جريدة "بيروت" واحدة من أقدم الصحف اللبنانيّة، تأسّست عام 1886ـ فيما أقدم صحيفة لبنانيّة هي جريدة "حديقة الأخبار" التي تأسّست عام 1858، وهي كما تقول المراجع أوّل جريدة سياسيّة تنشأ خارج عاصمة السلطنة العثمانيّة وأسّسها خليل الخوري ـ جريدة "بيروت" ذاتها نشرت في 28 آب 1936 مقالة بقلم الصحافي محيي الدين النصولي بعنوان "الجبل يستنجد فهَل مِن مُنجِد"؟ نشرها الباحث والكاتب أسعد أبو خليل أخيراً في جريدة "الأخبار" البيروتيّة، وأنقلها تذكيراً بما كان: 

"لستُ أعني بالجبل جبلَ لبنان فهو نائم قرير العين، فيه طرقات معبّدة وفيه مياه جارية وفيه مدارس راقية وفيه رغد ورخاء، لأنّ أبناءه يتمتّعون بأعلى المناصب وأهم المراكز في الجمهوريّة، ولكنّي أعني بالجبل "جبلَ عامل"، هذه القطعة الجبّارة من الوطن العربي، هذه البقعة المباركة التي يسكنُها إخوان لنا، والتي غمط حقّها فنسيَتها الجمهوريّة ولم تعاملها كما عاملت بقيّة بقاعها، فخيّم عليها الجهل وسادتْها جماعة من الإقطاعيّة، فبدلاً من أن يفتحوا أعينها للنور فضّلوا أن تظلّ راقدة في ظلمات البداوة، وبدلاً من أن يأخذوا بيَد فلاّحها القوي استعبدوه واستضعفوه فذبحوه. 

أين الطرقات التي شُقّت في جبل عامل؟ وأين المدارس التي فُتحت؟ وأين المنشآت الاجتماعيّة التي أُقيمت في ربوعه؟ إنّ نفسي لتبكي بكاءً مرّاً عندما أرى أبناء الجبل الأشمّ يهبطون بيروت ليكونوا حمّالين ومسّاحي أحذية وباعة جرائد، إنّ قلبي ليذوب ألماً لمرأى الشباب العربي يتعثّر بالجهل ويعيش على هامش الحياة فيضمّ القرش إلى القرش ويقنع بالقليل ويأوي إلى غرف قذرة ثم يعود إلى قريته ليعاود حياة التعب والجهاد. 

لقد تتابعت الحكومات على هذه البلاد فلم تُعرْ جبل عامل اهتمامها ولم تعطه حقّه ولم تعبّد فيه الطرقات ولم تجرّ إليه المياه الصحيّة ولم تنشر التعليم بين أبنائه ولم تحبّه بوسيلة واحدة من وسائل المدنيّة ولكنّها عرفت كيف تجني منه الضرائب وكيف تأخذها حتى آخر فلس. 

وعرفت كيف تُكمّ أفواه نوّابه فلم يقوموا بمهمّتهم حقّ القيام نحو ناخبيهم ونحو الأرض التي رفعتهم إلى كرسي النيابة ونحو إخوانهم الذين وضعوا بهم ثقتهم وعلّقوا بهم آمالهم. 

إنّ سكّان جبل عامل يستنجدون ويطلبون الإنصاف والعدل وهم قوّة لا يُستهان بها في هذا الوطن ويطلبون من فخامة الرئيس أن يضع حدّاً لتعنّت المتعنّتين وتحدّي المتحدّين. 

إنّ أبناء جبل عامل يحبّون الهدوء ويتطلّعون إليه ويودّون أن يعيشوا براحة وسكينة". 

ما أشبه اليوم، يا "رئيس جمهوريتنا" ويا "رئيس حكومتنا"، بالأمس. 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

باحث أكاديمي في الأنثروبولوجيا

كتاب "الأنثروبولوجيا العربية" للباحث المغربي الدكتور محمد المعزوز يُعد محاولة جادة لتأصيل هذا الحقل المعرفي داخل السياق العربي، بعيدًا عن هيمنة النموذج الغربي. ينطلق المؤلف من خلفية أكاديمية غنية في الدراسات الأدبية والمسرحية، ليؤسس لرؤية أنثروبولوجية سياسية وثقافية تستند إلى خصوصية التجربة العربية. يتناول الكتاب مسألة توطين الأنثروبولوجيا، أي جعلها أداة لفهم المجتمعات العربية من الداخل، عبر أدوات ومفاهيم تستجيب لرهانات الهوية والسلطة والدين. يحلل المعزوز أعمال رواد بارزين مثل عبد الوهاب بوحديبة، السيد عويس، وعبد الله حمودي، باعتبارها محاولات تأسيسية لأنثروبولوجيا عربية ذات جذور محلية. ويطرح سؤالًا محوريًا: هل هذه المؤلفات مجرد انعكاس للمد القومي والجوانية العربية، أم أنها مشروع علمي متكامل بأدوات منهجية رصينة؟ الكتاب يبرز التوتر بين الأنثروبولوجيا الكونية كعلم عالمي، وبين الحاجة إلى أنثروبولوجيا عربية تعكس خصوصيات المجتمعات المحلية. في النهاية، يقدم العزوزي رؤية نقدية تؤكد أن التوطين ليس انغلاقًا، بل هو مساهمة في إثراء الحقل العالمي عبر منظور عربي أصيل.

الدكتور محمد المعزوز باحث وأكاديمي مغربي، جمع بين تكوين أدبي راسخ وتجربة أكاديمية في المسرح والدراسات الثقافية، قبل أن يتجه إلى الأنثروبولوجيا السياسية. حصل على شهادات عليا في الأدب والمسرح، وشارك في مؤتمرات علمية دولية حول الثقافة والهوية. خبرته في المسرح منحته قدرة على قراءة المجتمع من خلال الأداء والتمثيل الرمزي، وهو ما انعكس لاحقًا في مقارباته الأنثروبولوجية. في مساره الأكاديمي، نشر المعزوز مقالات ودراسات في مجلات علمية محكمة، تناولت قضايا الهوية، الدين، والسلطة في المجتمعات العربية. كما ساهم في مشاريع بحثية جماعية حول الثقافة الشعبية والأنثروبولوجيا المقارنة.

كتابه الأخير "الأنثروبولوجيا العربية" يمثل خلاصة سنوات من البحث، حيث يسعى إلى تأصيل هذا الحقل في السياق العربي، مع إبراز دور رواد الفكر العربي في تأسيسه. يتميز أسلوبه بالجمع بين الدقة الأكاديمية والقدرة على طرح أسئلة نقدية عميقة، ما يجعله أحد الأصوات البارزة في النقاش حول مستقبل الأنثروبولوجيا في العالم العربي. اليوم يُعتبر المعزوز من الباحثين الذين يسعون إلى بناء جسر بين الأدب والأنثروبولوجيا، وبين المحلي والكوني، في محاولة لإعادة تعريف موقع المعرفة العربية داخل الحقول العلمية العالمية.

يأتي كتاب "الأنثروبولوجيا العربية" للباحث المغربي محمد المعزوز في لحظة فكرية فارقة، حيث تتزايد الحاجة إلى إعادة قراءة المجتمع العربي بأدوات علمية تستجيب لرهانات الهوية والسلطة والدين. المعزوز، الذي راكم تجربة أدبية ومسرحية قبل أن يتجه إلى الأنثروبولوجيا السياسية، يطرح في مؤلفه الجديد مشروعًا طموحًا لتوطين هذا الحقل المعرفي داخل السياق العربي، بعيدًا عن هيمنة النموذج الغربي. الكتاب لا يكتفي بالعرض النظري، بل ينخرط في حوار نقدي مع أعمال رواد بارزين مثل عبد الوهاب بوحديبة، السيد عويس، وعبد الله حمودي، ليكشف عن ملامح أنثروبولوجيا عربية تسعى إلى الجمع بين الخصوصية والانفتاح على الكوني. ومن هنا، يصبح الحوار مع المعزوز ضرورة لفهم خلفيات هذا المشروع وأسئلته الكبرى، خاصة في ظل النقاشات الراهنة حول مستقبل العلوم الإنسانية في العالم العربي.  ولأن الكتاب يثير أسئلة عميقة حول التأصيل، التوطين، والرهانات المعرفية، كان من الضروري أن نفتح معه حوارًا مباشرًا يسلط الضوء على خلفيات اختياراته، ويكشف عن رؤيته لمستقبل الأنثروبولوجيا في العالم العربي. 

في السطور التالية، نفتح معه نقاشًا حول أبرز القضايا التي أثارها كتابه الأخير.

لماذا تخصصت في الأنثروبولوجيا السياسية بعد أن راكمت تجربة تعيلمية وأكاديمية في الدراسات الأدبية؟ 

تخصصت في الأنثروبولوجيا السياسية من مدخل الفلسفة بعد حصولي على الإجازة موازاة مع حصولي على الإجازة في النقد الأدبي. ولمّا كان شغفي بالفلسفة يطغى على اهتماماتي بالنقد الأدبي وهذا ما انكشف في أطروحتي الأولى لنيل شهادة دكتوراه الدّولة في موضوع " علم الجمال في الفكر العربي القديم"، قرّرت الاشتغال في الفلسفة المعاصرة، فتدرّجت مجدّدا في إعادة الدّراسة في سلك التّعليم العالي بالسوربون بباريس.  بعد حصولي على ديبلوم الدراسات المعمّقة ودكتوراه السلك الثالث حول موضوع " القلق والاغتراب في الفلسفة المعاصرة"، انجذبت إلى الأنثروبولوجيا فسجلت مع "جورج بلانديي" دكتوراه الدّولة الثّانيّة في الأنثروبولوجيا السياسية حول موضوع "المضمرات السياسية في المغرب"، وكان يشترط أن يكون الطالب الذي يرغب في التسجيل معه، آنذاك، أن يكون حاصلا على ديبلوم الدّراسات العليا في الفلسفة.

 ما الدواعي التي حفزتك- في كتابك الأخير- على البحث في أصول الأنثروبولوجيا العربية؟

أمّا عن الحوافز التّي حملتني على الاشتغال في الأنثروبولوجيا العربيّة فهي متداخلة، ويمكن أن أجملها في ثلاثة عناصر. أوّلها اعتبرت ما فكّر فيه عبد الله حمودي وهو يدعو إلى أنثروبولوجيا عربيّة في كتابه " المسافة والتّحليل" بخاصة، غير مكتمل. وأن هذه الدعوى تحتاج إلى تطوير من الدّاخل بالرّجوع، قبل كلّ شيء، إلى المصدر المؤسس للأنثروبولوجيا نفسها ممثّلا في الفلسفة. فلا يمكن أن نبلور أنثروبولوجيا عربية بدون الاستناد إلى أصولها، باعتبار مرتكزات الفلسفة القائمة على السؤال والتجريد والحجاج شروطا أصليّة في منح الأنثروبولوجيا قوة الملاحظة ونجاعة التّأويل.

 ثانيها، أن مفهوم المسافة يحتاج إلى تطوير مشروط بالمثاقفة. فليس مفهوم المسافة هنا يعني الحذر والحيطة من السقوط في دوائر الأسئلة والنّظريات الغربيّة فقط، وإنّما يعني بالأساس الاستثمار في الأدوات التي تجعل من الوعي بضرورة الاستقالة من هيمنة النّظريات الاجتماعية الغربيّة خلفيّة للمثاقفة وبناء حوار عادل بين المنتوج الأنثروبولوجي العربي وبين ما هو مكرّس في النّظريات الغربية.

ثالثها، أن التطوّرات العميقة التّي تشهدها المجتمعات العربيّة، في سياق الثورات التّكنولوجية والرقميّة ووسائل التواصل، تقتضي فهما مختلفا يتجاوز التصور التقليدي لمعاني الرموز والطقوس التّي ينتجها الإنسان العربيّ. لأن من طبيعة المعاني التحوّل بالرغم من أن أسسها الثقافية العميقة أو الصلبة تظلّ ثابتة في الذّاكرة ولو بتفاوت أو بشكل نسبي. لكن فهم المعاني التي ينتجها الإنسان العربيّ اليوم وكيفية بنائه للرموز إما مطورة من سابقتها أو مبتكرة، يظل ضرورة من أجل الفهم الأشمل للاتّجاه الذي تسير فيه المجتمعات العربيّة وفحص سؤال تغير الهوية أو بقائها على صورتها التقليديّة.  

هذه الأسئلة الكبرى مجتمعة، تدعو إلى استنفار تخصّصات العلوم الاجتماعية، ومنها الأنثروبولوجيا. غير أنّه ينبغي أن يكون استنفارا مقيّدا بشرط تأصيل هذه العلوم، أي توطينها سعيا إلى ملاءمة نتائجها مع حقائق المجتمعات العربيّة وطبيعة ما يفكّر فيه الفرد العربي وما ينتجه من رموز ومعان

ما العوائق التي تعترض مسيرة الأنثروبولوجيا العربية؟

أظنّ أنّه يصعب في الدراسات العربيّة الخاصة بالعلوم الاجتماعية الحديث عن وعي عملي بالفروقات التّي تحمله المكوّنات أو التخصّصات الدّقيقة التّي تحملها هذه العلوم. فهناك داخل الدّرس الأكاديميّ والبحثيّ العربي خلط بين موضوع الأنثروبولوجيا وموضوع علم الاجتماع. بل من داخل الموضوع الأنثروبولوجي هناك خلط بين الأثنوجرافيا والإثنولوجيا. ومن ثمّ، ساد التّذبذب والغموض في الدراسات المنتسبة للعلوم الاجتماعية بعامة وللأنثروبولوجيا بخاصة. أمّا عن التّمايزات أو الفروقات بين الأنثروبولوجيا الثقافيّة والأنثروبولوجيا الاجتماعية، فهي متحقّقة من جهة المنهج والهدف من الدّراسة. ولكنّهما متداخلان من حيث التخصّص والمنظور المعرفي. فإذا كان موضوع  الأنثروبولوجيا الثقافية مرتبطا بالإستشكال الثقافي الذّي يحكم الاجتماع البشري عبر الرموز والطّقوس والتمثلات في علاقتها بمعنى الحياة، فإن موضوع الأنثروبولوجيا السياسيّة هو السّلطة في مختلف أبعادها وتجلياتها في الدّولة، والمجتمع، والجماعات المصغّرة والأفراد. غير أن السّلطة بكلّ أشكالها تظل في نهاية التحليل مضبوطة بمنظومات ثقافيّة تمتاح منها شرعيتها وتتقوّى بها في تثبيت سيرورتها وفرض هيمنتها. لذلك، تعتبر الأنثروبولوجيا السياسية في أدبيات العلوم الاجتماعية وليدة الأنثروبولوجيا الثقافية، ومنها استرفدت مفاهيمها في تحليل السلطة السياسيّة. وعليه تعتبر العلاقة بينهما جدليّة تفاعليّة، فكلاهما يتبادلان التأثّر والتّأثير من خلال الرّموز والمعاني التّي تتقوّم بها الحياة الاجتماعية. 

    كيف يمكن للأنثروبولوجيا العربية أن تسهم في إعادة تعريف الهوية العربية بعيدا عن ثانئية " الذات/ الآخر" التي طبعت الدراسات الكولونيالية؟

يعتبر سؤال الهويّة من الإشكاليات التّي لم يُحسم أمرها في الدّرس الأنثروبولوجي العربي. لأنّه ظل رهين النظرة الكولونيالية المستعليّة التّي نمذجت المجتمعات العربيّة في قوالب دونيّة أرادت لها أن تكون حقائق مطلقة. والأصل في هذه النّظرة صناعة هيمنة كولونيالية مستمدّة من تصوير مصطنع لتكريس الطّاعة والتّبعيّة وفق منطق تحكمه ثنائيّة "الدّونيّ- العربيّ والمستعليّ- الغرب". وهذا ما تطرّق إليه إدوارد سعيد في نقده للاستشراق باعتباره أطروحة فكرية غربيّة مناورة اتّخذت من المعرفة غطاء لتحقيق طموحاتها في الهيمنة وتثبيتها. 

هنا يأتي دور الأنثروبولوجيا العربيّة " المُوَطَّنة" في إعادة صياغة مفهوم مختلف للهويّة العربية يقوم على نقد مزدوج لهذه الثنائية. أولا، تفكيك السّرديّة المتحيّزة إلى الهويّة الجوهرانيّة وهو تحيّز متحجّر، وثانيا تفكيك المركزية الغربية باعتبارها منظومة معرفيّة استعلائية طامسة للحقيقة. وعليه، فالذّي يظلّ منوطا بالأنثروبولوجيا العربيّة نجاحها في التّنظير إلى الهويّة كنسق اجتماعي وثقافي قابل للتحوّل ويتأسّس على التفاعل والتناوب بحسب اختلاف السياقات وضوابطها. من خلال هذا النّقد المزدوج يصبح السّؤال الأصح من داخل الأنثربولوجيا العربيّة المُوَطّنة مصاغا على النحو التّالي: كيف يُعاد بناء معنى العروبة وصوغ مسلكيات معرفية وسلوكية من داخل المعيش الاجتماعي؟ هذا السّؤال المركزيّ يحيل مباشرة إلى تحدّي الاعتراف بالتنوّع الثقافي واللغوي الذّي تزخر به المجتمعات العربيّة، عوض طغيان السرديّة التقليدية التي تعتبر الهوية العربيّة مجسّدة في الوحدة الثقافية واللغوية ضاربة بعرض الحائط معطى ثراء التعدّد الذي تزخر به المجتمعات العربيّة. بهذا النّقد إذن، تصبح ثنائية الذّات والآخر شبكة من العلاقات المتقاطعة لا يستطيع أحد طرفيها أن يكون مستعليا أو منقطعا عن الآخر، وهذا بضغط من ثورة تكنولوجيا الاتصال والذّكاء الاصطناعي التّي ألغت الحدود والفواصل وصعوبة الحصول على المعلومة.        

 هل ترى أن تأصيل الأنثروبولوجيا العربية هي استجابة لهيمنة النموذج الغربي؟ أيمكن اعتبار الأولى امتداد للثانية أم قطيعة معرفية معها؟

يعتبر هاجس تأصيل الأنثروبولوجيا العربيّة مركزيا في أفق ترسيخيّ لمعرفة أنثربولوجية قادرة على محاورة الأنثروبولوجيا الغربيّة.  لكنّ الملاحظ أن هذا الوعي ضحل لأسباب كثيرة. إذ لا نجد كتابات نظرية وافرة تخصّ توطين الأنثروبولوجيا العربيّة. بل يظلّ هذا البعض القليل محسوبا على رؤوس الأصابع. وأبرزه ما صاغه عبد الله حمودي في " المسافة والتّحليل" وهو يدعو بصريح العبارة إلى فعل التّوطين استشعارا منه بضرورة فهم المجتمع العربي وفقا لرؤية داخلية مستقلة عن سلطة المؤسسة الأكاديميّة، دون نفيها أو التنكّر لقيمتها الأكاديميّة. لقد سبقته في هذا المسعى محاولات لم يكتب لها التحقق بسبب انقطاع التراكم والخلط بين موضوع السوسيولوجيا وموضوع الأنثروبولوجيا. وهنا نقف عند البدايات المؤسسة التّي لم تُفهم ابعادها العلميّة ولم يُكتب لها التطوير والمواكبة حتّى تستقيم في تصوّر توطيني شامل. ومنها محاولة السيّد عويس وهو يدرس الرّسائل التّي كان يوجّهها عامة النّاس إلى قبر الإمام الشّافعي، وكتابات عبد الوهاب بوحذيبة في دراسته للجسد في علاقته بالدّين، وتنظيرات طلال أسد وغيرهم. ظلت هذه المجهودات محدودة أمام تحدّي التّوطين والاستقلال عن التبعيّة النّظريّة للغرب. 

ومادام التّوطين يظلّ حاجة معرفيّة عربيّةّ، فهو يتوخّى علميا أخذ كلّ الحذر أمام التقليعات والفذلكات التّي تدعو إمّا إلى مقاطعة الإرث النظري الأنثروبولوجي الغربي، وإمّا بالعودة الجوهرانيّة إلى التراث، والتمسّك بالأسماء البارزة فيه كابن خلدون وعدد من الرحّالة الذين درج كثير من الدّارسين متونهم في خانة السير الذاتية بالمعنى الأنثروبولوجي. هذا ما حاول عبد الله حمودي التّنبيه إليه في كتابه " المسافة والتحليل" الإجابة عنه، وهو الدّور الذي قمت به في كتابي " الأنثروبولوجيا العربيّة- سؤال التّوطين". 

إن الوعي بتوطين الأنثروبولوجيا العربيّة، أو بتأصيلها، نابع من الحاجة إلى الانتقال من تفسير المجتمعات العربيّة بعُدَدٍ نظرية ومفهومية مضبوطة بسياق غربي ومشروطة بثقافته، إلى تفسيرها بأدوات داخلية بلوغا لفهم أصوب للبنيات العميقة التّي تتحكّم فيه. ص غير أن هذا لا يعني الوقوع في جوهرانيّة عربيّة تنتصر إلى " العربي" باعتباره تاريخا وهويّة، وإنّما استنصارا إلى العلميّة التي تقوم على الانفتاح والتثاقف والاعتراف بالآخر مع وجود مسافة نظرية ومفهوميّة مستقاة من الواقع العربي نفسه. 

ما طرحته في كتابي " الأنثروبولوجيا العربيّة- سؤال التّوطين" وقوفا عند بعض الدّراسات السّابقة، لا يعني اكتمالا لفكرة التّوطين أو الملاءمة نفسها. وإنّما محاولة اجتهاد في وضع الأسس التّي يقوم عليها التّوطين. لأن التوطين يستدعي تراكما في البحث الميداني المقرون باستنباط النظرية والمفاهيم النابعين من الميدان العربي ذاته تجنبا لأي اجترار أو إسقاط لنظريات ومفاهيم مستخلصة من واقع مجتمعات مغايرة. هذا ما ركّزت عليه في سياق حديثي عن معنى " المحلّيّة" العربية ودلالاتها وأبعادها الاثنوجرافية في ارتباطها بالمفهوم الذي حاولت بلوته والذي وسمته بـ" التفصيل الفلسفي". وبالرغم من ذلك، ومما سبق من دراسات، يظلّ رهان التّوطين متعثّرا لأنّه يقتضي كثيرا من الاجتهاد في النّظر وفي إقامة منهج أكثر تطوراً، لأنّ زمن المجتمعات العربيّة اليوم يختلف عن سابقه بتأثير من سرعة الثورات التكنولوجية والرقمية والتواصلية. وهذا يستدعي جهدا مضافا لا يكتفي بالمثاقفة والوعي بالمسافة، وإنّما بالبحث عن إمكانات فكرية ومفهوميّة خلاقة تفاعلا مع هذه الثورات التكنولوجيا المزلزلة.

ما الفرق بين " توطين الأنتربولوجيا" بصفته مسعى معرفيا وبين "الانتربولوجيا الكونية" باعتبارها علما له أدوات ومناهج موحدة؟ هل يمكن الجمع بينهما دون الوقوع في فخ الخصوصية المفرطة أو التبعية المطلقة؟

لا بدّ من التأكيد على أنّ هناك تفاوتا بين مطلب التّوطين والكونيّة. ولا يعبّر هذا التفاوت عن تباين في المنهج والمنظور، وإنّما له صلة باستشكال ملتبس يخصّ أصل المعرفة نفسها وشرعية التحليل ونفاذية المفاهيم في سياقات ثقافيّة متحوّلة. فإذا كان هدف التّوطين إعادة بناء المفاهيم وأدوات البحث انطلاقا من أسئلة المجتمع نفسه وحاجاته، فإنّ الكونيّة تفترض دراسة القضايا والظواهر رغم تباينها وتناقضها بأدوات ومناهج متقاطعة ومشتركة تمكّن من فضيلة المقارنة واقتناص المشتركات الإنسانيّة. 

لا بدّ من التّأكيد على أنّ التقنيات والمناهج التّي تعتمدها الأنثروبولوجيا تظل مشتركة في التفسير العلمي لدى الدّارسين في العالم. فالاشتغال الميداني والملاحظة بالمشاركة والمعايشة والمقابلة وتحليل الرموز والطّقوس، كلّها تقنيات لم تعد حكرا على ثقافة ومعرفة مخصوصتين، بل هي جميعها آليات معرفية ومنهجيّة تحظى بشرعية الإشتغال بها في مختلف المجتمعات.    

أظن أن كتابي " الأنثروبولوجيا العربيّة – سؤال التّوطين" يسعى إلى التلاؤم مع التحدّيات الجديدة التّي تحملها تغيرات المجتمعات العربيّة. وذلك انطلاقا من واقع تغير الرموز وتجديد المعاني وتحوّلات الأفراد في علاقاتهم بذواتهم وبالآخر. وهذا أمر ينسحب على كافة مجتمعات العالم، إذ لم تعد المجتمعات الإنسانيّة كما كانت في الماضي القريب. لقد جرفتها سرعة الثورات الرّقميّة وتصاعد إيقاعاتها، مما جعل مفاهيم العلوم الاجتماعية، اليوم، ومنها الأنثروبولوجيا، قاصرة عن فهم الكيفيات التي تحدث بها تغيرات الإنسان والمجتمع. بمعنى أن هذه العلوم تشهد اليوم أزمة عميقة، نظريا ومنهجيا، وينتظر منها أن تتجدّد حتّى تكون مواكبة للعصر وناجعة في تحقيق الأهداف. وتلك فرصة فريدة بالنسبة للأنثروبولوجيا العربية كلّما وعت هذه الأزمة واعتمدت على إمكاناتها في تحقيق التفرّد وبناء أصالتها الخاصة. في هذا الاتّجاه، اقترحت في مسألة التّوطين انطلاقا من مبدإ " المحلّيّة العربيّة" مقتربا ثلاثيّا يقوم على ثلاث قواعد، وهي: التّحليل الفلسفي والتّحليل التّاريخي والتحليل النّفسي. ونظرا لاشتمال هذه القواعد الثلاث على كل الأبعاد التّي تحدّد الفهم والتمثّل والسلوك والإنتاج لدى الأفراد، اعتبرتها في كتابي "الأنثروبولوجيا العربيّة – سؤال التّوطين" مبادئ مؤسسة للتّوطين، وكلّ إخلال بواحد من هذه القواعد يبطل جزءا من الإنسان- الفرد، سواء أ كان عربيا أم غير عربيّ، لأنّها مبادئ دالة على الاشتراك والشّمولية.

مقدمة

يشكل السؤال عن التباين بين نجاح الفلاسفة المشارقة (مثل الكندي والفارابي وابن سينا) في تأسيس تقليد فلسفي عميق ومؤثر، وفشل نظرائهم المغاربة (ابن باجة وابن طفيل وابن رشد) في حفظ البرهان الأرسطي واستمراريته داخل العالم الإسلامي، إحدى أعمق الإشكاليات في تاريخ الفكر الإسلامي. "نبتة الحكمة" التي زرعها المشارقة تعني دمج الفلسفة اليونانية (خاصة الأرسطية والأفلاطونية المحدثة) في نسيج الثقافة الإسلامية، مما أنتج تياراً فلسفياً حياً أثر في الكلام والتصوف والعلوم. أما "تفكك البرهان" عند المغاربة فيشير إلى عدم قدرتهم على منع تراجع النزعة العقلانية البرهانية الصارمة، رغم جهود ابن رشد الدفاعية في تهافت التهافت وشروحه على أرسطو. تعتمد هذه الدراسة على مقاربة تاريخية-إبستمولوجية-اجتماعية، تكشف عن عوامل متعددة: سياسية، ثقافية، اجتماعية، ومعرفية. ليست المسألة مجرد تفوق شخصي أو فشل فردي، بل نتاج سياقات حضارية متباينة. فها يوجد تباين بين المشرق والمغرق في تاريخ الفلسفة العربية الاسلامية؟ ومن الناجح ومن الفاشل في العلاقة بالتجربة الفلسفية؟

أولاً: نجاح المشارقة في زرع نبتة الحكمة

ازدهرت الفلسفة في المشرق خلال العصر العباسي (خاصة عهد المأمون) في بيئة مواتية. كان بيت الحكمة مركزاً للترجمة المنهجية للتراث اليوناني، مدعوماً بدعم سياسي ومالي. استطاع الكندي أن يؤسس الفلسفة كـ"خادمة" للدين، والفارابي أن يبني مدينة فاضلة تجمع بين الحكمة والسياسة، وابن سينا أن يقدم الشفاء كموسوعة فلسفية شاملة دمجت الأرسطية بالأفلاطونية المحدثة.

العوامل الرئيسية للنجاح:

السياق الثقافي: تنوع عرقي ومذهبي (شيعي، سني، معتزلي) شجع على النقاش العقلي. كان الكلام الأشعري والمعتزلي يتفاعل مع الفلسفة، مما أدى إلى تلاقح معرفي.

الدعم المؤسساتي: الخلافة العباسية رعت العلوم، فأصبحت الفلسفة جزءاً من الثقافة النخبوية.

المرونة المنهجية: لم يلتزم المشارقة بحرفية أرسطية صارمة؛ بل طوروا "أرسطوية إسلامية" (ابن سينا خاصة) تتوافق مع التوحيد والنبوة، مستخدمين الفيض والإشراق.

التأثير الاجتماعي: أنتجت أعمال ابن سينا تياراً واسعاً أثر في الطب والعلوم الطبيعية والكلام، فزرعت "نبتة الحكمة" التي استمرت حتى بعد الغزالي في صور إشراقية (السهروردي) ومتكلمة.

بهذا، نجح المشارقة في جعل الحكمة جزءاً من الهوية الثقافية، لا مجرد استيراد يوناني.

ثانياً: الفلاسفة المغاربة والمحاولة الدفاعية عن البرهان

ظهرت الفلسفة في المغرب والأندلس متأخرة (القرن 5-6 هـ)، مع ابن باجة (أفمباس) الذي ركز على التجريب والمنطق، وابن طفيل صاحب حي بن يقظان الذي قدم قصة فلسفية تربوية، وابن رشد الذي سعى إلى "عودة" إلى أرسطو النقي. لقد ركز ابن رشد على البرهان كطريق يقيني للخواص، مدافعاً عن السببية الطبيعية وقدم العالم بتأويل، ومميزاً بين مستويات الخطاب (جمهور وخواص). لكنه واجه تحديات هائلة، وانتهت حياته بنكسة: نفي وإحراق كتبه تحت دولة الموحدين.

ثالثاً: أسباب فشل المغاربة في إنقاذ البرهان من التفكك

1. السياق السياسي والاجتماعي:

المغرب والأندلس شهدا صراعات مستمرة (طوائف، مرابطون، موحدون) وتهديداً خارجياً (صليبيون). كان الاستقرار أقل من المشرق العباسي، فأصبحت الفلسفة عرضة للاتهام بالزندقة.

دولة الموحدين بدأت بطابع إصلاحي متشدد، ثم تحولت إلى قمع للفلاسفة (نفي ابن رشد 1195م).

2. تأثير الغزالي و"التهافت":

تهافت الفلاسفة (1095م تقريباً) سبق ابن رشد بزمن، وأثر بعمق في الرأي العام. انتقد الغزالي السببية والقدم والمعرفة الإلهية بالجزئيات، مدافعاً عن الإرادة الإلهية المطلقة والمعجزات.

أصبح الغزالي "حجة الإسلام"، فانتشرت النزعة الصوفية والكلامية، مما جعل البرهان الأرسطي يبدو خطراً على العقيدة. رد ابن رشد جاء متأخراً ولم ينتشر في المشرق.

3. الاختلاف المنهجي والجغرافي:

المشارقة استفادوا من مركزية بغداد وتنوعها. أما المغاربة فكانوا على هامش الإمبراطورية الإسلامية، رغم ازدهار قرطبة. الترجمات كانت أقل، والتأثير المتبادل محدوداً.

ابن رشد حاول "تنقية" أرسطو من التشوهات الأفلوطينية (كما عند ابن سينا)، لكنه واجه مقاومة من تيار أكثر مرونة وشعبية (البيان والعرفان حسب الجابري).

4. عوامل اجتماعية وثقافية:

هيمنة المذهب المالكي الفقيهي في المغرب، الذي يميل إلى النقل أكثر من البرهان.

انتشار التصوف الشعبي (مثل الطرق الصوفية) كبديل روحي أكثر جاذبية للجمهور.

غياب دعم مؤسسي مستمر: بينما استفاد المشارقة من بيت الحكمة، عانى المغاربة من تقلبات السلطة.

5. طبيعة البرهان نفسه:

البرهان الأرسطي الصارم يتطلب استقراراً معرفياً وثقة في السببية الطبيعية. بعد الغزالي، سادت الأشعرية التي تؤكد السببية الإلهية المباشرة ، مما جعل البرهان يبدو محدوداً أو خطراً.

رابعاً: الجدل بين النجاح والفشل – مقارنة تحليلية

نجاح المشارقة لم يكن مطلقاً؛ إذ أدى الغزالي إلى تحول (لا انقطاع كامل) نحو فلسفة إشراقية وكلامية. أما "فشل" المغاربة فهو نسبي: ابن رشد أثر بعمق في أوروبا (الرشدية اللاتينية، توما الأكويني، النهضة)، لكنه لم يؤسس مدرسة مغاربية مستمرة. التناقض المفارق: المشرق (مهد الغزالي) حافظ على حيوية فلسفية متطورة (إشراق، حكمة متعالية عند صدر الدين الشيرازي)، بينما المغرب (مهد ابن رشد) تحول إلى فقه وتصوف أكثر. هذا يدل على أن النجاح ليس في "البرهان النقي" بل في القدرة على التكيف والاندماج الثقافي.

خاتمة

لقد نجح المشارقة في زرع نبتة الحكمة لأنهم استطاعوا دمجها في السياق الإسلامي المشرقي الغني بالتنوع والدعم. أما المغاربة ففشلوا في إنقاذ البرهان الأرسطي الصارم بسبب السياق السياسي المتقلب، تأثير الغزالي الواسع، وصعوبة فرض نزعة عقلانية حرفية في بيئة تميل إلى البيان والعرفان. ليس الفشل مطلقاً، إذ انتقلت بذور الحكمة إلى أوروبا عبر ابن رشد، وساهمت في النهضة الغربية. أما في العالم الإسلامي فاستمرت الحكمة بأشكال متطورة. الدرس الأعمق: الحكمة لا تنمو بالدفاع عن برهان واحد، بل بالقدرة على التجدد والتكيف مع الواقع الحضاري. هكذا يكشف هذا التباين عن أهمية السياق في ازدهار الفكر. نبتة الحكمة تحتاج تربة خصبة (استقرار، تنوع، دعم). أما محاولة إنقاذ برهان صارم في بيئة متشددة فتواجه مقاومة. في عصرنا، يدعو هذا الجدل إلى تجاوز الثنائيات (مشرق/مغرب، برهان/عرفان) نحو عقلانية إسلامية مرنة تجمع بين الحكمة المشرقية والنقد المغاربي، مع استلهام ابن رشد في التوفيق بين العقل والشرع، وابن سينا في الشمولية. هذا ما يجعل دراسة هذا التباين مدخلاً لفهم شروط نهضة فكرية معاصرة متوازنة. فماهي الدلالات المعاصرة لهذا التباين بين استمرارية المشرق في التفلسف وانقطاع المغرب والاندلس عن ذلك وتسليم مشعل التقدم الى اوروبا والعالم الغربي؟

كاتب فلسفي

أوووف ياااا جاااان عزييييز أوف، يا جان عزيز عم بتهدّدنا بإسرائيل؟ إنت اللي قلت إنه البابا لمّا زار لبنان ما طلَّع صوب "عليّة القوم" اللي إجوا بمواكب سيّارات "فارهة" وما تغبَّرت أحذيتهم بتراب الأرض وقعدوا بالصفوف الأماميّه، طلََّع لبعيد، للمنسيين، للمجروحين، للّي مشيوا حافيين جايين من بعيد تيشوفوا حامل صليب الشهاده تيفدي الأمم، يومها يا جان عزيز قلت في جوّاتك إنسان، عم بتهدّدنا باللّي جرفوا بالجرّافه مار جرجس بكنيسة يارون؟ باللّي حطّموا راس السيّد بالمهدّه بدبل؟ باللي حطّوا سيكاره بتمِّ العدرا بدبل ذاتها وقتلوا الخوري بالقليعه ورموا الراهبه بالأرض وبزّقوا؟ برافو، برافو يا جان عزيز، خلّيني اعترفلك إنّك خدعتني، بتخدع يا جان عزيز أهلك! منشان شو؟ منشان وظيفة مستشار؟ في مفكّر روسي حكى عن "قوّادي العاصمه"، جان عزيز قوّاد؟. 

**

قال جان عزيز مستشار رئيس الجمهوريّة اللبنانيّة جوزف عون: ".. التوصّل إلى وقف لإطلاق النار.. يتطلّب التزاماً لبنانياً بنزع سلاح حزب الله، وإذا أصرّ الحزب على عدم السير في الأمر وربط مصيره بما يجري على المسار الإيراني فعليه أن يتوقّع حرباً إسرائيلية أكثر شدّة وسوف توسّع إسرائيل احتلالها لكل الجنوب وصولاً إلى نهر الأولي، وسوف تقوم بتدمير كلّ القرى والمدن التي تدخلها". وأردف فضّ فوه: ".. حتى إن موفدين غربيين يقولون أمامنا إنه يوجد في الكنيست الإسرائيلي من يدرس إصدار قانون بضمّ قسم من جنوب لبنان إلى دولة إسرائيل، وكما حصل مع الجولان فإن دونالد ترامب سوف يعترف بهذا الإجراء".  

**

رئيسه ـ سادات لبنان ـ رئيس الجمهوريّة جوزف عون قال: "على إيران أن توافق على أن وقف الحرب هو مقدّمة لبرنامج عمل يستهدف رفع الغطاء عن حزب الله ووقف دعمه وعدم عرقلة عملية نزع سلاحه.. إن هناك أمراً آخر يخصّ إيران.. لن أوافق أنا على أن تدفع إيران الأموال إلى حزب الله ولو أدّى ذلك إلى منع الإعمار.. لقد سمعت من السعودية وقطر وحتى من فرنسا أنهم مستعدّون لتولّي مهمة الإعمار ولكن شرطهم واضح وهو نزع السلاح.. إسرائيل دولة موجودة وهي عضو في الأمم المتّحدة ولديها علاقات مع كلّ الكرة الأرضية وتتواجد في كلّ المؤتمرات الدولية، وهي اليوم على علاقة بجميع الدول العربيّة سواء أكان علناً أم سرّاً، ونحن بلد نريد السلام ونؤمن به وكلّ العرب معنا في هذا التوجه". 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

في الكويت ، قبل خمسة وعشرين عامًا، رحل فيصل الحسيني بهدوء سكن طبعه وهو حيّ ورافقه في كل معاركه ضد الاحتلال الاسرائيلي، تلك التي خاضها في شوارع القدس وفي ميادينها أو تلك التي أدارها وأشرف عليها داخل دهاليز السياسة وأروقة الديبلوماسية الماكرة. 

في المساء اجتمعنا، صدفة، أربعة محامين كنا قد بدأنا العمل معا في الدفاع عن الأسرى الفلسطينيين، قبل أربعة عقود ونصف. لم نلتق منذ فترة طويلة؛ فزملائي الفلسطينيون الثلاثة توقفوا عن العمل أمام محاكم الاحتلال الاسرائيلي ومضوا على "طريق أوسلو" يزاولون أعمالهم كمحامين وقضاة أمام جهاز القضاء الفلسطيني الذي حلموا أن يبنوه كي يكون أول دعائم الدولة الفلسطينية الديمقراطية الموعودة. التقينا في مدينة رام الله وطوينا الساعات بين "ضحكة ودمعة" وحولنا كان الليل "يطوي في غلائله" تباريح شعب نازف وهموم غد سيشق أنواره من بين حطام الزمان وأوهامه.  

امتصتنا الذكريات؛ فاستعدنا، بفرح طفولي، تفاصيل ذاك الزمن المبارك وأسماء صنّاعه، وانتبهنا أن معظمهم قد رحلوا عن هذه الدنيا، أو أزيحوا عن مواقعهم فيها، أو استبعدوا ولم يعد لهم دور على "مسرح العبث" الحالي. كانت وجوهنا تزهر، كلّما تذكّر أحدنا اسم أحد أولئك المناضلين، وكان يحضر مع اسمه ما أنقصته الحوادث من حكاية النضال الفلسطيني وما غاب من عزّها عن أجيال فلسطين اليوم. 

كنّا نجلس في حضن الحنين والوجع عندما بادرني زميلي بشكل مفاجىء، سائلا : "لو طلبوا منك اليوم أن تختار "بطلا" فلسطينيا واحدًا ممن تعرفت اليهم، في مسيرة عملك الطويلة، وعملت الى جانبهم أو دافعت عنهم في محاكم الاحتلال، فمن سيكون بطلك، ولماذا ؟" "فيصل الحسيني"، قلت، بشكل تلقائي وعفوي، وسكتّ، وقد كان وجه فيصل الباسم شاخصًا أمامي حتى كدت أسمع أنفاسه المتعبة.  

هو رجل الإجماع المطلق، لا في القدس وحسب، ولا في فلسطين، بل بين عواصم العرب جميعها وفي معظم صالونات صناع الديبلوماسية العالمية. قد تجهل أجيال هذا "الزمن المسخ" لماذا سافر فيصل الحسيني الى الكويت التي لم يرجع منها حيّا. لقد ذهب الى هناك وبذل آخر أنفاسه في محاولة، كان هو الفلسطيني الوحيد القادر على تجشمها، لرأب صدع فلسطين مع الأشقاء العرب الذي خلّفه نزق السياسة الفلسطينية الملتبسة وغوصها الخاسر في وحول حروب الاخوة الاعداء: العراق الذي ساندته حينها فلسطين، والكويت. لم تكن زيارته للكويت مفهومة ضمنا ولا سهلة ؛ فحالة استعداء قادة الكويت وشعبها لفلسطين، قيادة وشعبًا، كانت غير مسبوقة. لكنه سافر حاملا "صليب القدس" وواجه الغضب الكويتي وجها لوجه، وتحمّل صراخ واتهامات من هاجموه وقسوا عليه هناك؛ لكنه لم يستسلم، بل أصر أن يرتق خيمة فلسطين ويبني من جديد "جسر الاخوة". كان جدول أعماله في اليوم الأخير مرهقًا وشاقا، عاد في نهايته مساءً الى الفندق راضيا بما أنجز يلفه شعور أنه نجح في أداء مهمته. لكنه "رحل خفيفا" ولم ير الجسر ولا كيف تهتك جسد العروبة وتناحرت ملل الاسلام وشعوبه. 

كنت رافقته في زياراته لعدة دول، عربية وأجنبية، وشاهدت كيف كان يعامله زعماء تلك الدول، العربية تحديدا، وأي احترام وتقدير استثنائيين كان ينالهما، ويبقى بالرغم من ذلك، هو ذاك الفيصل الدمث الواثق الحليم، ابن الكواكب العالية، الذي لا يعشق إلا تراب بلاده ولا يغتر بعالي القمم، إلا إذا كانت القمة تليق بشعب فلسطين أو بذاك "النسر الفلسطيني". 

هو بطلي، لأنه نجح بلم شمل جميع المقدسيين تحت راية القدس الواحدة ونجح ببناء وبدعم مؤسسات المدينة الوطنية والأهلية مؤمنًا أن بدونها لن يشتد عظم المجتمع المقدسي ولن تصمد هويتها الفلسطينية أمام مكائد الاحتلال وامعانه في هزم المدينة، التي لم تستلم بعد النكسة، وانتزاعها من جغرافيا فلسطين كعاصمة لقلوبهم قبل أن تكون عاصمة وجودهم.

هو الانسان الأممي النقي قبل أن يكون عربيًا وفلسطينيا حتى النخاع؛ وهو المقدسي الدنف قبل أن يكون مسلمًا طاهر الايمان والانتماء. عشت الى جانبه ردحًا من الزمن فازددت ايمانا بأن الظالم قد يستطيع تحطيم رأس المقاوم لكنه لا يستطيع أن يحني قامة من اختار الكرامة والتضحية طريقين للحياة، كما كان يقول ويفعل ويؤمن في حياته اليومية. وتعلّمت من حكمته في فنون القيادة والمواجهة وسر البقاء دروسا وعبرا، وأولها كان ضرورة إقناع شعبك ألا يرضى بأن يكون أبناؤه عبيدا، وإلا، فمهما كنت قائدا قويًا وصارمًا، لن تقدر على مواجهة الطغاة والانتصار عليهم.

فيصل، الذي عشت معه، كان يصون الود ويحفظ الوعد والعهد. إنّه سيّد الوفاء وأميره غير المنازل. كان رقيق الطباع، ودائم الفطنة، حازمًا يأبى التسرّع وحاسمًا عادلًا ورؤوفا، ومتسامحا إلا مع أخسّاء النفوس، ومع من كانوا يخونون الوطن و"لقمة العيش" والأمانة والانتماء لشعبهم ومدينتهم، ويقولون إنها "مجرد وجهات نظر". كان للمقدسيين جميعهم أيقونة التضحيات والتواضع، والقائد النبيل الذي يعرف متى، إذا تمكّن وظفر، عفا وغفر. 

كانت القدس في زمنه مدينة ذات هوية فلسطينية حصينة جامعة، آثرت تقديس عزة أهلها وكرامتهم، بقناعة، إن ديستا فلن يكون فيها كرامة لأي قائد أو نبي، ولا أمان لمساجدهم ولا لكنائسهم ولمن يأتون عتباتها.    

فيصل الذي أحببته وأحبه الناس كان قائدًا "نقي الثوب" لا "يلقي سلاحه" مهما اشتدت النوائب، ونظيف اليد أمينا، عالي الجبين لا يسمح بأن يغمز جانبه كتغماز التين.

كنت أقص على زملائي فصلا من حكاية مدينة اختارت أن تبقى حرة وراء قائد تقدم الصفوف دوما في المواجهات وصدره درع مدفوع كي يحمي شعبه. كانوا يسمعون الحكاية ويعرفون مثلي أننا قد أضعنا قدس فيصل. فالقدس في زمن فيصل تحولت الى عاصمة فلسطين السياسية الحقيقية، وصار "بيت الشرق"، الذي بناه وحماه فيصل الحسيني، قبلة العالم ومأوى آمنًا لأهل البلد ووحي نضالهم ورمز صمودهم .

لقد كنت شاهدًا كيف كان فيصل يرسم معادلات "الاشتباك الموزونة" مع الاحتلال الاسرائيلي، وأهمها تلك التي تصح تسميتها معادلة "الردع المتبادل". فقد كان على الاسرائيلي أن يفهم، وفقًا لهذه المعادلة، أنه يملك قوة المحتَل وطيشه وبطشه، بيد أن الفلسطيني في القدس يملك الارادة والاصرار على رفض الاحتلال ومخططاته لضم المدينة، ويملك كذلك عزيمة لا تفل واستعدادًا للتضحية من أجل ثبات مدينتهم وسلامة كرامتهم. لو تستطيع شوارع القدس أن تتكلم لحدثتنا عن فيصل حين كان يرفع قبضته العابسة والبسمة على وجهه ويصرخ في وجوه سوائب المستوطنين وعناصر الأمن الاسرائيليين مؤكدا: " اذا كانت القدس في نشيدكم مدينة "النور والنحاس"، أو موقع هيكلكم كما في الأساطير والكتب، فهي لدينا أكثر من أرض"وجغرافيا" أو من معبد و "حوض مقدس". إنها بالنسبة لنا في مكانة الروح ومجرى الهوى و"محجر" الهوية.

لقد مدّ فيصل الحسيني "أضلعه جسرًا " ليحمي القدس من كل معتد وظالم وزنيم، فأسكنه المقدسيات والمقدسيين قلوبهم بطلا حقيقيًا وخافوا عليه من مكر الأساطير .

إنه قدوتي في التفاني وفي المروءة وفي الوفاء وفي الحب وفي الانحياز للفضيلة قبل أن يصير بطلي، وصديقي بعد أن صار قدوتي. بغيابه فقدتُ حصنا كان يحميني من الذئاب وهي تحوم حولي، وأضعت سندا كان يفسد على الحساد والمفتنين محاولاتهم لدس سمهم في كأس الوفاء ومحبتنا الخالصة.

لقد رحل فيصل في غرفة فندق في الكويت البعيدة، وأنا على قناعة بأن قصة هذا الرحيل لم تكتب بعد؛ فاليوم وأنا أكتب عنه أكاد أسمعه يقول: فتشوا عن الحقيقة في دموع القدس ولا تصدقوا إلا حدسكم ، فقدسي، التي من أجلها ضحّيت، ليست حجارة مقدسة ومعابد وقصائد وردية، بل هي القضية والهوية. 

كَانَ الوقتُ لَيْلاً والُعتَمةُ شَديدُةُ السِّوادِ

بَيَنما أمطارُ المُحيط

تخدشُ وَجه الّليلِ المَسْكُونُ بِالوَسنِ!.

لقد انقلبتِ بِنا السفينة!!

مِن دونَ غرةٍ  وجدتُ بقربي

ثمّة أناسٍ لم أكنْ أعرفهم مِن قبلٍ...

يتشدّقون بِبعضهم كطوقٍ للنّجاةِ!

مَا كَانَ أحدنا ينعش الآخر بأنفاسهِ

فقط كنتُ أنَا مَن أقاومُ وأقوم بهذا!.

كَانَ أبي النبيل -رحمهُ الله-  قد علّمني السباحةِ في بحيرةِ الحبانية

وكيفَ أقومُ بقبلةِ الانقاذ..

وأقصدُ بِها قبلة الحياة لا الغدر( قبلة يهوذا)!

.........

ها قد مضتِ ليلة عصيبة فِي هذا الغرق....

وها هو الفجرُ قد لاحَ في البحرِ!

ولكن لمْ يكن بوسعي

أن الصقَ البحر بالبحر طريقًا إلى اليابسةِ!

فوقَ خشبةٍ تعوم على موجٍ هائجٍ...

كنت أحَبْكُ كتاباتي كوصيةٍ للنّاجينَ باحساسٍ مرهفٍ

وأسُبّكُ صلواتي مُناجاةً...

عسَى يستجيبُ الله لنا....أو يسمعنا أحدًا

أو تشاهدنا طائرة هليكوبتر لأسعاف المنكوبينَ!

في الضّفةِ الآخر مِنَ الغرقِ

ثَمّةَ طفلةٍ تبحث عَن عائلتها...

تُنادي عليهم بلوعةِ قلبٍ وبلغة كلدانيّة وعربية حميمة.. أبكتني!.

لمْ أودّ لها أن تكون لقمةً آخرى لقرشِ البحر...

بالكادِِ عمْتُ نحوها ووضعتها فوق خشبةٍ... وكأنّنا في أيامِ تيتانكَ!

أمَا أنا الذي مِن مواليد برج الحوتِ...

 فبدأتُ ألبطُ كَسمكةٍ

تنازع معها لأجل البقاء!

.............

لم يكنْ هذا الغرقُ بسببِ خللٍ في السَّفِينةِ العملاّقةِ

 أو لسوءِ قيادةِ القُبطانِِ وطاقمه...

الجميعُ هُنا؛ هُمْ ضحية مأزقٍ لم يختاروهُ طواعيةً...

وفيما كانت عيني مُبتلّة بِماءِ المُحيط المالح...

دمعتِ العَينِ بِالسؤالِ وَنَاجيتُ ربّي بِالقولِ:

أتعلمُ يَارّبّ: إنّي كُلّمَا اشتقتُُ لِوالدي

تَساءلتُ: لِماذا لَا يُطلُّ المَوتى عَلينا مِن نوافذِ السّماءِ؟!

لقد صليتُ مُبتلّاً ...مرتجفًا...مرتعشًا...

صلاةً حارةً في مياهٍ باردةٍ...  

ومَا الصّلاةُ؟ سوى  مِفتاحٌ يفتحُ كُلّ بَابٍ مُقفلٍ.

يَا صديقي يسوع الحبيب: ألستَ أنَتَ القائلُ: " اِسْأَلُوا تُعْطَوْا. اُطْلُبُوا تَجِدُوا. اِقْرَعُوا يُفْتَحْ لَكُمْ." (( متّى 7: 7). " كُلُّ مَا تطلبونهُ باسمي بإيمانٍ تنالونهُ..." ( متّى 21).

لقد اِنتهيتُ مِن صلاتي للتّوِ... لكنَّ الكارثةَ لم تنتهِ إلى هذا الحد!

فما زلنا في هذه الدُّوّامةِ ...

لكنّي لازلتُ أوقُّنُ أنّنا سنخلص... ولو مِن بعدِ حَينٍ!

...........

تبًّا ... وأنا أُصلي

كادتْ تلكَ الطفلة الّتي فقدت عائلتها أنْ تغرقَ!

هي تغطُ وتنادي: Father , help Father

لقد بذلتُ مَا بوسعي للحفاظِ عليها!

ومِنَ المدى القريبِ كَانَ صوتًا لأحدهم

قد خنّقتهُ العبـْرة يُغني لهيثم يوسف الّذي يطربني: " أفرجها يا ربّي"

فتمتمتُ معه...

لكنّ اللهَ  لمْ يكنْ قد فرجها حَتَّى اللحظةِ!

لقد علّمتني والدتي -أمدَّ الله بعمرها-  بعد موت أبي

 اللاّ أطأطأ رأسي في المحنِ...

هكذا أنشأتُ ذاتي وسواي...

إذْ وأنتَ تغرق ستتعلّم شئت أمْ أبيتَ

 كيفَ تطفو  برأسٍ مرفوعةٍ!

............

حسنًا يَا الله...

أنَا الرَّافِدانِ باكورةُ البُلدانِ

أنَا يوسفُ "الكاهنُ البغداديُّ" كما وصفني أدباء عصري

أستبقى صامتًا كالعادةِ؟! فحَتَّى مَتْى سنبقى في هذا الغرق؟!

هل سنغرق وستعلنُ وكالات الأنباء الحداد علينا ثلاثَةَ أيْامٍ؟!

أمْ ستقول لنا: " إيمانكُم خلصكم.... أذهبوا بِسلامٍ".

على أيّةِ حالٍ يَا رباه؛

لقد كتبتُ في وصيتي: أن يرشّوا على صندوق جنازتي:

 ماء دجلة والفراتِ وحفنةً مِن تراب بغدادِ...وإنجيلٍ وبعض الورودِ وقلمًا...

ولكن مَن سيقوم بهذا هُنا؟!

................

يَاربُ... لقد فقدتُ الهاتف

وليسَ معي مِن وسيلةِ اتصالٍ لأودع أحبائي!

فَأَيُّمَا لعنة حلّت بِنا!

أينَ أنتَ يَارب .... فقد تمهل...قُلْ كلمتكَ... لا أريد الموتَ الآن!

إنّنا نغرقُ... أجل نغرق يا يسوع.... وَمَا عاد لنا قوةً لمقاومةِ الموجِ!

وَلَا مِنْ سفينةٍ لنوحٍ ليتلاشى الموت عَنّا!

فَهَلَا كُنتَ لنا طوق الخلاص؟!.

...................

في السّاعةِ التّاسعةِ مِنَ الظّلامِ...

بدأ العدُّ التّنازليَّ..

 وَعَلى مَا يبدُو لمْ يَعدْ لَنا مُتكَأً بينَ ذراعي الوجود!

هكَذا بدأتُ ألملمُ مِني مَا بقي مِني فِي ذلكَ الجحيم "الضيم".

لقد صليتُ: أبانا الّذي في السّموات... لتكن مشيئتكَ....

كمَا في السّماء كذلكَ على " البحر".

صدقوني مَا أن انتهيت مِن هذه الإستغاثةِ الرّبانيّة...

 كتبتُ اسماء مِن أحبّ عّلى الماءِ

ومن ثُم شهقتُ آخر أنفاس احتضاري...

حَتَّى لاحت فوقنا طائرات إنقاذ المنكوبين  تنادي:

" Hurry up"!

لقد حَملتُ الطفلة العراقيّة النّاجيّة مِنَ جحيم الغرقِ على منكبيَّ.

 كنتُ خائر القوى

بينما هي على وشكِ لفظِ أنفاسها الأخيرة!!

 وبِالكادِ بدأتُ أتسلقُ حبل الإنقاذ المُتدلّي لنا!

لقد عانقتني بنظرةِ بكاءٍ

بينَما نحنُ مُعلقُان بينَ البحرِ والسّماء

نترنحُ على متّنِ حبلٍ تتقاذفه الأمطار وتعصف بِه الرَياح!

نظرةٌ...فيها الكثير مِنَ الأسى والوَهن...

لخصت تلكَ الفاجعة!

لقد كانتِ دموعها أبلغَ الصّلواتِ وأصدقَ المراثي!

............

لقد نجونا بمعجزةٍ  إلهيّة والحمد للهِ...

هكذا فقنا بعيونٍ ناعساتٍ  فور الإنتهاء مِنَ الإنعاشِ الرئوي والقلبي...

لقد افقدت العواصف والأمطار ومدّ الأمواج القبطان لأفتات الوجّهة..

لكنّنا لم نفقد إيماننا...

وبهذا الإيمانِ صليتُ في ذلكَ الغرقِ إلى إلهٍ أثقُ بِه ....

أحبّه ويحبّني..

لقد نجونا... والشُّكرُ لله!.

 *****

هذا هو الجزء الثّاني مِن ديوان طُوفان تحت مسمى:  ( حكاية ليلة واحدة في الغرق)

 قيد المراجعة والنشر/ عن دار أوراق الثقافيّة

هو ثيمة استغراب أدبيّة لأدب الاستشراق المعكوس.

من الكتب الطريفة هذا الكتاب "سِيَر الآباء والأمهات بأقلام البنات" لمؤلفه فهد بن تركي العصيمي، والصادر في حزيران 2026 مع مجلة العربية السعودية. يتتبع المؤلف أسماء المؤلفات من البنات اللواتي كتبن عن آبائهنّ وأمهاتهنّ من الكاتبات العربيات وغير العربيات، وجعل كتابه في ثلاثة أقسام: أولاً المؤلِّفات باللغة العربية وعددهن (119) كاتبة، وثانياً: المؤلفات المترجمة كتبهن إلى اللغة العربية وعددهن (9) كاتبات، وثالثاً: المؤلفات باللغات الأخرى غير اللغة العربية وكتبهن غير مترجمة، وعددهن (53) كاتبة، وبذلك يكون المؤلف قد جمع أسماء (181) كاتبة شرقاً وغرباً تناولت أعمالهن الأب أو الأم، وأخرج إلى النور عدداً من الأسماء غير المعروفة في عالم الكتابة، سواء أكنّ بناتٍ أم كتّاباً آباء أو أمهات كاتبات، ، وكشف عن شيء مهمّ عن علاقة الأبناء بالأباء الكتاب، تلك العلاقة التي تبدو في أحيان أخرى يشوبها التوتر أو عدم اهتمام الأبناء بما يكتبه الوالدان.

جاء على الغلاف الأخير للكتاب هذا التأكيد لأهمية التأليف عن المقربين، وخاصة عن الآباء والأمهات: "للكتابة عن الآباء والأمهات منزلة رفيعة في مُدَوَّنة الأدب الإنساني، إذ هي كتابة لا تستند إلى الحكاية فحسب، بل إلى العاطفة والوفاء. وفي هذا الكتاب رصد لنماذج من المؤلّفات التي كتبها البنات عن آبائهنَّ وأُمَّهاتهنَّ في صورة تمتـزج فيها العواطف بجمال السرد والتوثيق لتكشف لنا جانباً إنسانياً رقيقاً من أدب السيرة، وظاهرة نسائية إنسانية جديرة بالتأمل". 

يؤكد الكتاب المقولة العربية الشهيرة: "كل فتاة بأبيها معجبة"، بل زاد عليها أن كل فتاة معجبة بأمها كذلك، على الرغم من أن من كتبن عن الأمهات قلائل بالقياس إلى اللواتي كتبن عن الآباء. ولا يمكن التكهن بالأسباب وراء ذلك، ربما لأن البنت الكاتبة ترى أنه من الواجب عليها تجاه الأب أن تكتب عنه، ولأن البنات أقرب إلى الآباء منهن إلى الأمهات قرباً وجدانياً، وربما لأن الكاتبة ترى في الأب الكاتب نموذجاً ثرّاً وغنياً، نظرا لتعدد تجاربه وأهميتها، وربما من أجل التكفير عن ذنب ما، وربما لأن عدد الكاتبات الأمهات أقلّ من عدد الآباء الكتّاب، ومع ذلك، تبقى صنعة الكتابة عصية على التفسير المنطقي الذي يرتاح إليه الباحث، وهو يحاول البحث عن إجابة لأسئلته المقلقة، فلا شيء فيها قاطع ونهائيّ، ولعلّ هذا أجمل ما في الكتابة وصنعتها.

للمرة الثالثة من عمر الكتابة والقراءة أتفق مع إصدارات المجلات العربية، الأولى مع كتاب المجلة العربية "الزوجان العالمان" للكاتب والباحث أحمد إبراهيم العلاونة (رقم 261، 1439هـ)، والثاني "شعراء سفراء" للكاتب إبراهيم مضواح الألمعي، وصدر بطبعة مجانية مع مجلة دبي الثقافية (رقم 142، 2016)، وكتبت عن هذين الكتابين في موضعين مختلفين، بعد أن قرأتهما وتتبعت ما ورد فيهما من أسماء، وأضفت عليهما أسماء أخرى.

وهذا الثالث، حيث أفردت في كتاب "ملامح من السرد المعاصر- أصوات نسائية" فصلاً خاصاً عن الكتابة عن المقربين ولم أخص الكتابة عن الأب وحده، لكنني تناولت في هذا الفصل ثلاثة أسماء كتبن عن الأب أو الأم، لم يأت المؤلف فهد العصيمي على ذكر أعمالهنّ، على الرغم من أن المادة متوفرة في الشبكة العنكبوتية، ومن السهل الوصول إلى هذه الأسماء:

الاسم الأول الكاتبة اللبنانية جمانة حداد، فقد كتبت روايتها "بنت الخياطة"، وفيها حديث عن الأمّ (الجدة)، وقد وظفت الابنة حياة عائلتها في صناعة رواية، وذكر المؤلف مجموعة من البنات اللواتي استلهمن حياة الأم لصناعة رواية، ولعل أقرب مثال يسوقه العصيمي ويشبه عمل جمانة حداد ما كتبته الكاتب الفلسطينية جين وديع سعيد المقدسي رقم (127)، تحت عنوان "جَدَّتي وأُمّي وأنا مُذَكَّرات ثلاثة أجيال من النساء العربيات" "وهي مذكرات في سيرتها، وسيرة أُمّها هيلدا موسى سعيد، وجدتها منيرة موسى بدر؛ ثلاثة أجيال متتالية". 

الاسم الثاني الكاتبة الفلسطينية وفاء عمران التي كتبت سيرة أبيها "سيرة غيرية" بعنوان "الطيور لا تغرد بعيداً عن أعشاشها"، وقد عمل أبوها معلماً في مدارس الأردنّ، وتلتقي في هذا الفعل مع كثيرات ممن ترجم لهن المؤلف وكتبن سيرة آبائهنّ، وهو الجنس الأدبي الغالب على مؤلفات الكاتبات البنات.

الاسم الثالث الكاتبة أميلي نوثومب، وهي كاتبة بلجيكيّة تكتب باللغة الفرنسية، كتبت عن أبيها كتاباً بعد أن توفي بجاحة كورونا ولم تستطع المشاركة في جنازته نظراً لإجراءات حظر السفر في ذلك العام، وتكاد مأساتها تتقاطع مع تجربة الكاتبة الروائية النيجيرية تشيماماندا نغوزي التي رثت أباها جيمس نووي أديتشي بعد وفاته فجأة خلال جائحة كورونا عام 2020، "وزاد من حزنها أنها لم تستطع السفر من الولايات المتحدة الأمريكية إلى نيجيريا لحضور جنازته بسبب قيود الجائحة"، ويترجم لها كتاب العصيمي، واحتلت فيه الرقم (126)، لكن نغوري لم تكتب رواية إنما كتبت كتابها "تدوينات عن الحزن"، وهو "أشبه باليوميات أكثر من كونه كتابة أدبية".

ومهما يكن من أمر، لا شك في أن هذا الكتاب طريف في مادته وفي فكرته، ويكفيه أهمية أنه جمع الكثير من أسماء الكتب وتصنيفاتها التي كتبتها الكاتبات وأعاد المؤلف جدولتها حسب الترتيب الأبتثي في فهرسين؛ فهرس للكاتبة الابنة وفهرس للمكتوب عنه؛ أباً أو أماً، تسهيلاً لعملية البحث، وبذلك يوفر للباحثين خدمة جليلة في هذا الجانب، ولعلّ الأهمية الأخرى للكتاب أنه يحفز كتاباً وكاتبات على أن يكتبوا سيرة أحبائهم، من آباء وأمهات وأزواج وإخوة وأخوات وحتى أصدقاء، فلهذا النوع من الكتابة أهمية خاصة، يؤكدها الكاتب وذكرها في مقدمته، وأعادها على الغلاف الأخير للكتاب، وتنتج كتابة بملامح خاصة ومميزة، تثري المشهد الأدبيّ برمته.

وعلى الرغم من أن بعض الأسماء تتفلت من الباحث بلا شك، ولكن عذره أنه بشر، ولا يحيط بالمسألة الواحدة إحاطة تامة أي مؤلف منذ بدء صنعة الكتابة وإلى أن يشاء الله، فثمة أزواج كتّاب لم يلتفت إليهم العلاونة في "الزوجان العالمان"، وكذلك "شعراء سفراء" لم يتعرض لهم الألمعي في بحثه، فإنه بلا شك- غير ما ذكرت من الأسماء- ثمة أسماء أخرى غير هذه الـ (184) كاتبة- إذا ما أضاف المرء الثلاثة أسماء التي أشرت إليها أعلاه- موجودة وكتبت عن الآباء والأمهات. 

وكما أنني أستدرك على الآخرين أعمالهم فإن الآخرين أيضاً يستدركون عليّ، وهذا ما حدث معي عندما أعددت جدولاً في كتاب "تصدّع الجدران- عن الأدب في مقاومة العتمة"، يضم (133) كاتباً وكاتبة داخل سجون الاحتلال الغاصب، فإن أسماء أخرى كان حريّ بها أن تكون موجودة في هذا العمل الإحصائي، لكنني لم أوفق في العثور عليها، وتوثيق أعمالها، فداخلني شيء من الحسرة على أنني لم أبذل مزيدا من الجهد، لأتلافى هذا النقص الذي لا شك في أنه يثلم العمل.

ومثل هذه الظاهرة من الاستدراكات يجدها المرء في كتب التراث كثيراً، فثمة من استدرك- مثلاً- على ابن خلكان فألف كتاب "فوات الوفيات والذيل عليها" حيث استدرك كثيرا من أسماء سقطت من كتاب "وفيات الأعيان لابن خلكان"، وغيـر ذلك الكثير مما يعرف بكتب الاستدراكات والذيل والتكملة، وهي ظاهرة طبيعية وصحية، ولا بد منها، لأن المرء لا يحيط بشيء من علم الله إلا بما شاء، والعلم رزق مقسوم بين الكتّاب، والعلماء، ولكل منهم نصيب مفروض، يتكاملون معاً في جهودهم ومؤلفاتهم.

مقدمة

طرح سؤال «ما الحاجة إلى تدريس الفلسفة في التعليم اليوم؟» نفسه بإلحاح في عصر الثورة الرقمية، وهيمنة العلوم التطبيقية، وسيادة المنطق الاقتصادي-التقني على السياسات التعليمية. لم يعد هذا السؤال استفساراً بريئاً عن قيمة مادة دراسية، بل هو تعبير عن أزمة حضارية أعمق تتعلق بطبيعة الإنسان، غايات التعليم، ومستقبل الوعي البشري. يحمل السؤال في طياته توتراً جدلياً بين التشكيك (الذي يرى الفلسفة ترفاً غير ضروري أو حتى معيقاً) والتقييم (الذي يؤكد على ضرورة الفلسفة كشرط لتكوين الإنسان الكامل والمواطن النقدي). تهدف هذه الدراسة إلى استكشاف مبررات طرح هذا السؤال، وتحليل أبعاده المتعددة، مع الغوص في الجدل بين الشكوك المعاصرة والحجج المؤيدة لتدريس الفلسفة، سعياً إلى فهم أعمق لمكانتها في التعليم المعاصر. فما منزلة تدريس الفلسفة في التعليم؟ ولماذا يزداد عدد الكارهين لها؟ وهل تحتاج الى مراجعة أم تثمين؟ وما مستقبل تدريسها؟ وألا يجدر بنا تعميمها وتوسيع نطاقها؟

أولاً: مبررات طرح السؤال – السياق الحضاري والتعليم

يبرر طرح السؤال عدة تحولات جذرية:

هيمنة المنطق الاقتصادي-التقني: أصبح التعليم في كثير من الدول أداة لإنتاج قوى عاملة ماهرة في مجالات العلوم، التكنولوجيا، الهندسة والرياضيات. في هذا السياق، تبدو الفلسفة غير منتجة اقتصادياً، فهي لا تقدم مهارات مباشرة قابلة للتوظيف مثل البرمجة أو التسويق.

عصر المعلومات والذكاء الاصطناعي: مع توفر المعرفة الفورية عبر الإنترنت، وظهور الذكاء الاصطناعي القادر على معالجة المعلومات وتوليد نصوص، يتساءل البعض: لماذا نحتاج إلى تدريس التفكير الفلسفي إذا كانت الآلات تستطيع القيام بجزء كبير منه؟

الأزمات التربوية العالمية: تراجع مستويات التحصيل في العلوم الإنسانية، انتشار الثقافة الاستهلاكية، وتفشي الاستقطاب الإيديولوجي، كلها تدفع إلى إعادة النظر في أولويات المناهج.

السياق العربي-الإسلامي: في بيئات تعاني من توتر بين التراث والحداثة، أو بين الدين والعقل، يصبح السؤال مشحوناً بمخاوف من «الفلسفة كفتنة» أو «كأداة استعمارية ثقافية».

هذه العوامل مجتمعة تحول السؤال من مجرد نقاش تربوي إلى استفهام وجودي عن دور الإنسان في عالم يتجه نحو الآلة والكفاءة.

ثانياً: التشكيك في الحاجة إلى تدريس الفلسفة

يستند التشكيك إلى حجج قوية ومتنوعة:

الجانب العملي-الاقتصادي: في سوق عمل تنافسي، يُنظر إلى الفلسفة كمادة لا تمنح مهارات ملموسة. خريجوها قد يواجهون صعوبة في الاندماج المهني مقارنة بمهندس أو طبيب. هذا التشكيك يرى أن الوقت المخصص للفلسفة يمكن استثماره في مواد «أكثر نفعاً».

الجانب المعرفي: مع تقدم العلوم التجريبية، يبدو بعض الفلاسفة التقليديين «متجاوزين». لماذا ندرس أفلاطون أو كانط إذا كانت العلوم المعاصرة تقدم إجابات أدق حول الطبيعة والمجتمع؟

الجانب الاجتماعي-السياسي: يخشى البعض أن تدريس الفلسفة يشجع على الشك والتمرد، مما يهدد الاستقرار الاجتماعي أو القيم الدينية والوطنية. في بعض السياقات، يُنظر إليها كبذرة للإلحاد أو التغريب الثقافي.

الجانب التربوي: يرى المتشككون أن الفلسفة صعبة ومجردة، وقد تسبب إحباطاً لدى الطلاب، خاصة في مراحل التعليم الأساسي. كما أن نقص الكفاءات المؤهلة لتدريسها يجعلها عرضة للتحوير أو التسطيح.

هذا التشكيك ليس سطحياً؛ إنه تعبير عن تحول حضاري يفضل «المعرفة المفيدة» على «المعرفة الحكيمة».

ثالثاً: التقييم الإيجابي – الحاجة الملحة إلى تدريس الفلسفة

في مقابل التشكيك، يقدم التقييم حججاً عميقة تؤكد أن الفلسفة ضرورة وجودية وتربوية:

تنمية التفكير النقدي والإشكالي: الفلسفة تعلم الطالب كيف يسأل، يشك، يحلل، ويبني حججاً. في عصر «ما بعد الحقيقة» والأخبار الكاذبة، تصبح هذه القدرة حصانة ضد التضليل والتلاعب.

تشكيل الهوية والوعي الذاتي: تساعد الفلسفة الفرد على فهم «من أنا؟» و«ما معنى حياتي؟» و«ما هي قيمي؟». هذا أساسي لبناء شخصية متكاملة في عالم يهدد بالتفتت والاغتراب.

التربية الأخلاقية والمواطنة: في زمن الأزمات البيئية، والذكاء الاصطناعي، والصراعات الثقافية، تحتاج المجتمعات إلى أفراد قادرين على التفكير الأخلاقي. الفلسفة توفر أدوات لمناقشة قضايا مثل العدالة، الحرية، الخصوصية، والمسؤولية تجاه الأجيال القادمة.

الربط بين المعارف: الفلسفة هي «العلوم بالعلوم»؛ إنها تجمع بين التخصصات وتعطيها معنى. بدونها، يصبح التعليم مجرد تراكم معلومات دون رؤية كلية.

الدور الحضاري: في السياق العربي، تمثل الفلسفة جسراً بين التراث والحداثة. إنها تسمح بإعادة قراءة نقدية للتراث، ومواجهة التحديات المعاصرة بوعي أصيل، لا تابع.

الفائدة النفسية والوجودية: تساعد الفلسفة على مواجهة القلق الوجودي، وتعزز المرونة الفكرية، وتقلل من التطرف والتعصب.

رابعاً: الجدل بين التشكيك والتقييم – نحو توازن نقدي

يظهر الجدل أن التشكيك والتقييم ليسا متناقضين تماماً، بل يمكن أن يكملا بعضهما. التشكيك يدفع إلى تجديد مناهج الفلسفة وجعلها أكثر ارتباطاً بالواقع والعلوم المعاصرة (فلسفة العلوم، فلسفة التكنولوجيا، أخلاقيات الذكاء الاصطناعي). أما التقييم فيحمي من اختزال التعليم إلى مجرد تدريب مهني، محافظاً على البعد الإنساني.

التوفيق الممكن يكمن في الفلسفة التطبيقية والإشكالية: مناهج تجعل الفلسفة أداة لفهم الواقع لا مجرد حفظ نصوص. يجب أن تكون الفلسفة حاضرة في كل مراحل التعليم، بطرق ملائمة لكل مرحلة: قصص فلسفية للأطفال، نقاشات إشكالية للمراهقين، وتحليل عميق للجامعيين.

خاتمة

يظل سؤال «ما الحاجة إلى تدريس الفلسفة اليوم؟» مشروعاً وضرورياً، لأنه يعيدنا إلى جوهر التعليم: هل نريد خريجين كفءً تقنياً فقط، أم نريد بشراً واعين قادرين على التفكير الحر والفعل الأخلاقي؟ التشكيك ينبهنا إلى مخاطر الفصل بين الفلسفة والواقع، بينما يؤكد التقييم أن الفلسفة ليست رفاهية بل شرط للبقاء الإنساني في عالم يتجه نحو الآلية والتسطيح. إن الحاجة إلى الفلسفة اليوم أكبر من أي وقت مضى، لأنها الضمانة الأخيرة للحرية الفكرية، والحكمة العملية، وبناء حضارة إنسانية متوازنة. تجاهل هذه الحاجة ليس مجرد قرار تربوي، بل خيار حضاري له عواقبه الخطيرة على مستقبل الوعي البشري. فمتى تصبح الفلسفة السلاح الثوري والقاطرة التنويرية التي تحمل المجتمعات الى بر الأمان من المدنية والتطور؟

كاتب فلسفي

حلقة عن الحروب الصليبيّة أعدّها وقدّمها د. أسامة فوزي قال فيها: أوّل حملة صليبية ضدّ الشرق ـ 1096م ـ دعى لها بطرس الناسك، وكان خطيباً مفوّهاً. دعا لتحرير قبر المسيح ووعد من يشارك إذا مات بالجنّة. التفّ حوله الفقراء والدراويش مع عائلاتهم. هو فرنسي الأصل. دعيت الحملة  الأولى بإسم "حملة الفقراء" الذين وصلوا جائعين وعطشانين. دخلوا على الإمبراطور البيزنطي وطلبوا منه أن ينقلهم بحراً إلى أراضي المسلمين وأن يصرف عليهم ويطعمهم، وعلى الرغم بدأوا بسرقة المخازن. حطّهم بسفن ورماهم في الجانب الآسيوي تخلّصاً منهم.  عبروا البوسفور. كان بانتظارهم السلاجقة. أبيدت الحملة كاملة. ومن نجا بيع عبداً في أسواق النخاسة الآسيويّة. تحرّك البابا أوربانوس الثاني ودعا ملوك أوروبا إلى "حملة النبلاء والأمراء". 

وجاءت جيوش فرنسية وأيطاليّة بدعم البابا. إنّها الحملة رقم 2. سقطت القدس. ارتكبت المجازر الفظيعة. وسنة 1099م عمل الإفرنج مملكة القدس وبعدها 3 ممالك غيرها وإن أقلّ شأناً وهي أنطاكية وطرابلس والكرك. الحملة الثالثة أبيدت على يد الأتابكة. بعد معركة حطّين القريبة من طبريّا تمّ تحرير القدس. غريغوري الثامن أراد إعادة القدس. طلب من ريكاردوس قلب الأسد البريطاني ومن فيليب  الفرنسي ومن زعيم الماني مات غرقاً قيادة حملة جديدة. انسحب الألماني وظلّ الفرنسي والبريطاني. البريطاني عمل هدنة مع صلاح الدين. الحملة الخامسة وصلت إلى القسطنطينيّة. 

خرّبتها واسقطتها باعتبارها أرثوذكسيّة. هرب إمبراطورها وأسّس في آسيا الوسطى دولة غيرها أسماها نيقيا. الحملة السادسة كانت بقيادة رهبان وقساوسة كانوا فرنسيين وألماناً وعدداً غفيراً من الأطفال، قُتلوا جميعاً عند حدود سوريا. السابعة ذهبت إلى دمياط وكان على رأسها ملك قبرص وملك المجر وملك القدس. اندحروا. الرقم 8، وهي الحملة السلميّة، دعا لها ألمان بقيادة فريدرك الثاني. كان يحبّ المسلمين. عمل تسوية مع سلطان مصر. 

طلب السماح للمسيحيين بالحجّ وحصل. الرقم 9 رجعت إلى دمياط وذلك سنة  1249م. فرنسا لويس التاسع الرئيسي في الحملة. تعرضت لكمين في المنصورة. انمسك لويس واُخذِتْ منه فدية. رجع إلى قبرص وخطّط لحملة جديدة من فرنسا واتّجه صوب تونس ومات على أسوارها بالطاعون. حملة 1291 عملها الطليان وانتقلت من جنوى وفشلت حيث علق الطليان ببعضهم لأطماعهم، وفشلت بعدما احتلّوا عكّا، ثمّ انهزموا. انتهت الحروب الصليبيّة. جنوى والبندقية ازدهرتا بسبب الحروب الصليبيّة أو من نتائجها. منطقتنا تدهورت.  

انضرب المسيحيون بقوّة في سوريا والعراق وكانوا كثرة. ومن الآثار التي وقعت فيما بعد مطاحن في فرنسا بين الكاثوليك والبروتستانت انتهت إلى حريّة الأديان وتعايش الكاثوليك، البروتستانت وغيرهما. الحروب الصليبية بدأها الفرنسيّون، أطلق عليها العرب أسم "حروب الفرنجة". 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

مقدمة

تمثل المجادلة الفلسفية بين أبي حامد الغزالي (450-505 هـ) وأبي الوليد ابن رشد (520-595 هـ) واحدة من أبرز اللحظات الجدلية في تاريخ الفكر الإسلامي. يأتي كتاب الغزالي تهافت الفلاسفة كمحاولة نقدية حادة للفلسفة اليونانية المتمثلة في أرسطو وأفلاطون وتلامذتهما المسلمين مثل الفارابي وابن سينا، بينما يرد ابن رشد في تهافت التهافت دفاعاً عن الفلاسفة، معتبراً أن الغزالي أساء الفهم أو حمل النصوص ما لا تحتمل. يتمحور التحليل حول ثنائية "التباين اللفظي" (اختلاف في الصياغة والمصطلحات والمنهج) و"التلاقي المعنوي" (التقارب في الأهداف العميقة والالتزام بالإسلام والسعي إلى الحقيقة). يُظهر هذا التلاقي أن الخلاف ليس بين الإيمان والكفر، بل بين منهجين في التوفيق بين العقل والنقل: الكلام والتصوف عند الغزالي، والبرهان الفلسفي عند ابن رشد. سنتناول أولاً سياق كل كتاب، ثم أبرز نقاط الخلاف الرئيسية، ثم نقاط التقارب، وأخيراً دلالات هذه المجادلة. ماهي خلفية هذه المجادلة ومبرراتها؟

أولاً: سياق "تهافت الفلاسفة" عند الغزالي

كتب الغزالي تهافت الفلاسفة بعد أزمة روحية عميقة، حيث شكك في قدرة العقل وحده على الوصول إلى الحقائق الإلهية. ينتقد فيه عشرين مسألة فلسفية، ويُكفر الفلاسفة في ثلاث: قدم العالم، وأن الله لا يعلم الجزئيات، وإنكار البعث الجسماني. يستخدم الغزالي أسلوباً جدلياً كلامياً، يعرض حجج الفلاسفة ثم يفندها بإظهار تناقضاتها الداخلية أو تعارضها مع النقل. في مسألة السببية، يرفض الضرورة الطبيعية ويؤكد أن الله هو السبب الحقيقي الوحيد، والعلاقات بين الأشياء عادة إلهية يمكن خرقها (المعجزات). أما قدم العالم فيراه تعطيلاً للخلق والقدرة الإلهية. يهدف الغزالي إلى حماية العقيدة من النزعة اليونانية التي قد تؤدي إلى الطعن في الوحي، مع الاعتراف بقيمة المنطق والفلسفة في مجالات محدودة.

ثانياً: "تهافت التهافت" عند ابن رشد – الرد المضاد

يرد ابن رشد بنمط حواري، يقتبس نصوص الغزالي ثم يفنده نقطة بنقطة. يدافع عن الفلسفة كطريق برهاني يتوافق مع الشريعة، معتبراً أنها "أخت" للدين. يتهم الغزالي بسوء فهم الفلاسفة أو الخلط بين مستويات الخطاب (الخاص والعام). في السببية، يدافع ابن رشد عن الضرورة الطبيعية كتعبير عن حكمة الله، معتبراً إنكارها يفضي إلى انهيار المعرفة العلمية والأخلاقية. أما قدم العالم فيفسره بطريقة أبدية الخلق من الله الذي هو علة أولى، دون أن ينفي الاعتماد على الله. وفي معرفة الله بالجزئيات، يوضح أن الفلاسفة يؤكدونها بطريقة كلية لا تنفي الجزئي. وبالنسبة للبعث، يميز بين المستويات التأويلية للنصوص. كما يؤكد ابن رشد أن البرهان العقلي لا يتعارض مع الوحي الحق، وأن التناقض الظاهر يعود إلى اختلاف الجمهور عن الخواص في فهم الرموز الدينية.

ثالثاً: نقاط التباين اللفظي والمنهجي

يظهر التباين أولاً في المنهج: الغزالي متكلم صوفي يقدم النقل والذوق على البرهان المطلق، بينما ابن رشد فيلسوف يرى في البرهان الطريق الأسمى للخواص. يستخدم الغزالي الشك المنهجي ليصل إلى حدود العقل، بينما يدافع ابن رشد عن قدرة العقل على اليقين. في السببية والطبيعة، يرى الغزالي العالم كممكن يعتمد على إرادة إلهية لحظية، مما يفتح باب المعجزات. أما ابن رشد فيؤكد النظام السببي كتعبير عن اللوغوس الإلهي، محذراً من أن الإنكار يؤدي إلى فوضى معرفية. في قدم العالم، يرفض الغزالي أي أزلية للعالم لأنها تنفي الخلق من العدم. يرد ابن رشد بتمييز بين الزمني والأزلي، معتبراً العالم "حادثاً" بمعنى اعتماده على الله، و"قديماً" بمعنى عدم سبق عدم مطلق. أما معرفة الله والبعث، فيتهم الغزالي الفلاسفة بالتقصير، بينما يرى ابن رشد أن الخلاف لفظي أو تأويلي، وأن النصوص تحتمل التأويل الفلسفي للخواص. هذا التباين لفظي وأسلوبي في كثير من جوانبه، إذ يتحدث كل منهما بلغة مختلفة: كلامية-صوفية مقابل برهانية-أرسطية.

رابعاً: التلاقي المعنوي والأهداف المشتركة

رغم التباين، يلتقي الرجلان معنوياً في نقاط جوهرية. كلاهما مؤمن ملتزم بالإسلام، يسعى إلى الدفاع عن التوحيد والنبوة. يتفقان على وجود الله، ووحدانيته، وقدرته المطلقة، وعدالته. كلاهما يرفض الإفراط في التقليد أو النزعة المادية، ويؤكدان على أهمية العقل في مجاله.

يتقاربان في التوفيق بين العقل والنقل: الغزالي يستخدم العقل ليحد منه، وابن رشد يستخدمه ليؤكد توافق الشريعة معه. كلاهما يميز بين مستويات الخطاب (عامة وخاصة). في بعض المسائل، يعترف ابن رشد بصحة بعض انتقادات الغزالي على ابن سينا تحديداً، لا على أرسطو أو الفلسفة الحقة.

يلتقيان في الغاية الإيديمونية: السعادة الحقيقية في معرفة الله والعمل الصالح. كما يشتركان في نقد بعض جوانب الفلسفة اليونانية غير المتوافقة مع الإسلام. يظهر التلاقي أيضاً في تأثيرهما: الغزالي أثر في التجديد الروحي، وابن رشد في الفكر العقلاني، وكلاهما ساهم في إثراء الفكر الإسلامي.

خاتمة

تجسد مجادلة الغزالي وابن رشد في التهافتين ديناميكية الفكر الإسلامي: تباين لفظي في المصطلحات والمناهج، وتلاقٍ معنوي في الأهداف والإيمان. ليست خاتمة للفلسفة الإسلامية، بل بداية لتجددها المستمر. في عصر يواجه تحديات العلمانية والتطرف، يبقى هذا الحوار شاهداً على قدرة التراث الإسلامي على استيعاب التنوع الفكري دون فقدان هويته. تمثل هذه المجادلة نموذجاً للحوار الفكري الراقي داخل التراث الإسلامي. ليست صراعاً بين الدين والفلسفة، بل جدلاً حول أفضل الطرق لخدمة الحقيقة. التباين اللفظي يخفي تلاقياً معنوياً في الالتزام بالوحي والسعي إلى اليقين. في عصرنا، تذكرنا هذه المجادلة بأهمية التوازن بين العقل والنقل، والحاجة إلى مناهج متعددة لفهم الوجود. لا ينتصر أحدهما على الآخر مطلقاً، بل يغني كل منهما الآخر. الغزالي يحمي الإيمان من النزعة العقلانية الجافة، وابن رشد يحمي العقل من الجمود أو الخرافة. إنها دعوة للحوار البنّاء بين التيارات المختلفة، سعياً إلى الحقيقة التي يلتقي عندها العقل والقلب والوحي. فماهي دلالات المجادلة بين الغزالي وابن رشد وأبعادها المعاصرة؟

كاتب فلسفي

تحولات عميقة في العلاقات بين إسرائيل وباقي دول العالم ،حتى بين الحلفاء معها ،بإستثناء الولايات المتحدة الامريكية التي هي في شراكة مستدمة لا تخضع لمنطق العلاقة التي تبنى وفق المبادئ التي تحكم الدول  و وفق معيار مثاق الأمم المتحدة وليس  بمنطق التفضيل.

استيقض الظمير اخيرا،بعد ان خذل القضية الفلسطينية لعقود ومساندة عمياء للعربدة الاسرائيلية التي ابدعت في البطش و التنكيل على مرائ ومسمع هذا العالم الذي اصابه عمى البوهتان العظيم من مقولة الارهاب الفلسطيني ، وانطلت هذه التهمة البئدة كل هذا الوقت إلى ان ازاح اكتوبر الستار على المسرحية التي طالت فصولها والتي حجبت  معاناة  الفلسطنيين عن العالم الحر الذي انتفض لنصرة هذه القضية التي ضرب عليها الحصار من قبل اسرائيل التي امعنت في إختراع شتى اساليب الحصار وارهاب الدولة.

الافول بازغ يترأة بالعين المجردة سقط القناق عن القناع ،واضمحلت  مقولة شعب الله المختار ، و تدهورت العلاقات بين اسرائيل و العديد من الدول الحليفة و التحلل من هذه العلاقة بعد امعان اسرائيل في جرائم وسلك مسلك اقتراف الابادة الجماعية في حرب غزة جرائم لا تحصى ولا تعد ،يندى لها جبين الإنسانية ،حركت المشاعر الإنسانيةلدى احرار العالم  و افاضت مشاعر الغضب .

دولا تركض إلى سلوك مسلك التحلل من العلاقة مع اسرائيل و تتأكل فكرة دوام المساندة ،بداية تهاوي الاسطورة ،إنه يكتب بالافعال من كندا إلى إسبانيا ومن كولومبيا إلى كوريا.

لقد بدأت الاسطورة تتهوى أمام الانظار ،فهل نبوءة الشيخ ياسين بدأت تنجلي للعيان؟

لقد توقع هذا الشيخ الذي سقلته التجارب نهاية هذه الاسطورة مع سنة 2027 و السقوط المدوي ،  قد بدأ الحلفاء الامس ينفظو من حول هذه الاسطورة ، و أصبح القادة الذين كانوا يبجلون هذه الاسطورة في الانسحاب الواحد تلو الأخر من مشهد الولاء لاسرائيل ، و اصبحت الاسطورة منبوذة معزولة تغرد خارج السرب. ، ولم تعد ازمة دبلوماسية بين هذه الدول و اسرائيل يمكن اصلاحها بجرة قلم ، بل ملامح الافول وبوادر اضمحلال هذا السرطان الذي كان يتغلغل في دوائر صنع القرار لدى حلفاء الامس، بلسم الشفاء بدأ يلوح في الأفق البعيد ،و نبوءة الشيخ ياسين بدأت تنجلي ملامحها المبشرة  بإنهيار الأسطورة و بدأت ملامح التيه واقع ملموس و ما الهجرة العكسية  الا مؤشر على.    بداية نبوءة  التيه و ما تسجيل هروب جماعي للاسرائيين من فلسطين و العودة إلى  الديار التي قدموا منها ،الا ركن من أركان التيه.

وصور التنكيل بنشطاء أسطول الصمود ليست بعيدة عن الأذهان ،وهي تبرز مستوى الانحطاط الأخلاقي  التي وصل إليه قادة إسرائيل والتمرد على المجتمع الدولي من خلال هذه الأفعال الماثلة أمام الأعين ، والتي ايقضت مشاعر احرار العالم في هبة مشهودة في مقات يوحي بالكثير من ملامح نهاية الأسطورة .

يوم الأحد السادس من حزيران/يونيو عام 1982، بدأت قوات الاحتلال (الإسرائيلي) غزوها لبنان، هذا الغزو الذي كشف بشاعة الأنظمة وذلها وتعاملها مع بعضها البعض، في ظل اتفاقية مطروحة في أدراج الجامعة العربية تحت مسمى "الدفاع العربي المشترك"، حيث وصل وللأسف الشديد، ولأول مرة في التاريخ العربي العدو إلى عاصمة عربية ويحاصرها، هذه العاصمة هي بيروت، بذلك أصبحت كل العواصم العربية في متناول أيدي الغزاة دون رادع، وكأن خليل حاوي الشاعر الإنسان كان يدرك أي معنى جارح يتضمنه هذا الغزو، فاستل بندقيته وأطلق رصاصة على رأسه أنهت حياته الحافلة بالشعر والنضال، وبالتأملات الوجودية التي حفلت بها قصائده، أفاق جيرانه ليجدوه ملقى في شرفته وبيدِه بندقية، ليغلقَ قصة من قصص معاناة إنسان أتعبه إيمانه في الحب بكل ألوانه بعد أن وجد العاصمة اللبنانية بيروت ترتج تحت بساطيل الغزاة. 

لقد كان الموت، مثل الحياة، واحداً من موضوعاته الأثيرة، وبقدر ما تساءل خليل حاوي في قصائده عن الحياة وتأمل في معارجها، بقدر ما تأمل في الموت والانبعاث. فالهمّ الوجودي كان جذر هموم الشاعر. لقد كان خليل حاوي مسكوناً بهاجس الموت، ففي "نهر الرماد" ديوانه الأول الذي صدر عام 1975، ردد حاوي كلمة (الموت) ومشتقاتها أو ما له علاقة بها 85 مرة، بحيث لم تخل منها إلا قصيدة واحدة فقط من هذا الديوان. 

وفي قصيدة له كتبها بعنوان "لعازر" عام 62 كتب حاوي يقول: 

عمق الحفرة يا حفار 

عمقها لقاع لا قرار 

يرتمي خلف مدار الشمس 

ليلا من رماد 

وبقايا نجمة مدفونة خلف المدار 

لا صدى يرشح من دوامة الحمى 

ومن دولاب نار. 

وقد كتب الناقد الراحل حسين مروة عن هذا المقطع من قصيدته التي ضمنها ديوانه "بيادر الجوع" قائلاً "إن حاوي قد عانى انبعاثه من الموت، فاصطدم بحياة رأى فيها مأساة تفوق مأساة الموت، بل رأى الموت هو الخلاص من دوامة الحمى ومن دولاب نار.. أي من الحياة نفسها". 

كان هذا الفهم من جانب مروة الذي قتل بدوره في العام 1987 على أيدي بعض الظلاميين، في وقت مبكر لقد نفذ إلى هذه البقعة المأسوية في نفس حاوي في ذلك الوقت المبكر، وكأن حاوي حين أقدم على قتل نفسه في ذلك اليوم الحار من أيام حزيران/يونيو كأنه كان يستعيد ما قاله قبل ذلك بعشرين عام في قصيدته تلك عن قيامة "لعازر". 

غير أن خليل حاوي لم يكن سوداوياً على الدوام، ففي قصيدة شهيرة له بعنوان "الجسر"، يقول حاوي متأملاً في الحياة التي يتحول فيها الإنسان إلى جسر تعبره الأجيال القادمة وأهداه إلى "الطليعة المقبلة": 

يعبرون الجسر في الصبح خفافاً 

أضلعي امتدت لهم جسرا وطيد 

من كهوف الشرق من مستنقع الشرق 

إلى الشرق الجديد 

أضلعي امتدت لهم جسرا وطيد 

سوف يمضون وتبقى 

صنما خلفه الكهان للريح 

التي توسعه جلداً وحرقاً 

فارغ الكفين مصلوباً وحيد. 

وكما لو أن حاوي حين أطلق على رأسه تلك الرصاصة القاتلة كان يدرك أن حياته قد انتهت، وأنه الجسر الذي ستعبر فوقه "الطليعة المقبلة"، وربما لو قام خليل حاوي اليوم ونظر إلى "الطليعة المقبلة"، ربما كان "اصطدم بالحياة" وانتحر مرة ثانية مع العلم بأن على هذه الأرض ما يستحق الحياة، لأن الحياة كفاح وجهاد. 

شاعر الوعي القومي المعاصر 

وفي هذا يقول المفكر منح الصلح "أن القضية الكبرى في حياة خليل حاوي الفكرية والسياسية فهي محاولته الدائمة للتوفيق بين أقوى حب وهو حبه للأمة العربية، وأقوى كره وهو كره للعقم العربي في المرحلة التاريخية التي عاشها خليل، وخصوصاً في المرحلة التي أنهى بها حياته، حين كانت قوات اسرائيل تجرؤ على اجتياح لبنان". 

القصيدة الأخيرة 

الدكتور ميشال جحا زميل الشاعر خليل حاوي يروي دقائق الساعات الأخيرة في حياة حاوي قائلاً: "في السادس من حزيران/يونيو سنة 1982، وهذا تاريخ مؤلم بالنسبة له، لأنه تاريخ الهزيمة التي كان قد تنبأ بها في شعره والتي حلت في ذات التاريخ سنة 1967، وكان يوم أحد حين غزت اسرائيل جنوب لبنان. كان خليل كعادته في مساء ذلك اليوم يتمشى في حرم الجامعة الأميركية مع بعض الأساتذة والأصحاب، وحديث الساعة، الغزو الاسرائيلي الذي كانت اسرائيل قد مهدت له قبل يومين، بغارات مكثفة على المواقع الفلسطينية في بيروت، يوم الجمعة في 4 حزيران/يونيو. 

كان خليل ثائراً ناقماً حانقاً.. فالذي حصل كان حرباً شرسة والعالم أغمض عينيه، والعرب لاهون ليس عندهم سوى الكلام يدرؤون به ذل الحرب وويلاتها، فمن يزيل الذل والعار الذي لحق بلبنان؟ 

غابت شمس ذلك النهار الأسود، تركه أصحابه وانصرف كل إلى منزله، وجوه واجمة صفراء... عض خليل على جرحه وحبس دمعه همت بالانحدار من مقلتيه. كان يرى في الاعتداء الاسرائيلي على لبنان اعتداء عليه شخصياً أصابه في الصميم. 

قرابة الساعة السابعة والنصف من مساء ذلك اليوم المشؤوم كان خليل يسير في الشوارع التي خيم عليها صمت ثقيل، وحيداً مهيض الجناح، معصور الفؤاد، فالتقى مصادفة بقريب له وهو من أصفيائه، شاعر ينظم الشعر بالإنكليزية اسمه شفيق عطايا، كان خليل يرتاح له، خاصة إذا كان في حالة نفسية سوداوية. 

كان شفيق يقصد منزل زميل له قريب من الطرف الغربي من شارع المكحول حيث يقع منزل خليل.. ولكنه لما شاهد خليلاً على تلك الحالة من التمزق والضياع، عدل عن متابعة طريقه ووقف ينتظره. 

كان خليل منفعلاً ثائراً فما لبث أن بادر شفيقاً بقوله: "أين العرب؟ من يمحو الذل والعار عن جبيني؟ الأفضل أن أموت". حاول شفيق أن يخفف عنه فدعاه إلى أن يذهب معه إلى منزله الذي يبعد كثيراً عن منزل خليل.. فسارا معاً وعندما اقترب من الدرج أخذ خليل يردد قصيدته "لعازر" ثم علق عليها بقوله: "مهما حاولت لن أستطيع أن أحقق قيامة العرب. لن يستيقظوا من سباتهم العميق..". 

ولما صعد خليل إلى المنزل وجلسا، رفض خليل أن يتناول كأساً من (الويسكي) وأخذ ينشد قصيدته "في الجنوب" وهي مقطوعة صغيرة يقول فيها: 

"جولي سبايا الأرض 

في أرضي 

وصولي واطحني شعبي 

جولي وصولي 

واطحني صلبي 

لن يكتوي قلبي 

لن يكتوي قلبي ولن يدمى 

تنحل حمى العار 

في غيبوبة الحمى 

لن يكتوي قلبي ولن يدمى 

قلبي الأصم الأبكم الأعمى". 

كانت هذه آخر قصيدة كتبها خليل حاوي، وكانت نشرة الأخبار قد بدأت على التلفزيون متأخرة كعادتها بضع دقائق.. وكانت أخبار الاجتياح الاسرائيلي لجنوب لبنان تزيد من هيجانه، فكان يضع رأسه بين كفيه ويشد على صدغيه. طلب من شفيق إقفال التلفزيون.. ثم داعب أولاد شفيق قبل أن ينصرفوا إلى النوم. فقد كان خليل يحب الأطفال.. ثم نزلا معاً إلى الشارع وقد كانت الساعة أشرفت على التاسعة، الجو حار ورطب.. لم يكن في الشارع سوى بضعة شبان بالقرب من أحد المطاعم، قال لهم خليل بلهجته الجبلية الشويرية التي كان يعتد بها: "سعيدة يا شباب" فأجابوه وكانوا يعرفونه: أهلا بالأستاذ".. وبقيا حتى قرابة العاشرة يذهبان ويجيئان وهما يتداولان مأساة الوطن، وكان خليل لا يزال ثائراُ شاتماً: "كلاب! كلاب! كلهم كلاب!" وفجأة توقف خليل ثم قال: "شفيق تصبح على خير أنا ذاهب إلى البيت"، قال ذلك وانصرف، فأحس شفيق بأن شيئاً قد انتزع منه، فجمد في مكانه، أراد اللحاق به وقد شعر بأن خليلاً قد يقوم على عمل ما، ولكنه تراجع قائلاً لنفسه: من الأفضل أن أتركه لوحده لعل ذلك يهدىء من ثورته. 

كان يسكن في شقتين صغيرتين تقعان فوق بعضهما البعض في الطابق الرابع والخامس في أعلى بناية الدكتور (هاغوب دارمالكونيان). لقد استأجر خليل الشقتين لكي يكون وحيداً وبعيداً عن ضجيج الجيران.. وهناك اتخذ القرار الذي كان يؤجله المرة تلو المرة.. فجلب بندقية الصيد التي كان في الخزانة واصطاد نفسه في تلك الليلة، والساعة كانت قد قاربت العاشرة والنصف". انتهى ما ذكره الدكتور ميشال جحا. 

إذا كانت الحالة النفسية عند الشاعر خليل حاوي قد تفجرت في السادس من حزيران/يونيو 1982 والغزو (الاسرائيلي) قد فاقمها فانتحر.. ترى لو عاد خليل حاوي اليوم ووجد الذل والعار وطبقات السفلى يحكمون ويتحكمون في رقاب البلاد والعباد فكم مرة سينتحر؟!! 

قصيدة لم تنشر للشاعر خليل حاوي 

هذه القصيدة من مجموعة شعرية بعنوان "من جحيم الكوميديا اللبنانية" نشرت كما هي مجموعة ولم توزع في حياة خليل حاوي لأنه لم يكن راضياً عنها كما ذكر الدكتور ميشال جحا، عدد القصائد في هذه المجموعة أربعة. 

عمالقة 

كنتم صغاراً تافهين 

مدى الديار 

صرتم صغاراً تافهين 

بلا ديار 

*** 

وتيسرت سمة الكبار 

ختم خفي، 

سره لا ينجلي 

إلا لعين في سريرة كاتمة 

إلا لعين في التماع خواتمه، 

يده التي لم تغتسل، 

تمتد تغسل أدمغة 

وتروح تشجنها 

بما اشتملت عليه المصبغة 

*** 

وجه يطل 

وصمته يدمي، 

ويحرق، لا يطاق 

يا يوم أنكره الرفاق 

وتراكمت كوم الرماد 

على موائده العتاق 

*** 

كان الدخيل 

وكان يحمد 

ما ترسب في الرصيد 

ما يشتري الخبز الكفاف 

ولا يزيد 

مرت على يده 

عيون صيارفه 

ومضت تحيتهم بروقاً خاطفه 

ختمت على ما كان يحمل 

في الضلوع 

*** 

يا يوم أنكره الجميع 

وجهاً يعز على المبيع 

*** 

عرافهم يلغي من الأعمار 

ما حفرت خناجر صاعقه 

ظل غريب يستريح على الشفاه 

خلف الجباه تغط 

أقبية الجباه. 

*** 

خلع القطيع شرانقه 

أرخى على الأكتاف 

زهو عمالقة 

نقلاً عن صفحة المناضل جورج ابراهيم عبدالله، نقلاً عن الكاتب رضوان مرتضى تحت عنوان "عندما تكون الحقيقة أكثر قسوةً من الخيال":   

‏"أمس، في بلدة طلّوسة، كان الشهيد أحمد ترمس "62 عاماً" في زيارة عائليّة، جلس مع زوجته في منزل شقيقها، صوتُ مسيّرةٍ في السماء، ثم مسيّرة ثانية، لم يكد يدخل ليجلس حتى رنّ هاتفه، ردّ أحمد، جاءه الصوت بارداً، واضحاً: "معنا أحمد ترمس"؟ أجاب: "نعم" ليخبره المتّصل: "معك الجيش الإسرائيلي يا أحمد، بدّك تموت إنت واللي معك أو لحالك"؟ قال على الفور: "لحالي".

‏أقفل الهاتف، تغيّر وجهه، نظر إليه شقيق زوجته سليم وسأله: "شو صار يا أحمد"؟ قال بهدوءٍ حاسم: "هول الإسرائيليّة، قوموا اطلعوا واتركوني هون، عم بيقولوا يا بتموتوا معي يا بموت لحالي".  

‏لم يتوسّل، لم يصرخ، طلب منهم أن يخرجوا، أن ينجوا، أن يتركوه يواجه مصيره وحده، رفضوا في البداية وأخبروه أنهم لن يتركوه وأنهم سيموتون معه، هدّأ من روعهم ثم أقنعهم بالمغادرة.

‏للحظةٍ لم ينتبه أنه ليس في منزله، ثم انتبه، لا يريد أن يكون الموت في بيتٍ ليس بيته، قرّر أن يأخذ الموت بعيداً عنهم، طلب منهم البقاء ليُغادر هو، ودّعهم، صعد إلى سيارته، أدار المحرّك وقاد مبتعداً عن المنزل قليلاً  ثم ركن سيارته، مرّت ثوانٍ، أطلقت المسيّرة صاروخين، احترقت السيارة، تناثر جسد أحمد، احترق، لكن قصّته باقية، هو واحدٌ من أبطال أيامنا.

‏ودّع أحمد ابنه حسن شهيداً قبل سنتين ثمّ رآه في المنام قبل نحو سنة يخبره بأنه ملاقيه في شهر شباط، أخبر زوجة ابنه بذلك فأجابته ممازحة: "يعني باقية الحرب بعد سنة؟ بلكي بعد خمس سنين"؟! أجابها أنّ ابنه حدّد شباط المقبل. 

صوّره أحدهم وهو يكرّر أنه سيُستشهد في شهر شباط، ثم اليوم بدأ أهل بلدته يتداولون ذلك الفيديو كما تداولوا المحادثة على الواتساب.

‏لا أحد يعرف ماذا يشعر إنسان حين يتلقّى اتّصالاً يخبره بموعد موته، لا أحد يعرف كيف تُوزن الحياة في ثوانٍ، ثم يُطلب منه أن يختار: أن يموت وحده أو يموت معه أحباؤه؟ أيُّ قلبٍ يحتمل اتصالاً يخيّره عن طريقة موته وفراق أحبّته؟ أيُّ صلابةٍ وأيُّ شجاعةٍ وأيُّ إيثارٍ يحمله هؤلاء ليتمكّنوا من مجرّد الوقوف على أقدامهم في هكذا لحظة؟. 

‏وقبْلَ أحمد شابٌّ آخر كان يقود سيارته وزوجته إلى جانبه، تلقّى الاتصال ذاته، أوقف السيّارة، أنزلَ زوجته، أبعدها، ثم مضى وحده نحو الصاروخ، نماذج تتكرّر في الجنوب، اتصالٌ يفصل بين الحياة والموت، شبابٌ يمشون إلى موتهم بأقدامٍ ثابتة، ما أقسى هذا الزمن وأوضح مواقفه.

‏تردّدتُ قبل أن أكتب، لم أعلم إذا كانت تُجدي الكتابة أمام هول ما يحصل  وسألت نفسي: "هل يكون ذلك انكساراً أم إيغالاً في حزنٍ لا يمكننا دفعه"؟  ثم رأيت أنّ صوتنا وكلماتنا قد تكون شكلاً من أشكال الثبات في وجه آلة القتل الإسرائيلية، ما أنبل هؤلاء الشهداء فعلاً، العزُّ يبدأ من أشلاء قتلانا".

ـ رضوان مرتضى. 

قصّة

حقيقة كنت "شايف حالي ومش مصدّق"، خريّج جامعة يوم كان خريجو الجامعات في بلدنا لا يتعدّون أصابع اليد الواحدة، لا يعجبني في بلدنا العجب ولا الصيام في رجب؛ لا ناسها ولا عاداتهم ولا سلوكهم، كلّها اعتبرتها "دقّة قديمة" والتخلّف سيّدها. لم ينجُ من "شوفة نفسي" حتّى والدَيّ؛ أبي وأمّي اللذين يا ما بليت ملابسهما على جسديهما كي يوفرا لي أثمان أغلى بناطيل الـ "بديلفون"، ويا ما اكتفيا بـ "قلب" زيتون يُطعِّم لقمتهما كي آكل أنا الـ "جمبري" في أشهى مطاعم حيفا. في أيّام زياراتي - الغرضيّة عادة - للقرية كنت أضحك ساخرًا حينما يسألاني عن أمور الدنيا معتبرًا أسئلتهما دليل جهل، وإن كلّفت نفسي الجواب كانت أجوبتي تنضح شفقة مصطنعة، هذا كان الحال مع والدَيّ ولك أن تتخيّل الحال مع بقيّة ناس بلدنا؛ هؤلاء الفضوليّين الطيّبين بحكم قرويّتهم. 

بلع أبي "شوفة نفسي" هذه، بعد أن حاول مرارًا بسليقته الفلاحيّة أن يحدّ منها، وربّما أنّه في مكان ما وضع اللوم على نفسه ممزَّقًا بين الطبع والتطبّع، فارتاح ورغم التمزّق حين غلب التطبّعُ خوفَه من أن يكون الطبع هو الغلّاب؛ طبعه أو طبع والدتي، رغم أنّه لم يكن بحاجة لهذه الغلبة فهو عليم بنفسه وبشريكته "على المُرّة والحلوة"، فطبعُه وطبعها نقيّان كنقاء مياه ينابيع قريتنا الجبليّة. وبدا أنّه في مرحلة ما توصّل إلى نتيجة "أن خليّها في القلب تجرح ولا تطلع على اللسان تفضح"، فأن يعلّم ابنه في تلك الأيّام مفخرة يا ما تمنّاها، لكن أن يكتشف أنّ في التعليم "كُبْرة" على الناس، فهذه لم تخطر له على بال واعتبرها - ربّما عزاء لنفسه - أنّها نزوة شباب ستمحوها الأيّام، وخلّاها في القلب. 

صرت موظّفا في الدولة أعتلي سلالم الوظيفة تباعًا ومهما اختلفت الوسائل، انتفخ دخلي فصرت ألبس بدلات وأحذية الـ "برونيللّي" وجرافات الـ "رولين"، وساعة الـ "روليكس" تزيّن معصمي. لم يشبع هذا "شوفة نفسي"، وكنت دائمًا أفتّش عمّا يشبع فيّ هذه الرغبة الجامحة في الـ "المَدرنة". أحسست دائمًا أن شيئًا ما ينقصني، فـوجدتني يوما أكرر وراء أرخميدس: "يوريكا"؛ يجب أن أصير كاتبًا، غير مهمّ في أيّ مجال، فرحت أكتب المقالات بدءًا عن النجاح الباهر في اعتلائي سلّم الوظائف في مجال عملي، ليس قبل أن أشغل كلّ من حولي في التصحيح اللغوي، ودفعت! 

تمدّدتُ إلى الأبحاث جّلّها اقتباس من الغرب متّخذًا منها دليلًا على سعة اطّلاعي حتّى لو كانت في الكثير من الحالات حشوًا. أكتب واعظًا إلى سواء السبيل؛ أكتب عن الحريّة وحقوق الإنسان، والتنوّر والجهل والتقدّم والتخلّف، وعن النِسْويّة وحقوق المرأة، والحقّ في المثليّة، عن القبليّة والطائفيّة. كنت أعرف أن كلّ شيء بثمن فلم أوفّر، ولم تطُل المدّة حتّى صار يذيّل بعض المحرّرين أطروحاتي بـِ المفكّر الكبير، فراق لي الأمر وقد صرت في عداد المثقّفين الذين لا يُشقّ لهم غبار. 

اغتربت، وكنت أزور البلد "مكره أخوك لا بطل" رغم أنّي ما عدت أعرف من مدّة أزقّة بلدي وقد تركتها منذ أمدٍ لأهل الأزقّة، أزورها رفع عتب ليس إلّا في بعض الأتراح والأفراح، وهذا فقط شرط ألّا يشغلني شاغل أهمّ، ورغم ذلك رحت أكتب عنهم ولا أعرف أصلًا إن كانوا يقرؤون ما أكتب، وهم في الكثير ممّا أكتب "الأبطال" الجهلة، وفي أحسن الأحوال المساكين القابعين فيما تبقّى لهم من غبار تراب ويرفضون التحضّر. 

عكّر عليّ صفو زهوّي "الفكريّ" أن تواتر إلى أسماعي أنْ "قامت قيامة" البلد على حين غرّة واشتبك حابلها بنابلها، فـَ "علقت" بين جماعتنا وعلى رأسهم دار المحمّد وجماعة دار العليّ المعتدين؛ وطفقت الأخبار الدنيا؛ قُتل من جماعتنا وقُتل من جماعتهم وجُرح منّا وجُرح منهم وحُرق ما حُرق وَ "على الحكي" هُتِكت أعراض، ورُحّل من رُحّل لاجئًا عند أهل خير من أقاربنا في قرى مجاورة. استدركت سريعّا: "أيّ تعكير هذا.. جاءت والله جابها.. الزعامة!" 

ما عاد ينفع أن أبقى "ولا عند قريش خبر" وهي فرصة يجب أن أستفيد منها إثباتًا لأطروحاتي عن التنوّر والتقدّم في وجه ظلاميّة وتخلّف كلّ من هو ليس على شاكلتي والنابع حقيقة من كره متأصّل لـِ دار العليّ وفقط لأنّهم لهم طريقهم إلى الله غير طريقنا؛ كرهٍ كان بطاقة دخول لي إلى الكثير من المواقع في وظيفتي ومراكزي فيها، وأعترف وَ "إن كان بيني وبين نفسي" أنّ صاحب عمليّ يعرف عن دار المحمّد ودار العليّ أكثر كثيرًا ممّا أعرف، ولديه كره واحتقار متأصّلان لـِ دار المحمّد ولـ دار العلي، ولم يكن مرّة كرهُه المُعلن لدار العليّ حبّا في دار المحمّد فَ "سمّور أخو حمّور"، وَ "العركِة" ما فاتت يديه، كنت أعرف كلّ هذا ولكّني كنت أحرف. 

حين دخلت ديوان آل المحمّد؛ آلي، دون سابق إنذار، سلّمت عمومًا، حتّى والدي الذي كان في الديوان لم أجد لزامًا عليّ أن أخصّه، فتوقف الهرج والمرج وطالا قبل أن أرفع عقيرتي، حين رحّب بي صاحب الديوان: "أهلًا وسهلًا دكتورنا...!" 

فقاطعته حازمًا كي أغلق الطريق على ما سيتلوها: "في المؤهّل!".

ورحت دون مقدّمات ودون حتّى أن أطلب سماع ما في جعبتهم، أكيل ما عندي من أحمال ضدّ دار العليّ محمّلًا إيّاهم كل ما هبّ من التخلّف والجهل دائبًا أن تكون كلماتي عصماء؛ عن التقدّم والتنوّر والحريّة وحقوق الإنسان والديموقراطيّة، وواجب قطع دابر آل العلي هؤلاء أعداء هذه القيم بعد أن دببت في ظهورهم كلّ موبقات الدنيا، عاملًا على أن "أذوّق" كلماتي باقتباسات من مفكّرين كبار بأسماء أعجميّة، والحقيقة بسياق أو دون سياق رغم أنّي أعرف أنّ أهل بلدنا لا يعرفون عن العجم إلّا ما جاء في الحديث، وخلصت: "قطيع وحوش ذوات حافرين هؤلاء"؛ قلتها هكذا مفخّمة وبالفصحى. 

حقيقة مرّة أخرى، كان كلّ من في الديوان يسمع دون أيّة ردّة فعل؛ لا حركة ولا قولًا، وقبل أن أستجمع الهواء في رئتي لأتابع، شقّ أسماعي صوت جهور: 

"الخير والبركة فينا يا دكتورنا.. وقطيعنا أكبر وفيه الخير والبركة من اللّي حطّيتُهْ في دار العلي في خُطِبْتك الناريّة.. وهَـ الحماس اللّي جاي حامله معك.. مش للًه.. ونحن ما بحاجة لراعي عُمْرُه ما ركب حمار!"

وغادر الصوت الديوان.. وكان صوت أبي.    

أواخر شباط 2026