلِّ نظم ٍ بعُمق ِ المعاني وسِحر ِ البيَانْ

وفيكِ المبادىءُ رمز ٌ تجلَّى لعين ِ الوجودِ وعين ِ الزَّمانْ

كتبتِ لجيلِ الطفولةِ شعرًا ونثرًا ، لفجر ٍ جميل ٍ ... يُبَانْ

حكاياتُكِ الغرُّ فيها الدُّروسُ وفيها المواعظ ُ ... فيها الحَنانْ

فكم قصَّةٍ سوفَ تكونُ المنارَ لِشَعبٍ يُكافحُ يأبَى الهَوانْ

وكنتِ الغِلالَ ِبعَهْدٍ يَبَابٍ وقمحُكِ كانَ بدُونِ زُؤانْ

وفيكِ الشَّجاعةُ روحًا وفكرًا ومثلكِ في الصَّبرِ ما مِنْ جَنانْ

وِكنتِ المنارَ ورمزَ التَّصَدِّي ومنكِ تعلَّمَ حتى الجبَانْ

سنينا ً تعانينَ من ألمِ الدا ءِ ... لم تيأسي ...لمْ تكلِّ اليَدَانْ

وأفقكِ عذبٌ برغمِ العذابِ ووَجهُكِ بالسُّهدِ كالزَّعفرَانْ

وَمَنْ يستطيعُ ... يرُدُّ المَنايا إذا ما أوانُ المنيَّةِ حَانْ

هوَ العُمرُ يمضي سريعَ الخُطى فَ كأنَّا نطاردُ خيط َ دُخانْ

قطعتِ صحائِفَ هذي الحياةِ ونجمُكِ والشَّمسُ أسمَى قِرَانْ

وَفُقتِ النساءَ ذكاءً َوَوْعيًا مثالُ التعَقُّلِ والإتزانْ

يغني لِفنّكِ زهرُ المروج ِ ويحنوُ لهُ الطلُّ والبَيْلسَانْ

هَبَطتِ إلينا كضوءِ الشُّموس ِ وكانَ رحيلكِ قبلَ الأوانْ

وكنتِ كأرض ِ بلادي شذاءً وعطرًا وسحرًا منارَ الحِسَانْ

وشِعرُكِ يذكي النفوسَ كفاحًا وكمْ نشتهيهِ كخمرِ الدّنانْ

لواؤكِ في الفنِّ فوقَ النجوم ِ إلى الشَّمس ِ أطلقتِ أنتِ العنانْ

وجذرُكِ في الأرض ِ يبقى عميقا كزيتونِ أهلي كما السَّندِيَانْ

فلسطينُ فيكِ تتيهُ افتخارًا وَشَعبٌ عظيمٌ أبَى أن يُهَانْ

وأنتِ المليكة ُ شعرًا ونثرًا لكِ العرشُ والتاجُ والصّولجَانْ

ومَنْ قالَ غيرَ الذي قلتُ فيكِ دَعِيٌّ ووغدٌ ... حقيرٌ ... جَباَنْ

فكمْ ناقدٍ عندنا يجهلُ النَّقْ دَ ... في قلبِهِ الحقدُ كالشَّيصَبَانْ

فيكتبُ ما يطلبُ السَّيِّدُ المُسْ تَبدُّ ... فيخفي صَدَى الكرَوَانْ

وكمْ من هَجين ٍ يدَّعي الشِّعْ رَ .. من روضنا فلنصًدّ الهجَانْ

كلامُهُمْ يقرفُ الناسُ منهُ ُتصَابُ الخلائقُ بالغثيَانْ

ولكنَّ من قدْ تعَمَّدَ بالحُبِّ تاريخُهُ ماثِلٌ للعَيَانْ

يُعانقهُ المجدُ طولَ الدُّهور ِ ويبلى الزَّمانُ وأنَّى ُيدَانْ

أسَيِّدة َ القولِ أرَّقنا البُعْ دُ ... كنتِ العطاءَ وشَطَّ الأمانْ

وكنتِ الشُّموسَ التي لا تغيبُ ولكنْ أوانُ المنيَّةِ حَانْ

هُوَ العُمرُ يمضي سريعَ الخُطى فَ كأنَّا نطاردُ َطيْفَ دُخانْ

مكانكِ في جنَّةِ الخُلدِ دومًا وفيكِ سيشفعُ حورُ الجنانْ

لأنَّكِ منهنَّ نورًا وَطهرًا وإيمانُكِ الفذ ُّ كانَ الرِّهَانْ

إلى جنَّةِ الخُلدِ أيَّتُها الأ مُّ .. أنتِ رسُولٌ .. ملاكٌ مُصَانْ

( ملاحظة : الشاعرة والكاتبة الأديبة الكبيرة المرحومة سعاد بولس دانيال في طليعة الشعراء والأدباء المحليين وتعتبرُ الرائدة الأولى في مجال أدب وقصص الأطفال وأول من من دخل هذا المضمار على الصعيد المحلي قبل أكثر من خمسين عاما ، يومها لم يكن عندنا أدب أطفال ولم يطرق هذا الجانب أي أديب محلي . ورغم مستواها الإبداعي الراقي في جميع المجالات الكتابيَّة ( شعر ودراسات وقصص وخواطر .. إلخ .. ) لم يكتب عنها وعن إصداراتها العديدة وللأسف أي كاتب وناقد محلي غيري .وأنا الكاتب والناقد والإعلامي الوحيد محليًّا الذي كتب عنها ، فقد كتبت عدة دراسات لإصداراتها وأجريت معها لقاء مطولا قبل وفاتها بفترة قصيرة نُشرَ في مجلة عبير المقدسيَّة .

أديب وناقد وصحافي ودبلوماسي ووطني.

كتاباته وأعماله الأدبية خرقت حدود العالم العربي، فاختير من قبل منظمة الأونيسكو في لائحة الكتّاب العالميين الأكثر تمثيلاً لعصرهم وأوصت بترجمة آثاره إلى سائر اللغات.

مؤمناً بلبنان الرسالة ومدافعاً عن استقلاله ومتأصلاً بأرضه حتى الفداء.

أستذكر معطفه الأسود وقبعته الكلاسيكية الشكل وسيارته المرسيدس السوداء يوم كان ينفض عنها غبار الأيام.

أستذكر نظراته العابقة بالرصانة وبسمته الناعمة عند صباح كل يوم.

أستذكر مشيته الهادئة وكلماته القليلة.

أستذكر صوته الجبلي المشبّع بالرياح البحرصافية.

أستذكر مكتبته وكتبه الموقعة بخط يده.

أستذكره..في دنيا الأدب والفكر والصحافة..والأخلاق.

فلتنحن الأشجار، وتسكت العصافير، وليتوجه الناظر إلى مصدر الخلود.. ها قد جاء حاضن الصبي الأعرج وحائك قميص الصوف وصانع الرغيف وفارس الكلام والسائح والترجمان ومنشد قوافل الزمان ومنشىء طواحين بيروت ومدير مطار الصقيع...ها قد جاء الأديب الخطيب مع العذارى في الزورق قرب المنارة وفي زمن حصاد العمر...

ها قد جاء، فلا مجال للترف هنا، ولا مكان للهو... والطبيعة الجبارة مترامية كئيبة، تنشد تهاليل الحب. والأزهار الهشة تنتظر السفير لتنام على لحده البهيج.

تقتله أيادي الغدر في الزمن البغيض. ونسمع صوت الحالم، قابعاً إلى جوار أرزه، متفحصاً كالغريب: أي عصر نعيش؟!

توفيق يوسف عوّاد.. عطره الأدبي لن يغيب وحبره اللبناني لن ينضب ولن يستغيث.

chadyabouissa@lawyer.com

العداء لإيران ليس إلاّ لموقفها الداعم لشعب فلسطين، والباقي ممّا نختلف فيه "لاحقين" نتفاهم عليه.

الرغبة لا يمكن أن تكون دليلاً، الحقيقة الموضوعيّة هي الدليل، ومن دليل أحد العابثين الرغبة أن يكون كلامه من نوع: "إن القاتل ـ أي أميركا ـ متعجرف"، وهذا صحيح، "ولكن الضحيّة ـ أي إيران ـ ليست أقلّ عجرفة"، وهذه عبثيّة ما بعدها، بل هي بهلوانيّة ـ ترامبيّة يراها كلّ متابع، وليت " أبو الرغبة" يعطينا مثلاً عن فريته بحقّ الضحيّة، أعدى أعداء الضحيّة، وهي هنا إسرائيل، لم تتجرّأ على مجاراته بهذا السفه، باعتقادي أن الإسرائيلي عقله فيما هو موضوعيّ مرّات، لا رغائبيّاً دائماً، كما عند نخب عربيّة لا تحرص كيف لا تبدو، وهي تفتح فمها بكلام ما، محلّ شكّ أو شبهة.

إيران ترفض أن تقرّ للكيان الصهيوني، ولو وضعوا الشمس بيمينها والقمر بيسارها، ولو جعلوها مجدّداً مثلما أيّام الشاه البائد قِبلة عبيد عرب جنوب غرب آسيا.

نشرت "القوى الإسلاميّة" في مصر بياناً انتصرت فيه لإيران ضدّ عدوان إسرئيل عليها، وجاء الردّ على البيان من "القوى الإسلاميّة" في سوريا ليكشف مدى ارتباط الآخيرة بإسرائيل.

لن يترضّوا على إيران حتى يرفرف علم إسرائيل في طهران كما يرفرف في أنقرة والقاهرة وعمّان. ومثلما جعلوا مطلوباً حياً أو ميتاً مقابل عشرة ملايين دولار رئيساً على بلد عربي للأسباب ذاتها يمكنهم أن يسيّدوا إيران، حتى إذا اهتزّت الأرض، كما كانت تهتز كثيراًّ زمانَ الشاهنشاه المتغطرس، البائد، كان حكّام الخليج يرتعدون أنّ الشاهنشاه، وهو على عرش الطاووس، قد رفع ساقاً فوق ساق. إيران هي اليوم إيران لا شرطي الخليج العميل، إيران اليوم هي الكرامة التي نسيها عربان كثيرون أقلّه منذ خمسة قرون.

في بداية حربه سيفاجئك الخصم بضربات لم تكن تتوقّعها ولكنّك بإستيعابك لها، كاشفاً الثغرات وأنت صامد في ميدان المعركة، ستتجدّد قوّتك.

تستعرض محطّات فضائيّة غربيّة صور ضحايا "جريمتُهم أنّهم تظاهروا ضدّ النظام في إيران"، مع خواطر ومعلومات متعاطفة أكثر، ولا بأس، وألف لعنة من الله العليّ القدير على من ينكر الحقّ، لكن ليتها الفضائيّات الكريمة ذاتها عرضتْ لنا يوماً صورة لضحيّة واحدة من كلّ 10 آلاف ضحيّة في حرب الإبادة البشعة، في القرن الواحد والعشرين، ضدّ غزّة، ليتها أقلّه، إلى جانب الصورة، من دون أي معلومة متعاطفة، فقط تذكر عمر الضحيّة. ولكن لماذا هذا التجنّي، أو عدم الدقّة، هي طالما، بالواقع، عرضت صوراً لا صورة واحدة، لكن بإعتبار صاحب الصورة، ولو يظهر كأنّه فتى ـ طفل، هو ذاته أسامة بن لادن ـ زعيم القاعدة!.

تتكاثر الأنياب المشرّعة ضدّ إيران المعادية لإسرائيل والغرب الإمبريالي.

أولى أن يكون التظاهر ضدّ محاصري إيران إقتصادياً ومهدّدي وجودها عسكريّاً.

"لا عدوّ لنا إلاّ إيران" يا ظربّان؟.

صدق الذي قال: "العداء لإيران مقدّمة للتطبيع مع إسرائيل" ـ "العداء لإيران قناع الصداقة الحقيرة مع إسرائيل".

ـ الصورة: صاحب هذه الأوراق مصاباً في سيدني برذاذ "مضخّات" الفلفل الحارّ خلال التظاهر ضدّ العدوان الأميركي ـ الصهيوني ـ على إيران.

Shawkimoselmani1957@gmail.com

الاشتراك في: التعليقات ( Atom )

أنخاب ابليس/ بن يونس ماجن

يا ربّ نجِّنا/ شوقي مسلماني

الحرية الداخلية والحرية الخارجية، مقاربة أنطولوجية/ د زهير الخويلدي

رحلة الفكر الفلسفي من لاعقلانية العقلانية إلى عقلنة اللاعقلانية/ د زهير الخويلدي

ظلامُ الحياةِ/ د. عدنان الظاهر

إلى شُعرُورٍ طُفيليٍّ/ الدكتور حاتم جوعيه

أوراق في صندوق: يا شعبان!/ شوقي مسلماني

من الجينات إلى الثقافة: تفكيك مفهوم العِرق وجدَل الهوية في الدنمارك/ الدكتور حسن العاصي

المواقف الفلسفية بين المؤرخين الأحرار والمؤرخين الموالين، مقاربة نقدية/ د زهير الخويلدي

سُعَادُ القصِيدة ... أنشودة ُ الحُبِّ والعنفوان/ الدكتور حاتم جوعيه

توفيق يوسف عوّاد: حبر أدبه لن ينضب وعطر شِعره لن يغيب/ المحامي والكاتب شادي خليل أبو عيسى

البرزخُ.. سلالمُ الموتِ/ د. عدنان الظاهر

تحت ظل الشيخوخة/ بن يونس ماجن

أوراق في صندوق: عدوان الظربّان/ شوقي مسلماني

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا

مجلات الغربة

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا