" في الذكرى السنوية على وفاة الموسيقار محمد عبد الوهاب "

    (إختلفت  المشكلات والمهام  التاريخيه  بين عبده الحامولي  (سي عبده ) ومحمد عبد الوهاب ، لكن الاساس الراسخ عندهما كان الحفاظ على الكيان العربي المستقل لهذا الفن )

  إنَّ شهرَ أيار - مايو- هو شهر الرَّحيل عن الدنيا  لِمُطربِ القرن العشرين محمد عبد الوهاب ، ومطرب القرن التاسع عشر عبده  الحامولي المعروف ب( سي عبده ) ، وإن  باعدت بينهما تسعون سنة  بالتمام .  هذان العملاقان  

ملآ الدنيا وشغلا الناس وتركا أعمقَ الأثار في  الغناء ِالعربي المُتقن  وبقيت

أصداءُ صوتهما لا تزاحمهما أصداء صوتٍ آخر .    فالكاتبُ العربي الكبير نجيب محفوظ كتبَ على لسان بطل ثلاثيتهِ  الرّوائية- (السيدأحمدعبدالجواد) –  قوله :  " إنَّ  دولة َ الفنِّ  قد  انتهت  بانتهاءِ  " سي عبده  "  .   أمَّا  عبد                         

الوهاب  فأنهكَ  حياته  المديدة   في   تجديدِ  الغناء  العربي  على  مراحل  متعاقبةٍ  توازي  مراحله الصوتيّة   فكانَ  له ُ في العشرينات  تجديد ،  وفي  الثلاثينيات  تجديد آخر، وفي  كلِّ عقدٍ  بين  الأربعينبات  والتسعينيات  لون آخر متميز من التجديد  .  منذ ُ فجر تاريخ الغناء العربي محمد عبد الوهاب هو أوَّلُ  ملحن ومطربٍ عربيٍّ صدرت عنه في مصر لوحدِها عشرة ُ كتبٍ  قبل أن يمضي على رحيل  عامان  فقط .  وشهر أيار -  مايو -  سنة 1901  وسنة 1991  يجمعُ  بين عملين  فنيين  يَبْدُوَان  مختلفين، لكنهما في الحقيقةِ متفقان فعبده الحامولي  في الأدوار الغنائيه يختلفُ عما   َقدَّمَهُ  عبد الوهاب  وأبدعهُ  في  تجديداتهِ  التلحينية  ولكن  يجمعُ  بينهما  إخلاصهما  والتزامها لأصولِ الغناءِ العربي المُتقن والموسيقى الشرقي الكلاسيكية الرَّاقية والعمل على توسيعها  وتطويرها وحمايتها من الهدم والتخريبِ والضياع  .  فالغناءُ العربي المُتقنُ  يَتَّسِعُ  لجميع ِ المذاهب  والمُحاولات التجديديَّة  ما  دامت لا  تستهدفُ إلغاءَ هذهِ الأصول العربيةِ وإحلال الموسيقى الأوروبية بدلا منه  .    

  تتضَّنُ الموسيقى العربية ُ في  بعض ٍ من  مقاماتِها  وايقاعاتِهَا  جميعَ  ما تحتويه ِ الموسيقى الأوروبية لأنَّ الموسيقى العربية بحرٌ  كبير لا  نهاية  لهُ ،   أما الموسيقى  الأوروبية  فهي المقامان الكبير والصغير  ويقابلهما  في  الموسيقى الشرقية  مَقامَا  النهاوند والعجم ، وهما قطرة  صغيرة من  بحر الموسيقى العربية (هذه هي العلاقة والرابطة بين أصول الموسيقى العربية والشرقية ) .    

      إنَّ جميعَ ما  دخل على الموسيقى الأوروبيه  من الأعمال التركيبيّة من    هارموني  وكونتروبوينت  الخ ...  فكله   يدورُ  في إطار  المقامين   الذين ذكرتهما  وهما   ( النهاوند  والعجم  أو المينور والماجير ) ،  بالرُّغم ِ  من اتساع  هذين  المقامين  لا  يستطيعان   إستيعابَ الحشد  الكبير الهائل   من المقامات العربيه .   ولهذا يعجزُ المستمع ُالاوروبي والامريكي  عن  تذوِّق الموسيقى  العربية  وفهم تركيبها الذي يتهادى ويتسامى أمامَ عينيه  وأذنيه .  ولهذا أيضا يقول بعضهم : إنهُ  يُفتقُرُ الى النظر العلمي من  تطويع الأغنيةِ  العربية  للعالميةِ ،  ولكن  هذا  الرأي  أو  هذه  الدعوة  العقيمة  لم   تنجَحْ   من  حيث   الاستغناء  عن  باقي  المقاماتِ   العربية  والاكتفاء   بالمقامين  الكبير  والصغير  من  أجل   تطويع  الاغنية  العربية  للعالميةِ  كما  يزعمُ البعضُ  .   وقد   برهنت على  زيفها   وعدم  صِحَّتِهَا  هذ  الدعوة   عندما اصطدمت   في  السنواتِ  الأخيرة   بالموجةِ  الغنائية  الهابطةِ   فانهزمت    تلك  الدعوة ُ المهجنة ُ الرخيصة على   الرغم  من  تقدُّم ِ الدعوة ِ والموجةِ    الهابطة   قليلا    .     

      وقد  كان  دعاة ُ  تغريبِ  الغناء ِ العربي  والموسيقى  العربية  ومحو  آثارهما وإحلال  الموسيقى والغناء الاوروبي محلهما يعتقدون  أنهما  على   وشك  النصر النهائي      .      

      إنَّ  الموجة َ الهابطة ( الأغاني المُهجَّنة -  فرانكو  آرب ) حجبت حاليًّا

الغناء  العربي  المُتقن  بعض  الشيء   ولم   تقتصر على   طردِ  الموسيقى الأوروبية الرفيعة الراقية، ولكن احتجابَ الغناء العربي الاصيل المتقن أمر مؤقت وستنتهي قريبا  تلك الموجة ُ الهابطة الساقطة  ويعودُ  الغناءُ  العربي الاصيل  في  مرحلته  الجديدة  المقبلة  أهمَّ  مِمَّا  كانَ  عليهِ  سابقا  وسيتخذ ُ 

طريقا  مستقلا  رائدًا  في الحداثةِ  والتطوير والابداع  وسينتصرُ  في  نهايةِ المطاف على  الفنِّ  الهابطِ  الساقط  وعلى  محاولاتِ  التغريب  التي  ترفع    شعارات (الموسيقى  الرفيعة ) واهدافها الحقيقية إزالة الموسيقى العربية من  الوجود لأنها  متطورة  أكثر وأرقى  وأوسع  وأعذب  وأجمل  ومتميزه عن  الموسيقى  الأجنبية  اذ   أنها  تخاطبُ   الجانبَ  الوجداني   والروحاني  في الإنسان فتأسرُ  لبَّهُ وتهذبُ أحاسيسه وطباعه وتحدُو به إلى عالم ٍ رومانسيٍّ  حالم  رائع .  إنَّ هذه  القضايا  التي  نحن في صددِها  قد  تصدَّى لها  محمد 

عبد  الوهاب ومعاصروه ، أمثال : محمد القصبجي  وزكريا أحمد  ورياض السنباطي ، وهم  الرباعي الأعظم  في التلحين  .  ثم تصدى  لتلك  الظاهرة التي ذكرتها الجيل الذي تتلمذ عليهم، أمثال :أحمد صدقي  ومحمود الشريف   وعبد العظيم عبد الحق ... ثم الجيل الثالث  : كمال الطويل  ومحمد الموجي  وبليغ حمدي، وبعض المغنين الملحنين أمثال فريد الاطرش ومحمد فوزي . وقد اختفى فجاة  معظم هذا الرعيل الأخير  بعد  رحيل ِ الرعيل  الاول  من  العمالقةِ وجهابذة الفن وغصَّت الساحة وامتلات بعشرات بل مئات الملحِّنين  من  جيل ( الدرابوكة) المصرية البلدية وايقاعات الديسكو  والبوب  والجاز  والروك الخ...هنالك  بعضُ الموهوبين من الذين  استسلمُوا للموجةِ  الغنائيةِ   الهابطة   ولكن  الأكثرية  من  غير  الموهوبين   وهم   يعتبرون  انتهازيين   متسلقين  دخلاء  على  التلحين  والفن  كأصحابهم  المغنيين  الجدد  الدخلاء على  الغناء  . 

              إنَّ  تسعين عاما  بين  رحيل عبده  الحامولي  (سي عبده )  سنة 1901 ورحيل  محمد عبد الوهاب سنة 1991 قد  أعادت   رسم  مشكلات الغناء  العربي بحيث كادت  تصبح مقطوعة َ الصلة ِبمشكلاتهِ  في عهد عبد الحامولي وزميله محمد  عثمان  ومحمد المسلوب  في  أواخر القرن التاسع عشر  فمهمة (سي عبده )  ومعاصريه ..  أي  رسالتهم   الفنية كانت  نفض وإزالة  التراب عن المقامات  العربية  وإحيائها  من  جديد ... هذه المقامات التي  أخذت  أسماءً   فارسية   وتركيّة   في  عصور  الانحطاط   السياسي والإجتماعي للأمةِ العربية بعد سقوط بغداد في قبضة هولاكو سنة 1258 م 

 .  فمهمة ُهؤلاء الرواد  الفنانين العمالقة هي إنطاق هذه  المقامات  العربيّة العائدة من غربتها الطويلةِ ، بلغةٍ ولهجةٍ جديدة   في  الغناء ،  تختلفُ  عن اللهجةِ ( العثمانية ) التي سادت أكثر من أربعمئة سنة على  الأقطار العربية ...  بإختصار فالحامولي  ومعاصروه  من الفنانين عملوا على ردِّ  وإرجاع فنّ الغناء في عصرهم الى تلك الاصول العربية الصحيحة ... وقد فعلوا كلَّ هذا بدقة واخلاص .          قبل مجيء عبده الحامولي  لم  يكن متداولا  في  مصر حينذاك سوى مقامات السيكاه والبيات والراست وشذرات من مقامات أخرى بلهجات بدائية  .  ويبدو هذا الامر واضحا في البحوث  العلمية  التي أجراها  علماء  الحملة  الفرنسية   الإستعمارية  التي  قادها   نابليون  على مصر عام 1798م  .    وهذه   البحوث   مدونة ٌ ولا  خفاء  بها . إنَّ  كتابَ "سفينة الملك"  للشيخ  شهاب الدين هو الذي  لفتَ الانظار  ونبَّه َ  الحامولي   ومن  سبقوهُ  ومن عاصروه  في  القرن  التاسع  عشر  إلى  ثراء  المقامات  العربية وكثرتها .      وفي زيارةِ  الحامولي  لاسطانبول  افتتحت  له أبواب  أخرى  في  التعرف الى  مقامات عربية غير  متداولة  في  مصر ومعروفة في اسطانبول ناطقة بلهجة غنائية عثمانية  ، مثل  مقام  حجاز كار وأجناسه  ، ومجموعة   من  المقامات  التي   تبدأ  بكلمة "شوق " مثل : ( شوق افزا)  و (شوق انكيز)     و ( شوق طرب ) .     وغيرها  ...    هذا   فضلا  عن   الماهور   والشاهيناز   والستنيكار  والدلنشين  وراحة  الارواح  ،  وغيرها من المقامات العربية  التي  أطلق َ عليها  الأتراكُ   والفرس  أسماء ً  تركية وفارسية بعد سقوط البلدان العربية في ايديهم

       إنَّ مهمة َ(سي عبده ) كما ذكرتُ سابقا هي بعث وإحياء وإعادة الوجه العربي إلى المقامات التي استعجمت ، فأدَّى  ( سي عبده ) ومعاصروه  هذه المهمة بنجاح كبير ، وتركوا للذين جاؤوا بعدهم تراثا رائعا  من الموشحات  والقصائد والأدوار تجسدت  وارتسمت  فيه  ملامحُ  معركتِهم  العنيفة  ضدَّ عوامل  الإنقراض التي  تجمعت وتآمرَتْ  ضد َّ الغناءِ  العربي  خلال  تلك الحقبة التاريخية الطويلة المظلمة .  

              كان لعبده الحامولي  (سي عبده ) صوتٌ رائع عظيم  وقال عنه معاصروه إنهُ يحتوي على ثلاثة دواوين ، أي أربعة وعشرين مقاما . وهذه المساحة ُالواسعة لم ُتتحْ لصوتٍ بعد صوت عبده الحامولي  إلى يومنا  هذا .                  

فأقصى ما بلغته مساحة ُصوت محمد عبد الوهاب الذهبي في العشرينيات لم تزد  على   خمسة عشر مقاما ،  وأقصى  ما  بلغه  صوت  أم  كلثوم  خلال العشرينيات سبعة عشر أو ثمانية عشرمقاما  .   لا يُقاسُ  الصوتُ بمساحتهِ فقط بل بجمالهِ أيضا ومقدرته وندرةِ معدنه ِ وقد جمع الحامولي كما قال عنه النقاد الفنيون سعة المساحة إلى جمالها ومقدرة  الأداء ونفاسة  المعدن .  لقد سيطر عبده  الحامولي  على الساحةِ  الفنية  بمذهب  الغنائي  المتطور الذي انبعثت  فيه  مقاماتُ  الغناء  العربي انبعاثا  جديدا من خلال الحانه  وألحان معاصريه   من   عمالقة  الفن   مثل :  محمد   عثمان   ومحمد  المسلوب .

       وأخيرًا : مهما  اختلفت المشكلاتُ  والمهام ُ التاريخية   بين محمد عبد  الوهاب وعبده   الحامولي  (سي عبده )  فإن  الأساسَ   الراسخ المتين الذي بنى عليه  كل منهما هو حلّ مشكلة الغناء في عصره  والحفاظ  على الكيان  العربي المستقل لهذا  الفن الأصيل، وانطاقه  بلهجةِ عصرهِ ، وتوسيع  آفاقِهِ   وطرد  المغرضين  والمتسلقين على  الدوحة  الفنية  من المغنيين  الساقطين المهجنين التعبين  أعداء الأغنية  والفن العربي الراقي  العريق ، ومن  شتى أنواع الدخلاء والأدعياء  .

******

مُوسِيقارُ الاْجْيَال 

 في رثاء الموسيقار الكبير " محمد عبد الوهاب  " - ( في الذكرى السنوية على وفاته ) -         

مُطربَ الجيلينِ هلْ أجدى العزاءْ        كلُّ    فنٍّ    بعدَ   مَثواكَ    هَبَاءْ

هيكلُ   الفنِّ    لقدْ   شيَّدتَهُ        فوقَ هُدْبِ الشمسِ رَكّزتَ اللواءْ

صَوْتُكَ السَّاحرِ كم شاقَ الدُّنَى      كانَ في الشرقِ منارًا وضياءْ

وعذارى الحُبِّ  كم   لوَّعَها       شدوُكَ العذبُ وانغامُ   الغناءْ

قبلة َ العُشَّاقِ ،   فيهِمْ   قاضيًا        لذوي   العشقِ   عزاءٌ   ورجاءْ

"ودعاءُ الشرقِ "   قد  خلدتهُ        كمْ  شجَا الأحرارَ ..كلَّ الشُّرَفاءْ

نهُركَ  الخالدُ   ترنيمة ُ  كلِّ      محِبٍّ  ... لهُ   عيدٌ   وَهناءْ 

فدموعُ النيلِ   طوفانٌ  وكمْ       هَزَّهُ  فقدُكَ  .. كم ذاقَ  البلاءْ

كنتما   أمسِ  حبيبين   وكمْ       تُهْتَ  شدوًا كلما  يأتي المساءْ 

مادَتِ الأهرامُ من هول الأسى       وبكاكَ   النجمُ   واسْوَدَّ   الفضاءْ 

لم  يُخَلدْ  كائنٌ  قبلك ، لا ،       كلُّ   حيٍّ  سائرٌ  نحوَ   الفناءْ 

إنها  الدنيا خطوبٌ لم  تزلْ       إنما   العيشُ  صراعٌ   وبقاء

أينَ " رمسيسُ" الذي جابَ المدَى       اينَ " آمونُ "  وكلُّ  الاقوياءْ

أين "خوفو " أين  "َحَتشَبْسُوت ُ"         أينَ   " أمنحوتُ "  وأينَ   العظماءْ  

إنَّهُم   زالوا ولم   يَبقَ  سوَى          وجهُ ربِّ  الكونِ  عنوان  البقاءْ 

أيها الرَّاقدُ  في جفنِ الثرى        لعيونِ الحورِ كمْ يحلوُ  الغناءْ

أيها الراحلُ هلْ  من مُلتقًى       جَفَّتِ الأعينُ  من فرطِ  البكاءْ 

                                     ********

وردةٌ بيضاءُ في صمتِ  الضُّحَى           جادَها الحسنُ  ورَّواهَا  الحيَاءْ

يسكرُ الُعُشَّاقُ  من  نظرِتها        منبعُ الذكرى وأحلامُ الصفاءْ

دَمعُهَا   الذائبُ   دُرٌّ  ساحرٌ        هَزَّهَا  البينُ  وقدْ عزَّ  اللقاءْ

                              ********

إنَّهُ    الحُبُّ    لذيذٌ    سحرُهُ      وظلالُ   الفنِّ   نورٌ   وسناءْ

يا خَلِيَّ القلبِ من نارِ الهوى       أجملُّ الحُبِّ   عطاءٌ   ووفاءْ

فالهوى عذبٌ وما أحلى الهوى        ساعةُ الوصلِ  ولا خُلدُ السماءْ

يا  لقلبٍ  برَّحَ   الشوقُ   بهِ       وتلظَّى..ذابَ من طولِ الجفاءْ

أنا   والحبُّ  صديقانِ   الى       يومِ أمضي  وَيُوَافِيني القضاءْ

  *********

أنتَ   للفنِّ   سناءٌ    وَسَنًا          وأنا   للشعرٍ   ربُّ   وسماءْ

فاملإ  الدنيا عبيرًا وشذًى          أترعِ  الشرقَ عطاءً  وسَخاءْ  

صيتُكَ  السَّاطعُ  مِسكٌ   أذفَرٌ          وَشَذاهُ  فاحَ  في  الغربِ  رَخَاءْ

وأغاني "فرانكواراب " وما           جدَّدُوهُ    لجنونٌ    وَهُرَاءْ 

أنتَ موسيقارُ كلِّ الشرق  ما            زلتَ ربَّ الفنِّ  من غير مِرَاءْ 

أعشقُ   الفنَّ   الذي    خلدتهُ           فهو إلهامي ، ووحيي ،والعزاءْ

أنتَ "رُومُيو"  يرقصُ النيلُ  حَوا         ليكَ   والغيدُ   ستشتاقُ  الغناءْ  

"مصرُ" مَنْ..؟ أنتَ الذي أترَعَهَا           أملاً    عذبًا     وسحرًا    وَرُوَاءْ

" كيليُبَترا " انتظرَتْ   فارسَهَا         فانطلِقْ  للفجرِ  قد   آنَ  اللقاءْ

لم أخرج يوم الاربعاء الماضي من بيتي في القدس. كنت منهكا بعد يومي عمل مرهقين: الاثنين في محكمة عوفر العسكرية والثلاثاء جراء سفري إلى رام الله للقاء عمل ضروري. 

من ضمن ما قرأت، وأنا أطالع الأخبار، شدّني خبر بدا واضحًا أنه يقلق معظم مواقع الأخبار العبرية والمعلقين عليها، ومفاده أن صحفيا أمريكيا مرموقًا، اسمه نيقولاس كريستوف، يكتب في جريدة نيويورك تايمز، وحائز على جائزة "بوليتزر" مرتين، نشر مقالا شاملا، يوم الثلاثاء الفائت، يتهم فيه السلطات الاسرائيلية بتبنيها سياسة ممنهجة لتعذيب الأسرى الفلسطينين والتنكيل المتعمد بهم؛ ويؤكد في تقريره المعزز بمجموعة شهادات موثوقة، أن عمليات التعذيب شملت اعتداءات جنسية متعمدة ووحشية، وقد نفذت، في بعض الحالات، باستعمال كلاب كانت قد دُرّبت خصيصا لتنفيذ مثل عمليات الاغتصاب هذه. 

وصلت الى مدخل محكمة عوفر العسكرية ظهر الاثنين. تأكدت أنني انتعلت حذائي الملائم.  والملائم في حالتي، هو الحذاء المجرب الذي كنت قد عبرت معه في المرات الماضية بوابة الفحص الالكترونية بدون أن "تموء"، أي أن تصدر صفيرًا  يشبه المواء، وإلا سأنتظر حافيا حتى يتأكد السجان من براءة حذائي. كذلك تأكدت أنني وضعت ساعة يدي في السيارة، ومعها حزامي ولم يبق معي إلا قلبي الموجوع وهاتفي الذي تحول، في هذا العصر، الى ما يشبه المكتب المتجول.

ألقى السجان علي التحية، وطلب مني أن أضع كل شيء معي وعليّ في سلة قدمها لي وهو يبتسم، وأضاف: "ضع أيضا ساعتك وحزامك وكل شيء معك". أجبته بأنني جئته "حافيًا"، فلا شيء من "المحظورات" علي أو معي. دخلت من البوابة مطمئنًا الا ان صوت "مواء" خافت استوقفني. وقفت ناظرا بدهشة نحو السجان الذي صارت بسمته ضحكة وقال:"لا عليك سيّد بولس، إنها نظارتك، لا بأس، أعبر " ؛ فأجبته: "إلا هذه، فبدونها لن أنجح أن أفرق بين الجميل والقبيح". ضحك وودعني بابهام مرفوعة على قبضة يده. 

بعد غرفة التفتيش كان علي أن أمشي في مسرب ضيق محاط من جهتيه بأسلاك شائكة، يفضي، بعد عشرات الأمتار، الى ساحة صغيرة معدة لجلوس عائلات الأسرى الذين يأتون على أمل أن يروا أبناءهم لمدة لا تتجاوز الدقيقة من خلال شاشة الفيديو، شريطة ألا يتحدثون معهم. في طرف هذه الساحة المحاطة هي أيضا بالاسلاك الشائكة، يوجد بوابة علي أن أعبرها لأصل الى ساحة صغيرة أخرى وضع فيها مبنيان صغيران من باطون، كرڤانات، معدّان لجلوس المحامين.

فهمت من زملائي أن بقاء وتجوال المحامين مسموح في الحيّز المعد لهم فقط، فما كان مسموحًا  لهم قبل السابع من اكتوبر 2023 لم يعد مسموحا؛ والبداية كانت بقلب فرضية اعتُبر وفقها المحامون "أصدقاء المحكمة والعدالة"، الى فرضية أنهم صاروا أعداءها. دخلت كرفانا وجلست على طرف كنبة، انتظر بدء سماع قضيتي . "كل شيء قد تغير عن عهدكم، يا أستاذ" ، قالها لي أحد المحامين الشباب وكان يحاول تعزيتي والتخفيف عني "فعنوان المرحلة"، هكذا حاول ذاك المحامي أن يختصر أمامي المشهد بدقة جارحة وقال إنه "الإذلال، إذلالنا كمحامين وإذلال الأهالي وإذلال الأسرى، أو قل إذلال الشعب كلّه" ثم أنهى قائلًا: "بيعين الله" وكان، هو وبعض زملائه من المحامين الشباب، يصطفون استعدادا لإقامة صلاتهم داخل الكرفان.

دخلت قاعة المحكمة كممثل عن ثلاثة متهمين في قضية تعكس تجبّر زمن الذل الذي تحدث عنه زميلي الشاب في الغرفة. ثلاثتهم، شيخ وكهل وشاب، متهمون بعضوية في "مؤسسة ارهابية"، هي في الواقع شركتهم العائلية التجارية العريقة المعروفة على نطاق الوطن وأبعد. لا متسع لسرد الحكاية ولا لتفاصيل المحاكمة، فبدايتها كانت عندما قرر حاكم الأرض المحتلة قبل سنتين أن الشركة تعمل ضد أمن المنطقة وأعلن عن إخراجها خارج القانون بالرغم من أنها شركة عائلية مسجلة لدى دوائر السلطة الفلسطينية . بعد سنة ونصف من اصدار أمر حظرها "ضبط" أصحاب الشركة وهم يعملون في شركتهم الموجودة في منطقة (أ) في وسط إحدى المدن الفلسطينية، فسجنهم جيش الاحتلال ووجهت لهم تهمة العضوية في منظمة محظورة، وهي كما قلنا شركتهم وشركة أبائهم وأجدادهم.

وقفت أمام ثلاثة قضاة عسكريين لم يتجاوز عمر الواحد منهم ثلاثين عامًا، في البداية لم أعرف بأي لغة أحدثهم ومن أين أبدأ، لا سيما والقضية التي أمامهم منسولة كلّها من ثوب العبث الذي لم يعرفوا غيره قماشة في حياتهم. فكّرت مليًا، ثم انتبهت على أن مسجلة الجلسة كانت توجه إلي حديثها ولم أسمعها؛ لكنني فهمت أنها كانت تسأل عن اسمي كي تدوّنه في البروتوكول، فأجابتها رئيسة الجلسة: "هذا المحامي بولس" وأردفت، بصوت مسموع، قائلة: "المحامي بولس هو واحد من المحامين القدامى الذين يعملون في المحاكم العسكرية منذ عقود". توقفتْ ونظرَت نحوي بعينين ملتبستين وكأنها تتساءل: ما جاء بك إلى هنا ! أنت من عالم آخر، فكل شي هنا قد تغيّر عن زمانك.

تملكتي الحيرة للحظة، فسكتُّ. بعدها انطلق لساني بلغتي التي خاطبتهم بها منذ خمسة عقود. فأنا لا أجيد غيرها في هذه المسارح والمواجهات؛ وهم، وإن تظاهروا بأنهم لا يفهمونها، يفهمونها، ويعرفون كم هي صحيحة وتنطق باسم شعب لم تقدر عليه لا نكبة ولا نكسات، وصمد احتلالًا عتيّا وهو يحلم ويغني: "من نور الى نور مضينا، ومع النجم ذهبنا، ومع الشمس أتينا، أين ما يدعى ظلاما، يا رفاق الليل أينا ..سوف نحيا". هي لغة الحق حين يستقوي عليه البغاة والطغاة وتغتصبه البنادق، وهي غطّات البواشق في فضاء تحاول بغاث الطير أن تعلق فيه أعواد المشانق.

"بدأت عملي في محاكمكم قبل أن تولدوا بسنوات طوال، ستة وأربعون عاما كنت فيها شاهدًا كيف أقام آباؤكم "مملكة الشر. مملكة قامت على شر وباطل حتى استحكم فيها الشر ليصل إلى أعلى درجاته وهي الشر المقدس. تسعة وخمسون عاما مضت وها انتم ترثون الخطأ والخطيئة عن أجدادكم المحتلين، وتزرعون على طريقتهم بذور الحقد والجريمة . تنظرون إلي وكأنني أنا الغريب والذين أدافع عنهم هم الجناة، أما الحقيقة فهي أن لا جريمة أكبر وأبشع من أن تكون محتلا وغاصب حق الآخرين". حاولت بعجالة أن أختزل أمامهم خلاصات تجربتي أمام محاكمهم العسكرية، لا أملا في أنهم سيتغيرون وسيصيرون حكّاما عادلين، بل كي يبقى صوت الضحية مسموعا؛ فمن يحكم بقوة زناد البندقية لن يعرف معنى للعدل ولن تهزه أي رحمة. وأضفت: "لماذا لا تراجعون تاريخ شعبكم وترون أين أوصلتكم الغطرسة وسكرة القوة ونشوتها في عالم كان يومًا لا يقبل أن يحمل اسم الضحية إلا أنتم، أما اليوم فها هو يتغيّر، وبعضة صار يعتبركم الجناة ويعتبر من تحاكمون هنا في محاكمكم الضحية ؟ تتساءلون لماذا آتيكم وقد تغيّر كل شيء ؟ آتيكم لأن ظلمكم لم يتغير، بل تمادى وتجبّر. وآتيكم كي لا يبقى الصمت وقودًا لنيران قمعكم، وليسمع التاريخ وأهله أخبار الدم النازف يوميًا على الأرض الفلسطينية". لم أكمل مرافعتي؛ فحين بدأ غضبي يرتفع طلبت مني القاضية أن أهدأ ورمتني بنظرة فيها مع العتب خجل وكأنها تريد أن تقول لي مرة أخرى: ما جاء بك إلى هنا ! أنت من عالم آخر، فكل شي هنا قد تغيّر عن زمانك. 

أكملت مرافعتي ثم خرجنا لاستراحة كانت تشبه استراحة المحاربين. خارج قاعة المحكمة وقف بعض المحامين الشباب. بادرني أحدهم قائلا بمودة أو ربما مشفقا، وقد بدا عليّ الاعياء: "الله يسامحك يا استاذ، ما جاء بك إلى هنا، فأنتم من عالم آخر. كل شيء هنا قد تغيّر". 

سمعته. ابتسمت وقلت في سرّي "طبعا لقد تغيّر العالم ، فشاهدوه أنتم واقرأوا ماذا يكتب اليوم المئات مثل نيقولاس كريستوف، في داخل اسرائيل وفي جميع أرجاء العالم؟ إقرأوهم واصمدوا كما صمدت أمكم الضحية". مضيت وأنا لا أعرف إن كنت سأرجع مرة أخرى من حيث انتهيت.

مقدمة:

تشكل الفلسفة الاجتماعية الاقتصادية حقلًا تأمليًا يسعى إلى فهم العلاقة بين تنظيم الموارد الاقتصادية، وتوزيع الثروة والفرص، وبناء مجتمعات بشرية عادلة ومتضامنة. يدور التوتر المركزي في هذا الحقل حول كيفية التوفيق بين ضرورة الحد من أشكال التفاوت (الاقتصادي والاجتماعي والمعرفي) بين الأفراد، وبين تأسيس عدالة عالمية وتضامن بين الشعوب. من منظور أخلاقي، ليس التفاوت مجرد ظاهرة اقتصادية محايدة، بل هو مسألة أخلاقية عميقة تتعلق بكرامة الإنسان، وحقه في الازدهار، ومسؤولية المجتمعات تجاه بعضها. فإذا كان الحد من التفاوت يهدف إلى تحقيق المساواة في الفرص أو النتائج، فإن العدالة والتضامن يتطلبان الاعتراف بالاختلافات الثقافية والتاريخية بين الشعوب، وصياغة علاقات تعاونية لا تقوم على الإخضاع أو التبعية.

 هذه المقاربة الأخلاقية ترفض الاختزال المادي البحت، وتؤكد أن الاقتصاد يجب أن يخدم الإنسان، لا أن يسيطر عليه. ففيم يتمثل التوتر الجوهري في الفلسفة الاجتماعية الاقتصادية؟

أشكال التفاوت وأبعاده الأخلاقية

يتجلى التفاوت في صور متعددة: تفاوت في الدخل والثروة، تفاوت في الوصول إلى التعليم والرعاية الصحية، تفاوت في السلطة والمشاركة السياسية، وتفاوت في القدرات والفرص الحياتية. أخلاقيًا، يُعتبر التفاوت غير المبرر انتهاكًا لمبدأ الكرامة الإنسانية المتساوية. فالإنسان، بوصفه كائنًا عقلانيًا وحساسًا، يستحق أن يُعامل كغاية في ذاته، لا كوسيلة لتراكم الثروة عند الآخرين.

ومع ذلك، لا يعني الحد من التفاوت إلغاء كل فروق. هناك تفاوت "طبيعي" يرتبط بالجهد الشخصي، الموهبة، والاختيارات الحرة، وتفاوت "اجتماعي" ينبع من التراكمات التاريخية، التمييز، والاحتكار. المقاربة الأخلاقية تميز بينهما: يجب الحد من الثاني بشدة، بينما يُدار الأول ضمن إطار يضمن الحد الأدنى من الكرامة للجميع. العدالة هنا ليست مجرد توزيع متساوٍ للموارد، بل ضمان "قدرات" متكافئة تقريبًا لكل فرد لتحقيق حياة يختارها بحرية.

 التفاوت الشديد يولد الشعور بالظلم، ويؤدي إلى تفكك اجتماعي، عنف، وفقدان الثقة في المؤسسات. أما التضامن، فيتجاوز مجرد المساواة إلى الشعور بالانتماء المشترك إلى مصير إنساني واحد، حيث يرى كل شعب في ازدهار الشعوب الأخرى مصلحة مشتركة.

مبادئ العدالة الاجتماعية الاقتصادية: بين المساواة والكفاية

في الفلسفة الاجتماعية الاقتصادية الأخلاقية تقف مبادئ عدة:

أولاً: مبدأ المساواة في الكرامة والفرص الأساسية. يفرض هذا المبدأ على المجتمعات توفير حد أدنى من الموارد والحقوق لكل فرد: غذاء، سكن، تعليم، صحة، وحرية. لا يتطلب هذا المساواة الكاملة في النتائج، بل إزالة العوائق غير العادلة التي تحول دون ممارسة الحرية.

ثانيًا: مبدأ الفرق: يسمح ببعض التفاوت الاقتصادي إذا كان يعود بالنفع على الأكثر تضررا والقل حظا، كأن يشجع الابتكار والكفاءة الإنتاجية التي ترفع مستوى الجميع. لكن هذا المبدأ مشروط أخلاقيًا: لا يجوز أن يصبح التفاوت ذريعة لترسيخ الامتيازات الطبقية أو استغلال الضعفاء.

ثالثًا: مبدأ الكفاية: يركز على ضمان أن يحصل كل إنسان على ما يكفيه لعيش حياة كريمة، بدل التركيز الأحادي على تقليص الفجوة بين الأغنى والأفقر. هذا المبدأ يتجنب مخاطر التسطيح الذي قد يضر بالحوافز، مع الحفاظ على البعد الأخلاقي.

أما على المستوى العالمي، فتظهر الحاجة إلى عدالة عابرة للحدود. الشعوب ليست كيانات منعزلة؛ التفاوت بين الدول (بين الشمال والجنوب مثلاً) يعكس تاريخًا من الاستعمار، الاستغلال، والتبادل غير المتكافئ. هنا يبرز التضامن كواجب أخلاقي: واجب المساعدة، واجب عدم الإضرار، وواجب التعويض عن الأضرار التاريخية.

التضامن بين الشعوب: من الأخلاق الكوزموبوليتية إلى التضامن الواقعي

يُعرّف التضامن أخلاقيًا بأنه الشعور بالمسؤولية المتبادلة والالتزام بالتعاون لتحقيق الخير المشترك. في الفلسفة الاجتماعية الاقتصادية، يتجاوز التضامن المساعدات الإنسانية إلى إعادة تنظيم النظام الاقتصادي العالمي: تجارة عادلة، إلغاء الديون غير المستحقة، نقل التكنولوجيا، وحماية الموارد المشتركة (المناخ، البحار، المعرفة).

الأخلاق الكوزموبوليتية (العالمية) تؤكد أن الحدود الوطنية ليست حاجزًا أخلاقيًا مطلقًا؛ فكل إنسان مواطن في العالم. ومع ذلك، ينتقد بعض الفلاسفة هذا التوجه لأنه قد يتجاهل الخصوصيات الثقافية والحق في التنمية الذاتية للشعوب. لذا، ينشأ تضامن "متعدد المراكز" يحترم سيادة الشعوب مع الالتزام بقواعد عدالة عالمية.

أخلاقيًا، يقوم التضامن على ثلاث ركائز:

الاعتراف بالآخر: الاعتراف بحق الشعوب في تقرير مصيرها الاقتصادي والثقافي.

المسؤولية المشتركة: خاصة تجاه القضايا العابرة للحدود مثل التغير المناخي والأوبئة.

التبادلية: علاقات اقتصادية لا تقوم على الاستغلال، بل على المنفعة المتبادلة طويلة الأمد.

التحديات الأخلاقية والتوفيق العملي

يواجه هذا المشروع تحديات جوهرية.

 أولها: التوفيق بين الحرية الفردية (التي قد تولد تفاوتًا) والمساواة.

 ثانيها: خطر أن يؤدي الحد الشديد من التفاوت إلى استبداد الدولة أو خنق الإبداع.

ثالثها: على المستوى العالمي، صعوبة فرض تضامن حقيقي في ظل سيادة الدول والمصالح الوطنية الضيقة.

الحل الأخلاقي يكمن في الاقتصاد الأخلاقي أو "الاقتصاد الاجتماعي" الذي يدمج السوق مع التنظيم العام، والملكية الخاصة مع الملكية الاجتماعية، والمنافسة مع التعاون. يتطلب ذلك مؤسسات دولية أكثر عدلاً، وتعليمًا يغرس قيم التضامن، وثقافة سياسية ترفض الجشع والقومية الاقتصادية الضيقة. كما أن الأخلاق الافتراضية تلعب دورًا: تنمية فضائل مثل العدل، الرحمة، المسؤولية، والتواضع لدى الأفراد والشعوب. فالعدالة ليست مجرد قواعد، بل نمط حياة يمارسه البشر يوميًا.

نشأة الأخلاق البيئية كاستجابة عالمية

تمثل الأخلاق البيئية العالمية حقلًا فلسفيًا وأخلاقيًا يسعى إلى إعادة النظر في علاقة الإنسان بالطبيعة على المستوى الكوكبي. لم تعد البيئة مجرد خلفية للنشاط البشري أو موردًا اقتصاديًا، بل أصبحت موضوعًا أخلاقيًا مركزيًا يتعلق بكرامة الحياة، عدالة الأجيال، والمسؤولية المشتركة بين الشعوب. نشأت هذه الأخلاق كرد فعل على الأزمة البيئية العالمية التي تجلت في تغير المناخ، فقدان التنوع البيولوجي، تلوث المحيطات، وتدهور التربة. تتجاوز الأخلاق البيئية العالمية الحدود الوطنية والثقافية، معتبرة الأرض نظامًا بيئيًا واحدًا مترابطًا. هي، في جوهرها، أخلاق كوزموبوليتية (عالمية) تؤكد أن الأضرار البيئية في مكان ما تؤثر على الجميع، وأن الواجبات الأخلاقية لا تقف عند الحدود السياسية.

الأسس الفلسفية للأخلاق البيئية العالمية

تنقسم الأخلاق البيئية إلى تيارات رئيسية تختلف في مركزية الإنسان:

 التيار المركز الإنساني:

يرى أن القيمة الأخلاقية الأساسية تكمن في الإنسان. الطبيعة لها قيمة أداتية (instrumental value) بقدر ما تخدم رفاهية البشر الحاليين والمستقبليين. هذا التيار، المستمد من التراث الغربي (كانط وغيره)، يبرر حماية البيئة باسم حقوق الأجيال المقبلة والعدالة الاجتماعية. ومع ذلك، يُنتقد لأنه قد يبرر استغلال الطبيعة طالما يخدم مصلحة إنسانية ضيقة

التيار المركزي الحيوي:

يمنح قيمة أخلاقية ذاتية لكل كائن حي على أساس قدرته على الشعور أو الازدهار. يوسع دائرة الاعتبار الأخلاقي لتشمل الحيوانات والنباتات، معتبرًا أن لها حقوقًا أو مصالح يجب احترامها بغض النظر عن نفعها للإنسان.

 التيار المركزي البيئي:

يرى أن القيمة الأخلاقية تكمن في النظم البيئية بأكملها، لا في الكائنات الفردية فقط. يستلهم أفكار ألدو ليوبولد في «أخلاقيات الأرض» ، حيث يُعامل الإنسان كعضو داخل المجتمع البيئي وليس سيده. هذا التيار يدعو إلى احترام التوازن البيئي والتنوع الحيوي كقيم في ذاتها.في السياق العالمي، يميل الفكر المعاصر نحو مزيج يجمع بين هذه التيارات، مع التركيز على «العدالة البيئية» التي تربط بين التدهور البيئي والظلم الاجتماعي، خاصة تجاه الشعوب الفقيرة والمهمشة.

المبادئ الأساسية للأخلاق البيئية العالمية

أولاً: العدالة بين الأجيال

يُعد هذا المبدأ ركيزة أساسية. يفرض على الجيل الحالي واجبًا أخلاقيًا بعدم إهدار الموارد أو تدمير الشروط الأساسية للحياة (المناخ المستقر، التنوع البيولوجي، المياه النقية) للأجيال القادمة. هذا المبدأ يتجاوز الحسابات الاقتصادية قصيرة الأجل ويطالب بـ«التنمية المستدامة» التي تلبي حاجات الحاضر دون المساس بقدرات المستقبل.

ثانيًا: العدالة داخل الجيل الواحد

يبرز هنا التباين بين الدول الغنية (التي تسببت تاريخيًا في معظم الانبعاثات) والدول النامية (التي تعاني أكثر من آثار التغير المناخي). يقوم مبدأ «المسؤوليات المشتركة لكن المتباينة» على أن الدول المتقدمة تتحمل عبئًا أكبر في خفض الانبعاثات وتقديم الدعم المالي والتكنولوجي للدول النامية.

ثالثًا: مبدأ الحذر

عند وجود خطر محتمل لضرر بيئي خطير أو غير قابل للإصلاح، يجب اتخاذ إجراءات وقائية حتى لو لم تكن الأدلة العلمية قاطعة تمامًا. هذا المبدأ يحمي من مخاطر التكنولوجيا غير المنضبطة والتدخلات الكبرى في النظم البيئية.

رابعًا: مبدأ الترابط والتضامن العالمي

تؤكد الأخلاق البيئية العالمية أن الكوكب واحد، والمصير مشترك. يتطلب ذلك تضامنًا عمليًا يتجاوز المساعدات إلى إعادة هيكلة النظام الاقتصادي العالمي: تقليل الاستهلاك المفرط في الشمال، دعم التنمية المستدامة في الجنوب، وحماية «المشاعات العالمية» مثل الغلاف الجوي والمحيطات.

بيد أن هذه الأخلاق البيئية العالمية تواجه عقبات جوهرية:

النزعة القومية والمصالح الاقتصادية: كثير من الدول تفضل التنمية الاقتصادية قصيرة الأمد على الحماية البيئية، خاصة في ظل المنافسة العالمية.

الفجوة بين الشمال والجنوب: يرى بعض مفكري الجنوب أن الخطاب البيئي الغربي قد يكون شكلاً جديدًا من أشكال السيطرة، يحد من حق الدول النامية في التصنيع والنمو.

صعوبة التنفيذ: غياب سلطة عالمية مركزية قادرة على فرض الالتزامات الأخلاقية، مما يجعل الاتفاقيات الدولية (مثل اتفاقية باريس) تعتمد على الإرادة الطوعية.

الأزمة الوجودية: كيف نغير تصورنا لـ«التقدم» و«السعادة» في مجتمعات تعتمد على الاستهلاك المستمر؟

يتطلب مواجهة هذه التحديات تحولًا أخلاقيًا عميقًا: من أخلاق الاستغلال إلى أخلاق الرعاية والتواضع البيئي.

نحو أخلاق بيئية عالمية كونية

يمكن أن تثري التقاليد غير الغربية هذا الحقل: فلسفة الـ«طاو» الصينية، والتوازن في الفكر الأفريقي (أوبونتو)، واحترام الطبيعة في التقاليد الأصلية. هذا يفتح الباب لأخلاق بيئية كونية متعددة الثقافات، لا تفرض نموذجًا واحدًا. في المجمل، الأخلاق البيئية العالمية ليست مجرد قواعد سلوكية، بل دعوة لإعادة تعريف هويتنا كبشر: من «سادة الطبيعة» إلى «مواطنين أرضيين» مسؤولين. إنها تطالب بإعادة بناء الاقتصاد والسياسة والتعليم على أساس الاستدامة والعدالة والتضامن الكوكبي. هذه الأخلاق، في زمن الطوارئ المناخية، تصبح ضرورة وجودية. فالفشل في تبنيها ليس مجرد خطأ أخلاقي، بل تهديد لاستمرار الحضارة الإنسانية ذاتها. إن بناء أخلاق بيئية عالمية قوية يمثل الفرصة التاريخية لتحويل الأزمة إلى فرصة لولادة حضارة أكثر وعيًا وعدلاً وتواضعًا أمام عظمة الحياة على الأرض.

مفهوم العدالة البيئية في السياق العالمي

تمثل العدالة البيئية بين الشعوب امتدادًا عميقًا وتوسعًا للأخلاق البيئية العالمية، حيث تنتقل من النظر في علاقة الإنسان بالطبيعة إلى النظر في العلاقات غير المتكافئة بين الشعوب في مواجهة الأزمات البيئية. هي ليست مجرد توزيع عادل للموارد الطبيعية أو الأعباء البيئية، بل هي إطار أخلاقي-سياسي يربط بين التدهور البيئي والظلم الاجتماعي-التاريخي، خاصة بين الشعوب الغنية والشعوب الفقيرة، أو بين المركز الإمبريالي السابق والهامش المستعمَر. لقد نشأ المفهوم أصلاً في سياقات محلية (كحركات الأقليات العرقية في الولايات المتحدة التي تعاني من التلوث الصناعي)، لكنه تطور إلى بعد عالمي يتناول التباينات بين الشعوب. في جوهره، تؤكد العدالة البيئية أن الأزمة البيئية ليست محايدة، بل توزع آثارها بشكل غير عادل: الشعوب التي ساهمت أقل في التلوث العالمي (دول الجنوب) هي الأكثر تضررًا، بينما الشعوب الصناعية الكبرى تستفيد تاريخيًا من استغلال الموارد العالمية. هذا يجعل العدالة البيئية قضية أخلاقية مركزية في عصر الإنثروبوسين، حيث أصبح الإنسان قوة جيولوجية تؤثر في الكوكب بأكمله.

الأبعاد المتعددة للعدالة البيئية بين الشعوب

أولاً: البعد التوزيعي

يتعلق هذا البعد بتوزيع المنافع البيئية (الوصول إلى الموارد النظيفة، الهواء، الماء، التربة الخصبة) والأعباء (التلوث، آثار تغير المناخ، فقدان التنوع البيولوجي). تاريخيًا، استفادت دول الشمال من التصنيع المبكر عبر استعمار موارد الجنوب، مما أدى إلى تراكم "ديون بيئية" هائلة. اليوم، يتحمل سكان الجزر المنخفضة في المحيط الهادئ، أو الفلاحون في دلتا النيل أو البنغال، وطأة ارتفاع مستوى سطح البحر وتطرف الطقس، رغم أن انبعاثاتهم الكربونية ضئيلة مقارنة بدول مثل الولايات المتحدة أو أوروبا أو الصين. أخلاقيًا، يفرض البعد التوزيعي مبدأ "المسؤوليات المشتركة لكن المتباينة"، الذي يطالب الدول المتقدمة بتخفيض انبعاثاتها بشكل أسرع، وتقديم تعويضات مالية وتكنولوجية للدول المتضررة. ليس هذا مجرد صدقة، بل واجب عدالة تصحيحية للأضرار التاريخية.

ثانيًا: البعد الإجرائي

يتجاوز التوزيع إلى حق الشعوب في المشاركة الفعالة في صنع القرارات البيئية التي تؤثر فيها. كثيرًا ما تُتخذ قرارات في المحافل الدولية (مثل مؤتمرات المناخ) بطريقة تهمش أصوات الدول النامية والشعوب الأصلية. يتطلب العدالة الإجرائية ضمان تمثيل حقيقي، شفافية، وإمكانية الوصول إلى المعلومات والتكنولوجيا. بدون هذا البعد، تصبح الاتفاقيات الدولية أدوات لإعادة إنتاج الهيمنة.

ثالثًا: البعد الاعترافي

هذا البعد أعمق، إذ يتعلق بالاعتراف بالهويات الثقافية والمعارف التقليدية للشعوب، خاصة الشعوب الأصلية التي تمتلك علاقات متوازنة تاريخيًا مع بيئتها. غالبًا ما يُنظر إلى معارف السكان الأصليين في الأمازون أو أستراليا أو أفريقيا على أنها "متخلفة"، بينما تثبت الوقائع فعاليتها في الحفاظ على التنوع البيولوجي. العدالة الاعترافية ترفض الاستعمار المعرفي وتدمج هذه المعارف في الحلول العالمية.

من منظور ما بعد كولونيالي، ترتبط العدالة البيئية ارتباطًا وثيقًا بتاريخ الاستعمار. كان الاستعمار ليس فقط احتلال أراضٍ، بل نهبًا بيئيًا منهجيًا: تحويل الأراضي الخصبة إلى مزارع تصديرية، استنزاف المعادن، وتدمير النظم البيئية المحلية. بعد الاستقلال السياسي، استمرت أشكال "الاستعمار الجديد" عبر الشركات متعددة الجنسيات التي تنقل الصناعات الملوثة إلى الجنوب، أو عبر الديون التي تفرض سياسات تقشف تحول دون الاستثمار في الطاقة النظيفة.

هكذا، تصبح العدالة البيئية بين الشعوب قضية تصحيح تاريخي: تعويض عن "الكربون المتراكم" في الغلاف الجوي، وإعادة السيطرة على الموارد الطبيعية للشعوب التي تمتلكها. كما أنها تربط بين البعد البيئي والاجتماعي: النساء في المجتمعات الريفية الفقيرة، والعمال المهاجرون، والأقليات العرقية، هم الأكثر عرضة للمخاطر البيئية. فماهي شروط تحقيق العدالة البيئية بين الشعوب؟

يتطلب تحقيق هذه العدالة شروطًا متعددة:

إعادة هيكلة الاقتصاد العالمي: الانتقال من نموذج الاستهلاك المفرط والنمو غير المقيد إلى نموذج الاقتصاد الدائري والتنمية المستدامة الحقيقية التي تحترم حدود الكوكب.

التضامن العابر للحدود: بناء تحالفات بين حركات المجتمع المدني في الشمال والجنوب، كما حدث في بعض حملات المناخ.

حقوق الطبيعة: بعض الدول (مثل الإكوادور وبوليفيا) بدأت في الاعتراف بحقوق الأنهار والغابات ككيانات قانونية، مما يوسع دائرة العدالة لتشمل الكائنات غير البشرية.

التعليم والتحول الثقافي: غرس قيم التواضع البيئي والمسؤولية الكوكبية، ونبذ النزعة الاستهلاكية كمقياس للنجاح.

رغم أهميتها، تواجه العدالة البيئية تحديات جسيمة. أبرزها التناقض بين الحق في التنمية للشعوب الفقيرة (التي تحتاج نموًا اقتصاديًا) وبين ضرورة الحد من الانبعاثات العالمية. كما أن بعض الدول الصاعدة (كالصين والهند) أصبحت مصادر انبعاثات كبيرة، مما يعقد صورة "الشمال مقابل الجنوب". بالإضافة إلى ذلك، مقاومة القوى الاقتصادية الكبرى لأي تغيير يهدد نموذج الربح قصير الأجل، والصعوبة في فرض آليات تنفيذ دولية ملزمة. هناك خطر آخر: أن يُستخدم الخطاب البيئي لتبرير سياسات تحد من سيادة الشعوب الضعيفة (كفرض شروط بيئية على المساعدات أو التجارة).

خاتمة:

تمثل الفلسفة الاجتماعية الاقتصادية في جوهرها مشروعًا أخلاقيًا يسعى إلى بناء عالم يقل فيه التفاوت غير العادل، وتزدهر فيه العدالة كمبدأ حي، والتضامن كعلاقة حية بين الشعوب. ليس الهدف إلغاء كل تفاوت، بل جعله يخدم الازدهار الإنساني المشترك. هذا المشروع يتطلب تحولًا في الوعي: من النظر إلى الاقتصاد كلعبة صفرية إلى النظر إليه كمشروع تعاوني إنساني. إن الحد من التفاوت دون تضامن يؤدي إلى عزلة، والتضامن دون عدالة يؤدي إلى تبعية. أما التوازن بينهما فيشكل الطريق الأخلاقي نحو حضارة إنسانية أرقى، حيث يعيش كل فرد وكل شعب بحرية وكرامة، متصلًا بمصير الآخرين في نسيج واحد من العدالة والرحمة. العدالة البيئية بين الشعوب ليست رفاهية أخلاقية، بل شرط وجودي لاستمرار الحياة البشرية على الأرض. إنها تطالب بتحول جذري في الوعي: من رؤية الطبيعة كمورد لا نهائي إلى رؤيتها كنظام حي مشترك، ومن رؤية الشعوب كمنافسين إلى رؤيتها كشركاء في مصير واحد. عندما تتحقق هذه العدالة، لن تكون مجرد تقليل للانبعاثات أو تعويضات مالية، بل إعادة بناء علاقات بين الشعوب على أساس الاحترام المتبادل، والاعتراف بالتاريخ، والالتزام بمستقبل مشترك مستدام. إنها تمثل امتدادًا لمشاريع التحرر السابقة، حيث يصبح التحرر البيئي جزءًا لا يتجزأ من التحرر الاجتماعي والوطني والإنساني. في زمن يواجه فيه الكوكب تحديات غير مسبوقة، تبقى العدالة البيئية بين الشعوب الأمل في ولادة حضارة جديدة أكثر عدلاً وتواضعًا واستدامة. هذه الرؤية تبقى مفتوحة، تدعو إلى التأمل المستمر والممارسة الدؤوبة، فالفلسفة الاجتماعية الاقتصادية ليست نظرية مجردة، بل دعوة لإعادة تشكيل العالم على أساس أخلاقي يليق بكرامة الإنسان. فما السبيل الى اقامة قاطرة عالمية تسير بنا نحو فلسفة اجتماعية اقتصادية إنسانية؟ وكيف نسير نحو تضامن بيئي إنساني؟

كاتب فلسفي

قال بيار أبي صعب، وقوله مؤكَّد، إنّ "فرانسسكا البانيزي"، المقرِّرة الخاصّة للأمم المتّحدة، بعدما شاهدتْ فيديو مجموعة جيش الإحتلال الإسرائيلي تضرب طفلاً فلسطينيّاً، وعمره لا يتجاوز 10 سنوات، ووحده بينهم، وكلّما يرفع يديه اتّقاء ضربات، قالت: إنّ "الجيش الإسرائيلي هو الأكثر إنحطاطاً في العالم"، وأضافت لزملائها في الإتّحاد الأوروبّي وقالت: "كم فيديو بعد يجب أن تشاهدوا لكي تكفّوا عن شراكتكم مع إسرائيل"؟. ولمناسبة كلامها هذا وصلت للإتّحاد الأوروبّي عريضة بمليون توقيع تطالب بتعليق اتّفاقيّة الشراكة مع إسرائيل. 

ثمّ تقدّمت كلّ من "إسبانيا" و"سلوفينيا" و"إيرلندا" بمقترح رسمي "بتعليق الإتّحاد الأوروبيّ لإتّفاقيّة الشراكة مع إسرائيل". وقال رئيس الوزراء الإسباني "بادرو سانشاز" أمام القمّة العالميّة ببرشلونة، إنّ الكيان "الإسرائيلي ينتهك القانون الدولي الذي على أساسه يقوم الإتّحاد الأوروبّي فكيف نستمرّ بمثل هكذا سلوك"؟. وكذلك قرّرتْ فجأة رئيسة حكومة أيطاليا "جورجيا ميلوني"، وهي المحبوبة من اليمين والصديقة المعروفة لأميركا وإسرائيل، أن تعلِّقَ تجديد إتّفاقيّة الدفاع والتعاون العسكري مع إسرائيل. 

من هو الذي يعتبر نفسه شريفاً، ويقول أيضاً، مثلما سمعنا إنّ الرئيسَ اللبناني صديقه المكروه عالميّاً ترامب، إنّ نتنياهو المطلوب لمحكمة العدل الدوليّة لإرتكابه جرائم حرب بحقّ مدنيي وأطفال غزّة بعدُ صديقه؟. 

كيف "يرسمل" حكّام على هذه الوقائع النابضة بالتغيّر، وهي لمصلحتهم، لكي يرفعوا عن رقابهم سيف الذلّ لهم ولشعوبهم بعدما انطلب منهم حتى تقبيل مؤخّرات؟. 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

أعطينا رأينا بشأن لبناني، طلعلنا جهبذ وقال "بتعملوا عناتر لأنكن برّا"!  والبعض جهبذ "أوكارّي" ـ مضاعف ـ قال: "تعوا على لبنان وقاوموا"!. 

مرّة مشينا بمظاهره بسيدني وتاني يوم قرينا بجريدة عربيّة لندنيّه ـ بلا ذكر الإسم ـ بتقول: بتتظاهروا بسدني وبتحمّسوا الفلسطينيّه وتاني يوم بيموت فلسطيني وإنتوا بترجعوا ع بيوتكن وبتناموا على "أسرّة وثيرة"!. 

الأمثله كثيره، وأخيراً تكرّرت القصّه مع أكثر من "أحدهم" من نوع: "إذا قبضايات انزلوا ع لبنان"!. 

يعني المسألة شخصيّه؟ مصرياتنا انسرقت وأهلنا عم يستشهدوا بالجنوب وبيوتنا اتدمّرت ـ 3 بيوت بكونين و4 محلاّت لأهل كاتب هل كلمات ـ وما بيطلعلنا نقول كلمه لأننا برّا؟ كلّ المغتربين ما بيطلع كلامهم اللي ما بيعجب أقلّ من واحد على ميّه من اللي بيقوله اللي جوّا متل مع حفظ الألقاب الشرفا مخايل عوض، حسن حماده، بشرى الخليل، جهاد أيّوب، مايا خوري، رلى نصر، غدي فرنسيس، راشيل كرم، مريم البسّام، نجاح واكيم، ابراهيم الأمين، جمال واكيم، عمر نشّابه وغيرهم وغيرهم.   

لطفاً غيّروا هل حكي وهل موجه، بيكفّي زعبره، اطلعوا من هل حكايه، اخجلوا شوي.      

Shawkimoselmani1957@gmail.com

مقدمة:

تُمثل فلسفة باروخ سبينوزا (1632-1677) واحدة من أعمق المشاريع الفلسفية في التاريخ الحديث، إذ تجمع بين أنطولوجيا صارمة وأخلاق تحررية في نسيج واحد. ليست الحكمة عنده معرفة نظرية مجردة، ولا هي فضيلة أخلاقية منفصلة عن فهم الواقع، بل هي طريقة وجود تتجلى في القدرة على أن نكون أكثر ما يمكن أن نكون عليه. تقع نقطة التقاء هذه الحكمة في التوتر الخصب بين مفهوم الكوناتيس كمبدأ أنطولوجي أساسي، والغبطة كذروة أخلاقية ووجودية.في مقاربة فلسفية حديثة، يُقرأ سبينوزا كفيلسوف يتجاوز الثنائيات التقليدية (الجسد/العقل، الطبيعة/الإله، الحرية/الضرورة)، ويقدم رؤية موحدة للوجود تكون فيها الأنطولوجيا شرطًا للأخلاق، والأخلاق امتدادًا طبيعيًا لفهم قوانين الوجود. الكوناتيس هو الجهد الذي به يثابر كل شيء على وجوده، بينما الغبطة هي الفرح الذي ينبع من المعرفة الكاملة لهذا الجهد داخل نظام الطبيعة بأكملها. هذا الربط يجعل فلسفة سبينوزا ذات صلة عميقة بالفكر المعاصر: من فلسفة الحياة عند نيتشه وديلوز، إلى علم النفس الوجودي، وفلسفة البيئة، وأخلاقيات القدرة في عصر الرأسمالية المعرفية. فكيف يتم التعامل مع الحكمة السبينوزية كوحدة أنطولوجية-أخلاقية؟

أنطولوجيا الكوناتيس: الجهد كماهية الوجود

في كتاب «الأخلاق»، يُعرف سبينوزا الكوناتيس بأنه «الجهد الذي به يسعى كل شيء، طالما هو فيه، إلى الثبات في وجوده». هذا ليس رغبة نفسية أو إرادة حرة بالمعنى الكارتيزي، بل هو الواقع الفعلي لكل كائن. الكوناتيس هو جوهر الشيء نفسه: «لا يختلف الجهد الذي به يثابر الشيء على وجوده عن جوهر الشيء».هذه الأنطولوجيا تقلب الرؤية التقليدية رأسًا على عقب. فبدل أن يكون الوجود حالة سكونية أو مشاركة في «خير أعلى» خارجي، يصبح الوجود فعلاً ديناميكيًا مستمرًا. كل شيء — حجر، نبات، إنسان، فكرة — يمتلك كوناتيس خاصًا به. عند الإنسان، يظهر الكوناتيس كرغبة) وإرادة ، لكنه يبقى متجذرًا في قوة الطبيعة الكلية .في مقاربة حديثة، يُرى الكوناتيس كمفهوم يسبق علم الأحياء الحديث الاستتباب وعلم النفس الديناميكي. إنه يشبه «إرادة القوة» عند نيتشه، لكنه أكثر إيجابية وأقل صراعًا، لأنه يؤكد أن الثبات في الوجود يتحقق بالتوافق مع النظام الكلي وليس بالسيطرة عليه. كما أنه يوفر أساسًا لفلسفة ما بعد الإنسانية: الكوناتيس لا يقتصر على البشر، بل يشمل كل الكائنات، مما يفتح الباب لأخلاق بيئية غير أنثروبوسنترية. الكوناتيس يحمل بعدا سلبيًا وإيجابيًا. سلبيًا، هو مقاومة للقوى الخارجية التي تهدد الوجود (الانفعالات السلبية). إيجابيًا، هو زيادة القدرة على الفعل . هنا يبدأ التحول نحو الأخلاق: الحكمة ليست إلغاء الكوناتيس، بل توجيهه نحو أكبر قدر ممكن من القدرة.

من الكوناتيس إلى الغبطة: ديناميكية الانفعالات والمعرفة

يبني سبينوزا أخلاقه على تحليل دقيق للانفعالات . الانفعال هو تغير في قدرة الجسد (والعقل) على الفعل، مصحوبًا بفكرة. الفرح (هو زيادة القدرة، والحزن هو نقصانها. الكوناتيس يسعى طبيعيًا نحو الفرح، لكن الانفعالات غير الكافية (الناتجة عن أفكار غير واضحة) تجعله يتخبط في الوهم والتبعية. الحكمة السبينوزية تكمن في الانتقال من المعرفة المتخيلة (الدرجة الأولى) إلى المعرفة العقلية (الدرجة الثانية) ثم إلى المعرفة الحدسية (الدرجة الثالثة). في المعرفة العقلية، نفهم الأشياء من خلال أسبابها الضرورية، فندرك أن كل ما يحدث يحدث بضرورة طبيعية. هذا الفهم يحرر الكوناتيس من الخوف والأمل الزائفين، ويحوله إلى قوة نشطة. أما الذروة فهي المعرفة الحدسية، التي ترى الأشياء «تحت صورة الأبدية». هنا يتحول الكوناتيس من جهد فردي محدود إلى مشاركة في قوة الطبيعة اللانهائية. يصبح الإنسان قادرًا على حب الله/الطبيعة حبًا عقليًا، وهو الفرح المصحوب بفكرة الله كسبب داخلي.

المعرفة الحدسية عند سبينوزا: ذروة الحكمة بين الكوناتيس والغبطة

تُعد المعرفة الحدسية الدرجة الثالثة والعليا من المعرفة في منظومة سبينوزا الفلسفية، وهي التتويج الذي يمنح معنى عميقًا لكل ما سبقها. إنها ليست مجرد مرحلة معرفية إضافية، بل تحول وجودي كامل يعيد صياغة علاقة الإنسان بذاته، بالعالم، وبـ«الله أو الطبيعة». في هذه المعرفة، يتحول الكوناتيس من جهد حيوي أعمى أو عقلاني إلى فعل أبدي مشبع بالفرح، وتصبح الغبطة واقعًا معاشًا وليس مجرد هدف بعيد.

طبيعة المعرفة الحدسية وتميزها

يقسم سبينوزا المعرفة في الجزء الثاني من «الأخلاق» إلى ثلاث درجات:

المعرفة الأولى (الخيال أو الرأي): مبنية على الإدراك الحسي والرموز والتجارب الجزئية. هي معرفة غير كافية، مليئة بالتشوهات والأفكار المتقطعة، تؤدي إلى الانفعالات السلبية (الخوف، الأمل الكاذب، الحسد).

المعرفة الثانية (العقل): تعتمد على الأفكار الكلية المشتركة والقوانين الضرورية للطبيعة. هي معرفة كافية تسمح بفهم الأسباب، وتحرر الإنسان جزئيًا من الوهم، وتولد انفعالات نشطة.

المعرفة الحدسية (الثالثة): هي القفزة النوعية. تنطلق من فكرة كافية عن صفات الله (الفكر والامتداد) مباشرة إلى معرفة كافية لجوهر الأشياء الفردية. كما يقول سبينوزا: «تنتقل من فكرة كافية عن صفة الله إلى معرفة كافية عن جوهر الأشياء».

هذا الانتقال ليس استدلالًا منطقيًا تدريجيًا، بل رؤية مباشرة، حدسية، تشبه «الرؤية الفكرية» التي ترى الشيء في أبديته وفي ارتباطه الضروري بالكل. في هذه المعرفة، لا نرى الشجرة أو الإنسان أو الفكرة ككيانات منفصلة عرضية، بل ندركها— تحت صورة الأبدية — كتعبيرات ضرورية عن قوة الطبيعة اللانهائية.

آلية المعرفة الحدسية وعلاقتها بالكوناتيس

المعرفة الحدسية ليست منفصلة عن الجسد أو الحياة العاطفية. إنها تفترض جسدًا قادرًا (كوناتيس قوي) وعقلًا مدربًا بالمعرفة العقلية. لكنها تتجاوزها بأنها تجعل الكوناتيس يعي نفسه كجزء من قوة الله. عندما يدرك الإنسان حدسيًا أن جوهره مرتبط ضرورة بجوهر الله، يتحرر كوناتيسه من القيود الخارجية. لم يعد الجهد مجرد مقاومة للأشياء الخارجية أو سعي للبقاء، بل أصبح مشاركة إيجابية في القدرة اللانهائية. هذا الوعي يولد أقصى درجات الفرح النشط: فرح لا يعتمد على شيء خارجي، بل على الوجود ذاته. هنا يتحقق الحب العقلي لله. هذا الحب ليس عاطفة سلبية، بل فعل معرفي-وجودي يزيد قدرة الإنسان على الفعل إلى أقصى حد. الكوناتيس يصبح فيه «أبديًا» بمعنى أنه يتجاوز زمنية الخوف والأمل إلى حضور كامل في اللحظة الأبدية.

الغبطة كثمرة المعرفة الحدسية

تؤكد النظرية النهائية في «الأخلاق» أن «الغبطة ليست مكافأة الفضيلة، بل الفضيلة ذاتها». والفضيلة هنا هي القدرة (virtus = potentia). لذا فإن المعرفة الحدسية هي الفضيلة العليا، لأنها تجعل الإنسان يعيش ويفعل بأقصى قدرة ممكنة.

في الغبطة: يزول الخوف من الموت، لأن الإنسان يدرك الجانب الأبدي من عقله.

تتحول كل التجارب إلى فرص لتأكيد الوجود.

يصبح الإنسان «حكيمًا» بمعنى أنه يعيش في سلام داخلي عميق رغم تقلبات العالم الخارجي.

هذا لا يعني انسحابًا صوفيًا من العالم، بل على العكس: انغماسًا أعمق وأكثر فعالية فيه. الحكيم السبينوزي يشارك في الحياة الاجتماعية والسياسية بقدرة أكبر، لأنه يرى في الآخرين تعبيرات عن الجوهر نفسه.

دلالات المعرفة الحدسية في المقاربة الفلسفية الحديثة

في الفكر المعاصر، تكتسب المعرفة الحدسية أهمية استثنائية:

في فلسفة الحياة والجسد: تقدم سبينوزا بديلاً عن الثنائية الديكارتية. الحدس ليس «حدسًا روحيًا» منفصلاً عن الجسد، بل هو معرفة جسدية-عقلية موحدة، تذكرنا بمفهوم «الجسد المفكر» عند ميلاني كلاين أو «الجسدانية» في الفينومينولوجيا.

في علم النفس والعلاج: تشبه تقنيات «اليقظة» أو العلاج بالقبول والالتزام، حيث يتحول الوعي من التعلق بالأفكار الجزئية إلى رؤية أوسع للترابط الكوني، مما يقلل القلق ويزيد القدرة على الحياة.

في الأخلاق البيئية والسياسية: بما أن كل شيء تعبير عن الجوهر الواحد، فإن المعرفة الحدسية تدعو إلى احترام كوناتيس كل الكائنات (حيوانات، نباتات، أنظمة بيئية). كما أنها توفر أساسًا لديمقراطية جذرية: المجتمع الحكيم هو الذي يسمح بتوسع الحدس الجماعي وزيادة القدرة المشتركة.

الغبطة: التمام الأخلاقي والوجودي

الغبطة ليست سعادة نفسية عابرة، ولا مكافأة أخروية، بل هي الفرح المصاحب للمعرفة الكاملة لذاتنا كجزء من الكل. تقول النظرية النهائية في «الأخلاق»: «الغبطة ليست مكافأة الفضيلة، بل الفضيلة ذاتها».في هذا السياق، تتحقق الحرية الحقيقية: ليست حرية الاختيار التعسفي، بل الحرية كضرورة مفهومة. الإنسان الحكيم يثابر على وجوده (كوناتيس) بقدر أكبر لأنه يفعل ذلك بوعي واتساق مع النظام الكوني. هذا يولد سلامًا داخليًا عميقًا يتجاوز تقلبات الحياة اليومية.

في المقاربة الحديثة، تُقرأ الغبطة كشكل من أشكال «الإيجابية الأنطولوجية» أو «التأكيد الكامل للوجود». إنها تقدم بديلاً عن أخلاق الواجب الكانطية أو أخلاق الإنكار النيتشوية. سبينوزا يقدم أخلاق قدرة وليس أخلاق حرمان. الغبطة هي أقصى زيادة ممكنة للكوناتيس من خلال المعرفة.

الوحدة بين الكوناتيس والغبطة: الحكمة كعملية حياة

لا يوجد تناقض بين الأنطولوجيا والأخلاق عند سبينوزا؛ بل هما وجهان لعملة واحدة. الكوناتيس هو الأساس، والغبطة هي اكتماله. الحكمة هي الطريق الذي يحول الجهد الأعمى إلى فعل واعٍ، والتبعية إلى نشاط، والزمنية إلى أبدية.

هذه الوحدة تحمل دلالات حديثة عميقة:

في علم النفس والعلاج: تقدم نموذجًا للصحة النفسية يعتمد على فهم الانفعالات وزيادة القدرة بدل كبتها.

في السياسة: الدولة الحكيمة هي التي تسمح بتوسع الكوناتيس الجماعي (الديمقراطية كزيادة قدرة مشتركة).

في عصر التقنية: تواجه فلسفة سبينوزا خطر تفتيت الكوناتيس عبر الخوارزميات والانفعالات الرقمية، وتدعو إلى استعادة المعرفة الحدسية أمام السرعة والتجزئة.

في الأخلاق البيئية: بما أن كل الكائنات تمتلك كوناتيس، فإن الغبطة الإنسانية تتطلب احترام كوناتيس الكائنات الأخرى والنظام الكلي.

خاتمة:

رغم علوها، تبقى المعرفة الحدسية نادرة وصعبة. تتطلب تدريبًا طويلًا، جسدًا صحيحًا، وبيئة اجتماعية مواتية. كما أنها لا تلغي المعرفة الأولى والثانية، بل تكملها وتعيد توجيهها. حتى الحكيم يظل عرضة للانفعالات السلبية، لكنه قادر على تحويلها بسرعة أكبر.في النهاية، المعرفة الحدسية هي قمة الحكمة السبينوزية لأنها تحول الكوناتيس إلى غبطة مستمرة، والزمن إلى أبدية، والتبعية إلى حرية. إنها ليست نهاية الطريق الفلسفي، بل بداية وجود جديد: وجود يرى في كل لحظة تعبيرًا عن اللانهائي، وفي كل كائن شريكًا في قوة واحدة. هذه المعرفة تبقى، حتى اليوم، دعوة جذرية للإنسان أن يتجاوز سطحية الرأي والحسابات العقلانية الضيقة، ليصل إلى رؤية حدسية تجعله أكثر حيوية، أكثر فرحًا، وأكثر انسجامًا مع الكون الذي هو جزء منه. لذلك الحكمة السبينوزية ليست هروبًا من العالم، بل انغماسًا أعمق فيه بوعي. بين الكوناتيس كجهد وجودي أولي، والغبطة كتمام معرفي-وجودي، تقدم لنا فلسفة حية ترفض اليأس والوهم على حد سواء. في زمن يعاني فيه الإنسان من تفتت الذات وأزمة المعنى، تعيد سبينوزا التأكيد على إمكانية أن نكون أحرارًا بالضبط بقدر ما نفهم ضرورة الطبيعة.إن الحكمة السبينوزية دعوة دائمة: زد قدرتك على الفعل، افهم نفسك والعالم فهمًا أكثر كمالاً، وستصل إلى الغبطة التي هي ليست نهاية الطريق بل الطريق نفسه في أسمى صوره. هي، في النهاية، فلسفة فرح عميق بالوجود، فرح ينبع من القدرة على أن نكون، بكل ما في الكلمة من معنى، جزءًا نشيطًا وواعيًا من الطبيعة اللانهائية. في عصر الرقمنة والذكاء الاصطناعي: تواجهنا المعرفة الحدسية بتحدٍ: كيف نحافظ على القدرة الحدسية البشرية أمام التجزئة الرقمية والانفعالات الخوارزمية؟ سبينوزا يذكرنا بأن الحكمة الحقيقية لا تكمن في كم المعلومات، بل في الرؤية المباشرة للترابط والضرورة. فألا يمكن اقرار راهنية سبينوزا في عصرنا؟

كاتب فلسفي

دربي طويلٌ  لا يهونُ المطلبُ      أنا  بنتُ شعبٍ  شمسهُ  لا تغربُ

إنِّي منَ الشَّعبِ الذينَ  هُمُ  هُمُ     لبُّوا   نِدا   الأوطان   لم   يتهرَّبُوا

أمضيتُ دهرًا في الكفاحِ وإنَّني       خُضتُ الرَّزايا .. إنَّ أرضي  تُنهَبُ   

لم يتركِ الأعداءُ   شبرًا  واحِدًا        كم دنَّسُوا   هذي  البلادَ  وَأرهَبُوا

لا يحملُ الضَّيمَ المُؤرّقَ مَنْ لهُ       عزمٌ      بأفكارِ    التَّحَرُّرِ     يُلهَبُ

فأنا الشَّهيدةُ بنتُ من صانوا الحِمَى   تهبُ  البلادَ  حياتَها .. فلترقبُوا 

فأنا الشَّهيدةُ بنتُ أزهارِ الرُّبى      كأسُ الشَّهادةِ  خيرُ  كأس أشربُ

إنَّ  المَنيَّةَ  لا  الدنيَّة   فاعلمُوا     وَلأجلِ شعبي  فهْيَ  نعمَ  المأرَبُ 

أأُلامُ  إن غنَّيتُ  فجرَ عروبتي        وأبثُّهُ    نجوى   الحنانِ    وأطرَبُ

أتلامُ مَن تبغي الشَّهادَة َ سُؤدُدًا   وَتخوضُ  أهوالَ الخطوبِ  تُواكبُ

أنا بنتُ شعبٍ عزمُهُ بهرَ الدُّنى  هوَ  في الشّدائدِ والصُّمودِ مُجرَّبُ

نحن الألى كفٌّ  تُلاطمُ  مخرزًا        وَنصُدُّ     شرًّا     نحونا     يتوثّبُ

هذي    البلادُ    بلادُنا    وَمآلنا        لا   لن   يُدنّسَها   دخيلٌ    يَنعَبُ 

منذ  الوجودِ  بلادنا   كانت  لنا       الكونُ    يدري    أنّنا    لا   نكذبُ

كالقمح  لوني  إنَّ  قلبيَ  أصلدٌ     تاهَ   افتخارًا   في  إبائي   يعرُبُ

عربيَّةٌ   أنا   والعروبةُ   سؤدُدٌ      ولخيرِ   لخيرِ  الناسِ   إنِّي   أنسَبُ

الغارُ كلَّلني  وَعِطرُ الوردِ  ضَمَّ    خَنِي  وَصرحُ المجدِ  دومًا  لي  أبُ

وهويَّتي تبقى فلسطين المُنى    فجر الحضارةِ، دمعُهَا كم  يصعُبُ

تاجُ  العُروبةِ  مجدُها  وَسَناؤُهَا     مَهدُ   الهُدَى  في  أسرِهَا   تتعذّبُ

كلُّ الحرائرِ في الحِمى أمِّي  وإنّ   ي  في سماءِ المجدِ دومًا  كوكبُ

ما  أجملَ  الموتَ المُشَرِّفُ  إنَّهُ      حُلُمي .. وَإنِّي  للشَّهادَةِ    اطلُبُ

فالقبرُ صارَ لغصنِ  قدِّي روضةً     وَتَرَونَ   نعشي  بالدِّمَا   يتخَضَّبُ

فالقبرُ صارَ لغصنِ قدِّي روضةً      وَترونَ  نعشي  كالعروسِ  يُطيَّبُ

ريحَ الصَّبا يا ريحُ لا ..لن تندُبي     قولي  لأمِّي  نخبَ  مجدٍ  فاشرَبُوا

فترينهَا   مثلَ    البلادِ   بحُزنِها     ثكلى  على   جمرِ  اللظى   تتقلّبُ

أمَّاهُ     لا   تبكِ    فتاتَكِ   إنَّهَا     في   جنَّةٍ    بينَ   الخمائِلِ    تلعبُ

عيناكِ ،عيني ، لا تسحِّي أدمعًا     لولا  الفداءُ   لما   بلادي   تُخصِبُ

هذا  الطريقُ  يظلُّ  أنبلَ  غايةٍ    دربُ النضال ِ إلى  وُرُودِهِ  فاقربُوا

طوبى  لِمَنْ  تهبُ البلادَ  حياتهَا    قدِّيسةً       وَشهيدةً      سَتُنصَّبُ

أيقونةُ  الأوطانِ  رمزُ   طهارةٍ    وَمعِ   الملائِكِ  في  الجنانِ  تُطوَّبُ

إنِّي  اشتهيتُكِ  يا   بلادي  حُرَّةً     تاجًا  على  هامِ  السُّهَى  لا  يُثقبُ

إنِّي  أردتُكِ  مِشعَلًا في   شرقِنا   وَمَعينَ    مجدٍ   للعُلا   لا   يتضب

إنِّي    أردتُكِ    يا    بلاد   جنَّةً      تزهُو   على   كلِّ  البلادِ   وتَعجَبُ

إنِّي عشقتُكِ يا  بلادي  فاعلمي    لولا  هواكِ   لمَا   حَياتي   تُوْهُبُ

إنِّي عشقتُكِ يا  فلسطينَ المُنى   وكفاحُنا   يبقى  سيجلو   الغيهَبُ

كتب الشاعر "كريم الأسدي" تعقيباً على قصائد الشاعر شوقي مسلماني التي نشرتْها مجلّةُ "المثقّف" العراقيّة ـ أستراليا ـ أخيراً: "لأنّني خبرتُ الغربةَ طويلاً وجيّداً لذا فإنني أفهم بوحَك، بوحَ الفتى العربي الشرقي في المدن البعيدة، مدن الإسمنت والحجر وطباع الناس الغريبة، عوالم متنوّعة في هذه النصوص بألوان متعدّدة وأمزجة مختلفة، بيد أنّها جميعاً تنتظم في خيط المرارة التي تسبّبها الغربة. أعتقد أنّ البشريّة بكامل تجاربها ووعيها لم تكن بعد مهيّأة لمنح الانسان وطناً يكون بديلاً حقيقياً عن وطنه الأوّل الذي فقده أو هاجر منه لأي سبب كان"، وكتبت الشاعرة "سُوف عبيد" تعقيباً لا يقلّ عاطفة وحبّاً وممّا قالت: "وحده الشِعر يظلّ ملاذاً"، وما سبق هو عين ما أودّ أن أقول في شعر الشاعر شوقي مسلماني، وأدناه من بعض قصائده في مجموعة "أوراق العزلة" التي نشرتها مجلّة "المثقّف" العراقيّة العربيّة الأستراليّة:  

(مدنٌ)     

سأعبّئ في عينَيّ مدناً 

تنهضُ مِنْ حرائقِها وتصهل 

سأصافح الذين هزمتُهم 

والذين هزموني والذين سيضحكون 

مِنْ كلّ حانة سأقطف صخباً 

ضحكةً، وردةً، كأساً صغيرة 

وغيركِ 

سأعانق في الليل 

مرتعِشاً لاكتشافات المرتحل 

في المدنِ الحقيقيّة. 

(مجنون)   

الغريبُ يمسّد شعرَ الوحدة 

يظنّ أنّ الله قريب فيقصّ القصص 

يظنّه العابرون مجنوناً 

فيصمت. 

(صراخ)    

أفضّل لو تصرخ 

لكنّكَ حتى في جحيمِك 

مهذّب جدّاً. 

(غرباء)  

مشوا إلى المدينة 

مِنَ الجبالِ البعيدة 

حفاةً  خلف جنازة صامتين 

كانت أقدامُهم تبعثرُها الرياح  

وحقولُهم تختفي خلفَ عيونٍ ماطرة. 

(زاوية)   

لستُ أنا 

لأجمعَ الغيم في يدي 

وأنثرَه فوق بلادٍ حزينة  

لأصنعَ الفجرَ مِنْ دمي 

مِنْ هديرِ البحرِ تائقاً إلى خلاصه 

لستُ أنا ليطرحني العشقُ 

على بساطِ المدى  

فتحْتُ للنهرِ بابَ حياتِه 

أرويتُ الطيرَ، أرعيتُ الغزالَ 

أشممتُ الريحَ عبقَ الزهور 

فتحتُ المدينةَ للحفاة 

وتلفُّني الزاوية. 

(خلل) 

إنّه الطقس 

يمشي على عكّازين

يتنفّس بمنخارين 

أوكسجين 

وثنائي أوكسيد الكربون.

(بينكم) 

حدّاد 

يحدّد في رأسي

رسّام 

يلوّن تحت عينَي

مجنون 

يخرج منّي

ومجنون 

يقرع ليدخل 

فيا قضاة 

لا تخاطبوني بـ "أنتَ" 

أنا جماعة 

ولا أعرفُ كلَّ جماعتي 

بينهم مجرم 

لكن حين تصدرون الحكمَ عليّ

يكون المجرم 

بينكم.

باحث أكاديمي في الأنثروبولوجيا

من يتابع ما ينشر على وسائل التواصل الاجتماعي يلاحظ وجود حملة مسعورة تُشنّ اليوم ضد الفلسطيني، لا ضد فردٍ أخطأ أو تجاوز، بل ضد شعبٍ كاملٍ حمل على كتفيه وجع التاريخ وكرامة الأمة. حملة تتغذّى من الحقد، وتُدار من خلف الشاشات، وتُساق فيها الأكاذيب كحقائق، والافتراءات كوجهات نظر، والجهل كمنهجٍ إعلامي.

تتكاثر الأصوات التي تريد شيطنة الفلسطيني في العديد من الدول العربية، وكأنها وجدت في تشويه صورته وسيلة لتبرئة نفسها من عجزها، أو لتغطية على خيباتها. فجأة صار الفلسطيني متهمًا بكل شيء: بالفساد، بالأنانية، بالخذلان، وكأن تاريخه الطويل في النضال والتعليم والثقافة والتضحية قد مُسح بجملةٍ على منشورٍ تافه أو تغريدةٍ حاقدة.

لكن الحقيقة لا تُمحى. الفلسطيني ليس مجرد جنسية، بل هو ذاكرة أمة، هو جرحٌ مفتوح في ضمير العالم، هو المثقف الذي كتب، والطبيب الذي علّم، والمعلم الذي بنى، والمقاتل الذي صمد. من يهاجم الفلسطيني اليوم لا يهاجم شخصًا، بل يهاجم فكرة الكرامة نفسها، يهاجم معنى الصمود، يهاجم ذاكرة الأرض التي لم تنحنِ رغم سبعين عامًا من القهر.

هذه ليست حملة ضد الفلسطيني فقط، بل ضد الوعي العربي كله. إنها محاولة لتفكيك التضامن، لتشتيت البوصلة، لتبديل الضحية بالجلاد. ومن واجبنا أن نكتب، أن نصرخ، أن نفضح هذا الانحطاط الأخلاقي والإعلامي، لأن الصمت في وجه الظلم خيانة، ولأن الدفاع عن الفلسطيني اليوم هو دفاع عن الإنسان العربي نفسه، عن الحق في أن تبقى الكرامة حيّة رغم كل شيء.

إن أخطر ما في هذه الحملة ليس فقط أنها تستهدف الفلسطيني، بل أنها تستهدف فكرة الانتماء والهوية، وتزرع بذور الشك بين الشعوب العربية نفسها. حين يُصوَّر الفلسطيني كعدو، فإن الرسالة الخفية هي أن التضامن العربي لم يعد قائمًا، وأن كل شعبٍ يجب أن ينغلق على ذاته ويترك الآخر يواجه مصيره وحده. هذه ليست مجرد كلمات عابرة على وسائل التواصل، بل هي مشروع تفكيك ممنهج، مشروع يريد أن يحوّل الضحية إلى جلاد، وأن يبدّل صورة المثقف والمقاتل والمعلم بصورة مشوهة مليئة بالاتهامات. إننا أمام معركة أخطر من أي معركة عسكرية، لأنها معركة على الوعي، على الذاكرة، على صورة الإنسان في المخيال الجمعي. وإذا لم نواجهها بالكتابة، بالوعي، بالصوت العالي، فإننا سنترك الباب مفتوحًا أمام جيلٍ جديدٍ يتربى على الكراهية بدلًا من التضامن، وعلى التشويه بدلًا من الحقيقة، وعلى الخيانة بدلًا من الوفاء.

جذور الحملة وأدواتها

الحملة التي تستهدف الفلسطيني اليوم ليست مجرد انفعالٍ عابر أو موجة غضبٍ آنية على وسائل التواصل الاجتماعي، بل هي نتاج مشروعٍ متكامل، له جذور ممتدة وأدوات مدروسة، يُدار بعناية ليصنع صورة مشوّهة لشعبٍ كامل. نحن أمام عملية منظمة، تتكرر فيها الاتهامات نفسها، تُعاد صياغة الكلمات نفسها، وتُستعمل الصور نفسها، وكأنها تُستنسخ من غرفة مظلمة واحدة تُدير ماكينة ضخ الكراهية. هذا التكرار ليس بريئًا، بل هو مؤشر على وجود عقلٍ يدير المشهد، يضخ الرسائل السلبية بشكل ممنهج ليحوّلها إلى "رأي عام" مزيف.

منذ سنوات، بدأت بعض الأصوات في الإعلام العربي تتحدث عن الفلسطيني بصفته عبئًا لا قضية، ومع تراجع الاهتمام الرسمي بالقضية الفلسطينية، وجد البعض أن أسهل طريقة لتبرير هذا التراجع هي شيطنة الفلسطيني نفسه. بدلًا من أن يبقى رمزًا للنضال والكرامة، جرى تقديمه كرمزٍ للفوضى أو الخيانة أو الانتهازية. هذه الصورة لم تُبنى من فراغ، بل صُنعت عبر خطاب سياسي وإعلامي هدفه الأساسي إضعاف التضامن العربي، وإعادة تشكيل المخيال الجمعي بحيث يرى الفلسطيني لا كضحية، بل كمتهم.

إننا أمام حملة تتغذى من أربع روافد رئيسية:

الخطاب السياسي   الذي يبرر العجز الداخلي عبر تحميل الفلسطيني مسؤولية الفوضى. حين يتحدث مسؤول أو شخصية عامة بلهجة سلبية عن الفلسطيني، فإن ذلك يُترجم فورًا إلى آلاف التعليقات التي تكرر نفس الخطاب.

الإعلام التقليدي: الذي يلتقط هذه الموجة ويعيد إنتاجها ليمنحها شرعية. بعض القنوات والصحف تلتقط هذه الموجة وتعيد إنتاجها، لتمنحها شرعية أكبر.

وسائل التواصل الاجتماعي التي تحولت إلى ساحة مفتوحة لتكرار الأكاذيب عبر جيوش إلكترونية وحسابات مجهولة. المنصات الرقمية تحولت إلى ساحة مفتوحة لتكرار الأكاذيب. حسابات مجهولة، جيوش إلكترونية، صفحات ممولة، كلها تعمل على نشر نفس الرسائل.

فالصور النمطية: يتم تضخيم سلوكيات فردية وتحويلها إلى "دليل" على طبيعة شعب كامل، في عملية ممنهجة لتعميم السلبيات.

والنتيجة هي صورة مشوهة تُبنى على التعميم، حيث يُحوَّل سلوك فردي إلى "دليل" على طبيعة شعبٍ كامل، في عملية ممنهجة لتجريد الفلسطيني من رمزيته التاريخية والثقافية وتحويله إلى عبءٍ في الوعي العربي.

الهدف ليس الفلسطيني وحده، بل هو تفكيك الوعي العربي. حين يُقدَّم الفلسطيني كعدو، فإن الرسالة الضمنية هي أن القضية لم تعد قضية الجميع، وأن كل شعب يجب أن ينغلق على ذاته. إنها محاولة لإعادة كتابة التاريخ، لتبديل الضحية بالجلاد، ولإقناع الأجيال الجديدة أن الفلسطيني ليس رمزًا للكرامة، بل عبئًا يجب التخلص منه.

التحليل الأكاديمي

من منظور علم الاجتماع السياسي، ما نشهده اليوم يدخل ضمن ما يُعرف بـ "الشيطنة الجماعية" (Collective Demonization)، وهي آلية قديمة تُستخدم في المجتمعات لتبرير السياسات القمعية أو لتغطية الفشل الداخلي عبر صناعة "عدو داخلي" أو "كبش فداء". حين يُصوَّر شعب كامل كخطر وجودي، يصبح من السهل على السلطات أو القوى الإعلامية أن تبرر أي إجراء ضده: التهميش، الإقصاء، التضييق، أو حتى القمع المباشر.

هذه الآلية لا تعمل في فراغ، بل تتغذى من عدة عناصر:

التعميم الممنهج: تحويل سلوك فردي أو حادثة معزولة إلى "دليل" على طبيعة جماعة بأكملها.

إعادة إنتاج الصور النمطية: استدعاء صور قديمة عن الفلسطيني وربطها بالحاضر، لتثبيت صورة سلبية في الوعي الجمعي.

التضخيم الإعلامي: استخدام وسائل الإعلام التقليدية والجيوش الإلكترونية لتكرار الرسائل نفسها حتى تتحول إلى "حقيقة" في نظر المتلقي.

الشرعنة السياسية: حين يتبنى مسؤول أو شخصية عامة هذا الخطاب، فإنه يمنحه غطاءً رسميًا ويحوّله من مجرد رأي إلى سياسة ضمنية.

من الناحية الأكاديمية، يمكن قراءة هذه الحملة كجزء من "هندسة اجتماعية سلبية"، حيث يتم تشكيل وعي الجماهير عبر بث رسائل متكررة تهدف إلى إعادة تعريف الفلسطيني في المخيال العربي: من رمزٍ للنضال والكرامة إلى صورةٍ مشوهة مليئة بالاتهامات. هذه العملية ليست مجرد خطاب، بل هي إعادة كتابة للهوية، محاولة لاقتلاع الفلسطيني من مكانته التاريخية والثقافية وتحويله إلى عبءٍ نفسي وسياسي.

إن أخطر ما في هذه الآلية أنها لا تكتفي بتشويه صورة الفلسطيني، بل تفتح الباب أمام تفكيك التضامن العربي. فحين يُقدَّم الفلسطيني كعدو، فإن الرسالة الضمنية هي أن القضية لم تعد قضية الجميع، وأن كل شعب يجب أن ينغلق على ذاته. وهكذا يتحول الفلسطيني من رمزٍ جامع إلى أداةٍ لتقسيم المجتمعات، ومن ضحيةٍ إلى متهم، ومن حاملٍ للذاكرة إلى عبءٍ على الوعي الجمعي.

الخلط بين الفرد والجماعة

حين نتأمل في طبيعة هذه الحملة، ندرك أن أخطر أدواتها ليست فقط الأكاذيب المكررة أو الصور المفبركة، بل هي آلية الخلط بين الفرد والجماعة، تلك الآلية التي تُحوِّل خطأً فرديًا إلى وصمة جماعية، وسلوكًا معزولًا إلى "دليل" على طبيعة شعبٍ بأكمله. إنها عملية اختزال قاسية، تُسلب فيها الجماعة حقها في التنوع والاختلاف، ويُختزل الفلسطيني في صورة واحدة مشوهة، تُقدَّم للرأي العام وكأنها الحقيقة المطلقة.

في السرد الإعلامي الذي يرافق هذه الحملة، نرى كيف تُضخَّم حادثة صغيرة، ربما خلاف شخصي أو سلوك فردي، لتتحول إلى مادة إعلامية تُعاد صياغتها وتكرارها حتى تصبح "برهانًا" على أن الفلسطينيين جميعًا هكذا. هذا التعميم الممنهج ليس بريئًا، بل هو أداة سياسية واجتماعية تُستخدم لتبرير خطاب الكراهية، ولإقناع المتلقي أن الفلسطيني ليس مجرد فرد، بل هو جماعة كاملة يجب الحذر منها، وربما معاداتها.

من الناحية النفسية، هذا الخلط يُرضي حاجة دفينة لدى بعض المجتمعات لإيجاد "عدو جماعي" يفسر إخفاقاتها. الفرد لا يكفي ليكون عدوًا، لكن الجماعة بأكملها يمكن أن تُقدَّم كتهديد وجودي. وهكذا، يصبح من السهل على المتلقي أن يختزل الفلسطيني في صورة واحدة: صورة سلبية، مشوهة، ومكررة، تُعيد إنتاج نفسها عبر وسائل الإعلام والتواصل الاجتماعي.

أما من منظور التحليل الأكاديمي، فإن هذه الآلية تدخل ضمن ما يُعرف بـ "التعميم السلبي" (Negative Generalization)، وهي أداة تُستخدم تاريخيًا ضد الأقليات والشعوب المستضعفة. حين يُربط الفرد بالجماعة، تُمحى الفروق الفردية، ويُختزل التنوع في صورة واحدة مشوهة. هذه الآلية تُستخدم اليوم ضد الفلسطيني لتجريده من رمزيته التاريخية والثقافية، وتحويله إلى عبءٍ في الوعي العربي. إنها ليست مجرد خطاب كراهية، بل هي عملية إعادة تشكيل للهوية الجمعية، حيث يُعاد تعريف الفلسطيني لا كرمز للنضال، بل كرمز للفوضى والانتهازية.

إن خطورة هذا الخلط تكمن في نتائجه الاجتماعية والسياسية: فهو يؤدي إلى تهميش الفلسطيني في المجتمعات التي يعيش فيها، ويُستخدم كذريعة لإقصائه سياسيًا، ويزرع بذور الشك بين الشعوب العربية، فيتحول التضامن إلى انقسام، والذاكرة المشتركة إلى صراع داخلي. وهكذا، يصبح الفلسطيني ضحية مرتين: مرةً لاحتلالٍ سلب أرضه، ومرةً لخطابٍ سلب صورته.

الفلسطيني في الوعي العربي

حين نتحدث عن صورة الفلسطيني في الوعي العربي، فإننا لا نتحدث عن مجرد صورة إعلامية عابرة، بل عن ذاكرة جمعية تشكّلت عبر عقود من النضال، التضحيات، والهزائم أيضًا. الفلسطيني كان، وما زال، رمزًا مركزيًا في المخيال العربي: رمز الأرض المسلوبة، رمز المقاومة، رمز الكرامة التي لم تنكسر رغم كل محاولات الإبادة والتهجير. لكن هذه الصورة، التي كانت يومًا ما مصدر إلهام ووحدة، تتعرض اليوم لعملية إعادة تشكيل خطيرة، حيث يُسحب منها بريقها ويُلبس الفلسطيني ثوبًا مشوّهًا مليئًا بالاتهامات.

في الستينيات والسبعينيات، كان الفلسطيني في الوعي العربي هو المقاتل الذي يواجه الاحتلال، هو الصوت الذي يذكّر الأمة بجرحها المفتوح، هو المثقف الذي يكتب عن الحرية، والمعلم الذي ينشر المعرفة في المنافي. كان الفلسطيني حاضرًا في الأغنية، في الشعر، في الخطاب السياسي، كرمزٍ جامع يوحّد العرب حول قضية واحدة. لكن مع مرور الزمن، ومع تراكم الهزائم والانقسامات، بدأ هذا الرمز يتعرض للتآكل. لم يعد الفلسطيني يُقدَّم كرمزٍ للنضال، بل صار يُختزل أحيانًا في صورة اللاجئ الفقير، أو المهاجر الباحث عن لقمة العيش، أو حتى المتهم الذي يُحمَّل مسؤولية أزمات لا علاقة له بها.

هذا التحول في الصورة ليس بريئًا، بل هو جزء من مشروع سياسي وإعلامي هدفه الأساسي تفكيك التضامن العربي. حين يُقدَّم الفلسطيني كعبء، فإن الرسالة الضمنية هي أن القضية لم تعد قضية الجميع، وأن كل شعب يجب أن ينغلق على ذاته. وهكذا، يتحول الفلسطيني من رمزٍ جامع إلى أداةٍ لتقسيم المجتمعات، ومن حاملٍ للذاكرة إلى متهمٍ يُحاكم على أخطاء لم يرتكبها.

من منظور أكاديمي، يمكن قراءة هذا التحول كجزء من عملية إعادة إنتاج الهوية الجمعية. في علم الاجتماع السياسي، يُعتبر الفلسطيني "رمزًا كثيفًا" (Dense Symbol)، أي رمزًا يحمل معاني متعددة تتجاوز الفرد لتشمل الأمة بأكملها. حين يُعاد تشكيل هذا الرمز في الإعلام، فإن ذلك يعني إعادة تشكيل الوعي العربي نفسه. الفلسطيني لم يعد فقط ضحية الاحتلال، بل صار ضحية خطابٍ عربي داخلي يسعى إلى تحميله وزر الفشل، وكأن الأمة وجدت في شيطنته وسيلة للهروب من مواجهة عجزها.

إن أخطر ما في هذا التحول أنه يزرع بذور الانقسام في الوعي الجمعي. فبدلًا من أن يكون الفلسطيني جسرًا يربط الشعوب، صار يُقدَّم كحاجزٍ يفصلها. وبدلًا من أن يكون رمزًا للكرامة، صار يُختزل في صورة مشوهة تُستخدم لتبرير التهميش والإقصاء. وهكذا، يصبح الفلسطيني ضحية مرتين: مرةً لاحتلالٍ سلب أرضه، ومرةً لخطابٍ عربي سلب صورته.

الرد الأخلاقي والثقافي

في مواجهة هذه الحملة المسعورة، لا يكفي أن نكتفي بالرفض أو الغضب، بل يجب أن نرتقي إلى مستوى الرد الأخلاقي والثقافي، لأن المعركة ليست فقط على صورة الفلسطيني، بل على معنى الإنسان نفسه في الوعي العربي. إن أخطر ما في هذه الحملة أنها تحاول أن تسلب الفلسطيني ليس أرضه فحسب، بل قيمته الرمزية، مكانته الأخلاقية، وإسهاماته الثقافية التي شكّلت جزءًا من تاريخ المنطقة.

الرد الأخلاقي يبدأ من تفكيك الأكاذيب وإعادة الاعتبار للحقيقة. الفلسطيني ليس مجرد صورة مشوهة تُبث عبر وسائل التواصل، بل هو إنسان مثقف، متعلم، طبيب، مهندس، شاعر، معلم، ومقاتل من أجل الكرامة. إن استدعاء هذه الحقائق ليس ترفًا، بل ضرورة، لأن مواجهة خطاب الكراهية لا تكون إلا بخطاب الحقيقة. حين نذكّر بتاريخ الفلسطيني في الجامعات، في الصحافة، في الأدب، في المقاومة، فإننا نعيد بناء الصورة التي يحاول الآخرون هدمها.

أما الرد الثقافي، فهو أكثر عمقًا، لأنه يتجاوز الدفاع إلى الهجوم المضاد عبر إنتاج خطاب جديد. الثقافة هنا ليست مجرد كتب أو أشعار، بل هي سلاح يُستخدم لإعادة تشكيل الوعي الجمعي. حين نكتب، حين نغني، حين نصنع فيلمًا أو رواية، فإننا نعيد الفلسطيني إلى مكانه الطبيعي: رمزًا للكرامة، للحرية، وللإنسانية. الثقافة قادرة على فضح الكراهية، لأنها تكشف هشاشتها، وتضعها أمام مرآة التاريخ.

يمكن قراءة هذا الرد كجزء من ما يُعرف بـ "المقاومة الرمزية" (Symbolic Resistance)، وهي آلية تُستخدم لمواجهة الهيمنة عبر إنتاج خطاب مضاد. الفلسطيني اليوم بحاجة إلى هذه المقاومة الرمزية بقدر حاجته إلى المقاومة السياسية، لأن المعركة على الصورة لا تقل خطورة عن المعركة على الأرض. حين يُعاد إنتاج صورة الفلسطيني في الأدب والفن والإعلام كرمزٍ للكرامة، فإن ذلك يزرع في الوعي الجمعي بذور التضامن بدلًا من بذور الكراهية.

إن الرد الأخلاقي والثقافي ليس مجرد دفاع عن الفلسطيني، بل هو دفاع عن القيم العربية نفسها. حين نقف ضد الكراهية، فإننا لا ندافع عن شعب واحد فقط، بل عن فكرة العدالة، عن معنى التضامن، عن حق الإنسان في أن يُرى كما هو، لا كما يُشوَّه. وهكذا، يصبح الدفاع عن الفلسطيني اليوم واجبًا أخلاقيًا وثقافيًا، لأنه دفاع عن الإنسان العربي نفسه، وعن الذاكرة التي لا يجب أن تُمحى مهما حاولت الحملات المسعورة أن تطمسها.

الفلسطيني كرمز إنساني

حين نحاول تفكيك صورة الفلسطيني في الوعي الجمعي، لا يمكن أن نتجاهل البعد الإنساني الذي يتجاوز حدود السياسة والجغرافيا. الفلسطيني ليس مجرد جنسية أو هوية وطنية، بل هو رمز إنساني عالمي، تجسيد لمعنى الصبر، ومعنى المقاومة، ومعنى القدرة على تحويل الألم إلى ذاكرة جماعية تحمل قيمًا تتجاوز حدود المكان والزمان.

الفلسطيني هو الإنسان الذي عاش تجربة الاقتلاع والتهجير، لكنه لم يتحول إلى مجرد ضحية صامتة، بل إلى شاهد حي على الظلم، وإلى صوت يطالب بالعدالة. في المخيال الثقافي، الفلسطيني يشبه أيقونة إنسانية كبرى: مثلما صار نيلسون مانديلا رمزًا عالميًا للحرية، صار الفلسطيني رمزًا للصمود في وجه الاحتلال، رمزًا للكرامة التي لا تنكسر مهما طال الزمن.

هذا البعد الإنساني هو ما تحاول الحملة المسعورة طمسه. حين يُقدَّم الفلسطيني كعبء أو كخطر، فإن الهدف هو تجريده من رمزيته الإنسانية، وتحويله إلى مجرد "آخر" يمكن التنمر عليه أو إقصاؤه. لكن الحقيقة أن الفلسطيني يحمل في ذاته تجربة إنسانية كثيفة: هو اللاجئ الذي بنى مدارس في المنافي، هو الطبيب الذي عالج في المخيمات، هو الكاتب الذي صاغ أدب المنفى، هو المقاتل الذي صمد في وجه آلة الحرب. كل هذه التجارب تجعل منه رمزًا يتجاوز حدود القضية الفلسطينية ليصبح جزءًا من الذاكرة الإنسانية العالمية.

يمكن قراءة الفلسطيني كـ "رمز إنساني كثيف" (Dense Human Symbol)، أي رمز يحمل معاني متعددة تتجاوز الفرد والجماعة لتشمل الإنسانية كلها. هذا الرمز يُستخدم في الأدب، في الفن، في الإعلام، كأداة لتذكير العالم بمعنى العدالة والحرية. حين يُعاد إنتاج صورة الفلسطيني في الثقافة كرمز إنساني، فإن ذلك يعيد بناء التضامن، ويزرع في الوعي الجمعي بذور الأمل بدلًا من بذور الكراهية.

إن الرد على الحملة لا يكون فقط بالدفاع عن الفلسطيني كهوية وطنية، بل بتأكيد مكانته كرمز إنساني. حين نقول إن الفلسطيني هو رمز للكرامة، فإننا لا ندافع عن شعب واحد فقط، بل عن فكرة الإنسان الحر، عن حق كل إنسان في أن يعيش بكرامة، عن معنى العدالة في عالمٍ يزداد ظلمًا. وهكذا، يصبح الدفاع عن الفلسطيني اليوم دفاعًا عن القيم الإنسانية نفسها، عن الحق في الحرية، عن الذاكرة التي لا يجب أن تُمحى، وعن الإنسان الذي يرفض أن يُختزل في صورة مشوهة مهما حاولت الحملات الإعلامية أن تطمس ملامحه.

مسؤولية الإعلام والمجتمعات

حين نتأمل في حجم الحملة التي تستهدف الفلسطيني، ندرك أن جزءًا كبيرًا من قوتها لا ينبع من الأكاذيب نفسها، بل من صمت الإعلام والمجتمعات أو من تواطئهما الضمني في إعادة إنتاج هذه الأكاذيب. الإعلام، الذي يُفترض أن يكون سلطة رابعة، تحوّل في كثير من الأحيان إلى أداة لتضخيم الصور النمطية، بدلًا من تفكيكها. والمجتمعات، التي يُفترض أن تكون حاضنة للتضامن، انجرفت أحيانًا وراء موجات الكراهية، إما بدافع الجهل أو بدافع العجز عن مواجهة الخطاب السائد.

الإعلام هنا يتحمل مسؤولية مضاعفة. فهو ليس مجرد ناقل للأخبار، بل صانع للوعي الجمعي. حين يختار الإعلام أن يلتقط حادثة فردية ويحوّلها إلى عنوان رئيسي، فإنه يشارك في عملية التعميم والشيطنة. وحين يتجاهل الإعلام تاريخ الفلسطيني في التعليم والثقافة والنضال، فإنه يساهم في محو الصورة الإيجابية التي تشكّلت عبر عقود. الإعلام الذي يرضخ لضغوط سياسية أو اقتصادية ويعيد إنتاج خطاب الكراهية، إنما يشارك في جريمة أخلاقية ضد الحقيقة وضد الإنسان.

أما المجتمعات، فهي ليست بريئة من هذه المسؤولية. حين يختار الأفراد أن يكرروا الأكاذيب على وسائل التواصل، أو أن يشاركوا منشورات مشوهة دون التحقق من صحتها، فإنهم يصبحون جزءًا من ماكينة التشويه. الصمت هنا ليس حيادًا، بل مشاركة في الجريمة. لأن مواجهة الكراهية لا تكون بالصمت، بل بالوعي، بالرفض، وبالتصدي العلني. المجتمعات التي تسمح بتحويل الفلسطيني إلى كبش فداء، إنما تسمح أيضًا بتفكيك قيمها الداخلية، لأنها تفتح الباب أمام خطابٍ يمكن أن يُستخدم غدًا ضد أي جماعة أخرى.

يمكن النظر لهذه المسؤولية ضمن إطار "الشرعنة الاجتماعية" (Social Legitimization)، أي أن الخطاب الإعلامي لا يكتسب قوته فقط من المؤسسات، بل من تكراره داخل المجتمع. حين يشارك الأفراد في إعادة إنتاج خطاب الكراهية، فإنهم يمنحونه شرعية اجتماعية، ويحوّلونه من مجرد رأي إلى "حقيقة" متداولة. وهنا تكمن الخطورة: الإعلام يضخ الرسائل، والمجتمع يعيد إنتاجها، والنتيجة هي صورة مشوهة تترسخ في الوعي الجمعي.

إن الرد على هذه الحملة لا يمكن أن يكون فرديًا، بل يجب أن يكون جماعيًا. الإعلاميون الشرفاء عليهم أن يفضحوا الأكاذيب، أن يعيدوا الاعتبار للحقيقة، أن يذكّروا بتاريخ الفلسطيني كرمز للنضال والثقافة. والمجتمعات عليها أن تتحمل مسؤوليتها في رفض الكراهية، في مواجهة التنمر، في الدفاع عن القيم الإنسانية. لأن الدفاع عن الفلسطيني اليوم ليس مجرد دفاع عن شعب، بل هو دفاع عن فكرة التضامن، عن معنى العدالة، عن حق الإنسان في أن يُرى كما هو، لا كما يُشوَّه.