كتابنا

اعترضَه حادثٌ بجرحٍ في الرأس، قضى أيّاماً في مستشفى سانت جورج _ سيدني _ وأخيراً خرجَ بناءً على طلبِه هو وبعدما تأكّد الطبيب بالطبع أنّ الجرح تحت السيطرة وأنَّ العقل سليم.

عادَه في بيتِه أخي الأمير شعلان مسلماني، وهو عادةً يلاطفُه بالمزاحِ اللاذع.

وسألَه عن جرحِه وعنِ الإمتحان العقلي الذي خضع له وأثبتوا أنّه سليم على رغم أنّه نال "علامه واحده مِنْ أصل عشره"؟.

طمأنَه أنّ الجرح تحت السيطرة وأنّ عقلَه، والحمد لله، عشرة على عشرة.

وأفسحَ لزوجتِه لتجلس إلى جانبِه بعدما وزّعتْ عليهما القهوة المرّة، وأردفَ أنّه أكثر ما ارتبك فقط عندما سُئل عن تاريخ ميلادِه، ولكنّه تذكرَه أخيراً، وأكّدَ أنّ ارتباكَه لم يكن ناجماً عن شيء سوى إنّه لم يكن يهتم بهذا الأمر يوماً، وإنّ كلّ مَنْ كان يسـأله عن تاريخ ميلاده كان يسمعه يقول: "إسألْ زوجتي"!.

ونظرَ إلى زوجتِه كأنّه يُشهِدُها على صحّةِ ما يقول.

وعلى ما يبدو باغتَها.

لم يقبض الأمير شعلان التبرير، وأكثر من ذلك اتّخذ التبرير ذاته دليلاً قاطعاً على إصابة صديقِه بأمّ وأب عقلِه، وقال: "إنّه يطهوِج"!.

انبرتِ الزوجةُ مدافعةً عن زوجِها الذي كان كأنّما لا يصدّق ماذا يسمع ويبتسم في آن.

وعلى ما يبدو هي "كسرتْها" عوض أن "تجبرها" حين قالت: "هوّي مِنْ زمان بيطهوج"!.

وأردفتْ لزوجِها الذي "إلى هذا الحدّ فقدَ كلَّ حيلة على الردّ"، وبصوت فيه كلّ الطيبة والمؤازرة: "عم قول هيك منشان ما يفتكر إنّه الضربه فعلاً أثّرتْ فيك"!.

ـ الصورة المرفقة "ملطوشة" ـ وأعتذر عن نشر الصورة الحقيقيّة.

Shawkimoselmani1957@gmail.com

مقدمة

إن السؤال الفلسفي عن حال الذات الجمعية حين تدخل في أزمة عميقة، وعن الحلم الريادي الذي يتبدد بعد أن كان يمنحها أفقاً ومعنى، وعن المصير الوجودي الذي يبدو مهدداً بالانغلاق أو التلاشي، ليس سؤالاً عارضاً ولا مجرد وصف لواقع متأزم. فهو سؤال يكشف عن تصدع في بنية الوعي الجمعي ذاتها، وعن اهتزاز في القدرة على ربط الماضي بالمستقبل عبر حاضر قابل للتحمل. والمقاربة التشخيصية الإسترجاعية لا تكتفي برصد الأعراض الظاهرة لهذه الأزمة، بل تعود القهقرى لتتتبع مسارات تشكلها، وتكشف عن اللحظات التي بدأ فيها الحلم يفقد طاقته التأسيسية، وعن الآليات التي جعلت الذات الجمعية تفقد تدريجياً ثقتها في قدرتها على صياغة مصيرها. إنها مقاربة ترفض التعامل مع الأزمة بوصفها قدراً مفاجئاً، وترى فيها نتاجاً لتراكمات طويلة من الاختيارات والوعود والإخفاقات والإعاقات البنيوية. فكيف نتعامل مع حال الذات الجمعية المتأزم والحلم الريادي المبدد والمصير الوجودي المهدد؟ وماهو السؤال الفلسفي الدال على هاته الأزمة؟ وماذا تضيف المقاربة التشخيصية الاسترجاعية للذات الجمعية؟

أولاً: الذات الجمعية بوصفها كياناً هشاً قابلاً للتأزم

الذات الجمعية ليست جوهراً ثابتاً ولا هوية مكتملة مرة واحدة وإلى الأبد. هي تشكيل تاريخي ورمزي يتكون عبر سرديات مشتركة، وذاكرة جماعية، ومشاريع مستقبلية، وأنماط اعتراف متبادل بين أفرادها. وهي تستمد تماسكها من قدرتها على الإجابة، ولو بشكل مؤقت ومتوتر، عن أسئلة أساسية: من نحن؟ من أين جئنا؟ إلى أين نمضي؟ وما الذي يجعل استمرارنا ممكناً وذا قيمة؟

حين تدخل هذه الذات في حال متأزم، فإن الإجابات السابقة تفقد قدرتها على الإقناع. تتآكل السرديات المؤسسة، وتصبح الذاكرة الجماعية عبئاً أكثر مما هي مصدر قوة، ويتراجع الشعور بالانتماء الفاعل ليحل محله شعور بالانتماء السلبي أو الدفاعي. الأزمة هنا ليست مجرد صعوبات اقتصادية أو سياسية عابرة، بل هي أزمة في القدرة على إنتاج المعنى المشترك. الذات الجمعية المتأزمة هي ذات لم تعد قادرة على أن تروي لنفسها قصة مقنعة عن ذاتها، ولا على أن تتخيل مستقبلاً يستحق الجهد والتضحية.

وفي العمق، تكشف هذه الأزمة عن هشاشة أصيلة في كل ذات جمعية. فهي دائماً مبنية على تسويات رمزية ومشاريع غير مكتملة، ودائماً مهددة بأن تنكشف محدودية هذه التسويات. غير أن التأزم الحاد يحدث حين تتراكم الإخفاقات دون أن تجد آليات تصحيحية، وحين يتسع الفارق بين الصورة التي تحملها الذات عن نفسها وبين صورتها في مرآة الواقع.

ثانياً: الحلم الريادي المبدد بوصفه فقدان الأفق التأسيسي

الحلم الريادي هو ذلك المشروع الجماعي الذي يتجاوز تدبير اليومي ويعد بقفزة نوعية: نهضة، تحرر، تحديث، ريادة حضارية، أو إعادة تأسيس للعلاقة مع الذات ومع العالم. هو الحلم الذي يحول المعاناة الحاضرة إلى مرحلة انتقالية نحو مستقبل مختلف جذرياً، ويمنح الأفراد والجماعات شعوراً بأن وجودهم يندرج ضمن حركة ذات اتجاه ومعنى. حين يتبدد هذا الحلم، لا يختفي مجرد مشروع سياسي أو تنموي، بل ينهار أحد الأعمدة الأساسية التي كانت تسند الذات الجمعية. التبدد هنا لا يعني بالضرورة الفشل الكامل والمعلن، بل قد يتخذ شكل التآكل التدريجي: الوعود التي تتكرر دون تحقق، والفجوة المتزايدة بين الخطاب والممارسة، وتحول الشعارات الريادية إلى طقوس فارغة أو إلى أدوات للشرعية الشكلية. ومع مرور الوقت، يفقد الحلم قدرته على التعبئة وعلى توليد الأمل الفاعل، ليتحول إما إلى حنين نوستالجي لحظة تأسيسية ماضية، أو إلى سخرية مريرة، أو إلى لامبالاة وجودية.

الإسترجاع التشخيصي يكشف أن تبدد الحلم الريادي نادراً ما يكون مفاجئاً. فهو يسبق عادة بعلامات: تضخم الخطاب على حساب الإنجاز، وازدياد الاعتماد على الخارج في تعريف النجاح، وانفصال النخب الحاملة للحلم عن القواعد الاجتماعية، وتحول المشروع من كونه أفقًا مفتوحًا إلى كونه منظومة مغلقة تدافع عن استمرارها أكثر مما تسعى إلى تحقيق غاياتها الأصلية. وعند نقطة معينة، يصبح الاستمرار في ترديد الحلم نفسه مصدر تأزيم إضافي، لأنه يذكر بالفجوة بدلاً من أن يسدها.

ثالثاً: المصير الوجودي المهدد بوصفه انسداد الأفق

المصير الوجودي للذات الجمعية لا يتعلق فقط بالبقاء المادي أو السياسي، بل يتعلق بإمكانية أن تظل هذه الذات قادرة على أن تكون ذاتاً فاعلة في التاريخ، لا مجرد موضوع لفعل الآخرين أو لسيرورات تتجاوزها. حين يصبح هذا المصير مهدداً، فإن التهديد لا يأتي فقط من أخطار خارجية واضحة، بل من الداخل أيضاً: من فقدان القدرة على المبادرة، ومن تفتت الروابط التي تجعل الفعل الجماعي ممكناً، ومن سيطرة منطق رد الفعل على منطق المشروع. التهديد الوجودي يظهر في صور متعددة: الشعور الجماعي بالعجز أمام قوى تبدو أكبر من أن تُواجه، وتراجع الثقة في إمكانية التأثير في مجرى الأحداث، وتحول المستقبل من كونه فضاء للإمكانيات إلى كونه مصدر قلق أو لامبالاة. وفي الحالات الحادة، قد يصل الأمر إلى تساؤل صامت أو معلن حول جدوى الاستمرار كجماعة متميزة، أو حول إمكانية الذوبان في تشكيلات أوسع أو أضيق تبدو أكثر قدرة على منح الحماية أو المعنى. والمقاربة التشخيصية الإسترجاعية تظهر أن هذا التهديد يتغذى من مصدرين متلازمين: إخفاقات الحلم الريادي من جهة، وأزمة الذات الجمعية في إنتاج بدائل مقنعة من جهة أخرى. فكلما تبدد الحلم دون أن يُستبدل بأفق جديد، تضيق المساحة التي يمكن للذات أن تتخيل فيها مصيراً مختلفاً، فيتحول الحاضر المتأزم إلى أفق شبه نهائي.

رابعاً: التشخيص الإسترجاعي: مسارات التأزم وتراكماته

تعود المقاربة التشخيصية الإسترجاعية إلى الوراء لتتتبع كيف تراكمت عناصر الأزمة. فهي ترفض التفسيرات الاختزالية التي ترد كل شيء إلى لحظة انكسار واحدة أو إلى مؤامرة خارجية خالصة أو إلى عيب جوهري ثابت في الذات الجمعية. بدلاً من ذلك، تبحث عن نقاط التحول التي بدأ فيها الخطاب الريادي ينفصل عن شروط تحققه، وعن اللحظات التي تم فيها تأجيل الأسئلة الحقيقية باسم الوحدة أو الاستقرار أو المرحلة الانتقالية الممتدة. تكشف هذه العودة أن الذات الجمعية غالباً ما تبني أحلامها الريادية على تصورات مفرطة في التفاؤل حول قدرتها على التحكم في شروط الفعل، وحول سرعة التحول، وحول إمكانية تجاوز التناقضات الداخلية دون دفع أثمانها الكاملة. كما تكشف أن التعامل مع الإخفاقات الجزئية تم في كثير من الأحيان عبر آليات إنكار أو تبرير أو إسقاط للمسؤولية، مما منع التعلم الجماعي وراكم الإحباط غير المعالَج. وفي الوقت ذاته، تظهر الإسترجاعة أن لحظات التأزم الحاد ليست فقط لحظات انهيار، بل قد تكون أيضاً لحظات انكشاف. فهي تفضح حدود السرديات السابقة، وتكشف عن التناقضات التي كانت مغطاة بالخطاب الريادي، وتفتح إمكانية — وإن كانت مؤلمة — لإعادة صياغة العلاقة مع الذات ومع التاريخ. غير أن هذه الإمكانية تظل معلقة على قدرة الجماعة على تحويل الألم التشخيصي إلى وعي جديد، لا إلى دورة جديدة من الإنكار أو من البحث عن مخلص خارجي.

خاتمة

إن السؤال الفلسفي عن حال الذات الجمعية المتأزم والحلم الريادي المبدد والمصير الوجودي المهدد هو في جوهره سؤال عن إمكانية المعنى في التاريخ الجمعي. والمقاربة التشخيصية الإسترجاعية تكشف أن هذه الأزمة ليست قدراً مفاجئاً ولا عيباً جوهرياً ثابتاً، بل هي نتاج مسارات طويلة من الوعود والإعاقات والإنكارات والتأجيلات. وهي في الوقت ذاته لحظة انكشاف قد تسمح، إذا ما وُوجهت بصدق فلسفي وأخلاقي، بإعادة تأسيس العلاقة مع الذات ومع الإمكان التاريخي على أسس أقل وهماً وأكثر قدرة على التحمل. لا تعمل أزمة الذات الجمعية وتبدد الحلم الريادي وتهديد المصير الوجودي كمسارات منفصلة. هي أبعاد متداخلة تغذي بعضها بعضاً في دائرة مفرغة. فأزمة الذات تضعف القدرة على توليد أحلام مقنعة أو على إعادة إحياء ما تبقى من الحلم القديم. وتبدد الحلم يعمق أزمة الذات ويجعل المصير يبدو أكثر انغلاقاً. وتهديد المصير يزيد من حدة القلق الجمعي فيدفع إما إلى انكفاء دفاعي يعيق التجديد، أو إلى اندفاعات يائسة تزيد من التفتت. ربما التشخيص الإسترجاعي يظهر أن الخروج من هذه الدائرة لا يكون بالعودة الرومانسية إلى الحلم الأصلي كما لو أنه لم يتبدد، ولا باليأس الذي يرى في التبدد نهاية كل إمكانية. بل يكون بالقدرة على إجراء حداد جماعي حقيقي على ما لم يعد ممكناً، واستخلاص الدروس من مسار التبدد ذاته، وبناء أفق جديد أكثر تواضعاً في وعوده وأكثر صلابة في أسسه وأكثر صدقاً في مواجهة التناقضات الداخلية. فالذات الجمعية لا تموت بالضرورة حين يتبدد حلمها الريادي، بل قد تموت حين تفقد القدرة على طرح السؤال الحقيقي عن سبب التبدد وعن إمكانية البدء من جديد، لا من نقطة الصفر الوهمية، بل من قلب الإخفاق نفسه بوصفه جزءاً من تاريخها الذي لا يمكن محوه ولا تجاهله. فهل يمكن للمقاربة التشخيصية المعمقة أن تساعد على استرجاع الحلم الريادي المبدد؟

كاتب فلسفي

أكاديمي وكاتب فلسطيني

هناك أوجاع لا تُدفن مع أصحابها، بل تُدفن فينا نحن. أوجاع تبقى حيّة رغم مرور السنوات، تكبر بصمت كما تكبر الشقوق في الجدران القديمة، حتى يصبح القلب بيتاً مهدماً يسكنه الغياب. والموتى، رغم كل شيء، لا يعرفون ما فعل رحيلهم بنا. لا يعرفون أن جزءاً منا مات معهم يوم غابوا، وأن الجزء الباقي لم يعش بعدهم كما كان من قبل.

لا يعرف الموتى أننا بعد دفنهم عدنا إلى بيوتنا نحمل نعوشاً أخرى داخل صدورنا. لا يعرفون كيف جلسنا في الليلة الأولى نحدق في الفراغ كمن ينتظر معجزة مستحيلة. كيف نمنا منهكين من البكاء، ثم استيقظنا على الكابوس نفسه، لنكتشف أن الأمر لم يكن حلماً وأن الذين أحببناهم حقاً لن يعودوا أبداً. لا يعرفون أن العالم في ذلك اليوم انقسم إلى نصفين: عالم كان فيه وجودهم يملأ الجهات الأربع، وعالم آخر بارد ووحيد بدأ منذ اللحظة التي أغمضوا فيها أعينهم للمرة الأخيرة.

لا يعرف الموتى أن أصعب ما في الفقد ليس ساعة الرحيل، بل ما بعدها. الأيام الطويلة التي تبدو عادية للآخرين بينما نعبرها نحن بأقدام مثقلة بالحزن. الذكريات التي تهاجمنا دون استئذان. الأماكن التي فقدت روحها. الضحكات التي لم تعد تكتمل. والأحاديث التي ما زلنا نؤجلها في داخلنا وكأنهم سيعودون ذات يوم ليسمعوها.

ولا يعرف الموتى أننا لم نتعلم كيف نعيش من دونهم، بل تعلمنا فقط كيف نخفي انهياراتنا عن الناس. كيف نبتسم حين يجب أن نبتسم، وكيف نرد على الأسئلة العادية بينما في أعماقنا مقبرة كاملة من الأشواق والحنين والندم والكلمات التي تأخرت كثيراً. لأن بعض الراحلين لا يغادرون الحياة حقاً، بل يبقون فينا كجرح مفتوح لا يلتئم، وكصوت بعيد ينادينا من مكان لا تصل إليه أيدينا ولا دموعنا.

وربما لو عاد الموتى للحظة واحدة، ونظروا إلى ما فعلته غيبتهم بقلوبنا، لأدركوا أن الذين رحلوا استراحوا... أما الذين بقوا، فما زالوا حتى اليوم يحملون أوزار الفاجعة وحدهم.

أوجاع لا يدفنها التراب

لا يعرف الموتى أن بعض الذين تركوهم خلفهم لا يبكونهم فقط... بل يبكون أنفسهم أيضاً.

يبكون تلك المرات التي قالوا فيها: "سأتصل به غداً." وذلك الغد لم يأتِ أبداً.

يبكون الرسائل التي لم تُرسل، والزيارات التي أُجلت، والأحاديث التي انقطعت بسبب انشغالات تافهة ظننا أنها أهم من الوقت. لا يعرف الموتى أننا بعد رحيلهم نكتشف الحقيقة الأكثر قسوة في الحياة: أن كل شيء كان يمكن تأجيله إلا الحب، وكل شيء كان يمكن تعويضه إلا الإنسان.

كم من ابن يستيقظ أحياناً في منتصف الليل وهو يتذكر آخر مكالمة مع أبيه، ثم يعيدها في رأسه ألف مرة، باحثاً عن جملة واحدة كان يجب أن يقولها ولم يفعل. كم من أم رحلت وفي قلب ابنها كلمة "سامحيني" لم تخرج في وقتها. كم من أخ غادر الدنيا بعد خصام صغير، فبقي الأخ الآخر يحمل ذلك الخصام فوق ظهره سنوات طويلة كأنه يحمل صخرة لا تنكسر ولا تسقط.

لا يعرف الموتى أن بعض الأحياء يعيشون أعماراً كاملة في محاكم داخلية لا تنتهي. يقفون فيها متهمين وقضاة وجلادين في الوقت نفسه. يحاكمون أنفسهم على كل دقيقة ضاعت، وكل موعد تأجل، وكل حضن لم يُمنح، وكل اعتذار وصل متأخراً بعد أن أُغلق الباب الأخير بين الأرض والسماء.

وأقسى ما في الأمر أن الذنب لا يحتاج إلى حقائق كي يعيش. يكفي أن يتسلل سؤال صغير إلى القلب: "ماذا لو؟" ماذا لو ذهبت يومها؟ ماذا لو اتصلت؟ ماذا لو بقيت معهم ساعة إضافية؟ ماذا لو قلت لهم كم أحبهم؟ ثم يتحول هذا السؤال الصغير إلى وحش هائل يلتهم العمر كله.

لا يعرف الموتى أن بعضنا لا يخاف ذكراهم، بل يخاف تلك النسخة من نفسه التي تظهر عند تذكرهم. النسخة المكسورة، العاجزة، المليئة بالندم. النسخة التي تجلس وحدها أحياناً أمام صورة قديمة وتهمس بصوت مرتجف: لو عاد الزمن دقيقة واحدة فقط... أقسم أنني سأفعل كل شيء بشكل مختلف.

لكن الزمن لا يعود، والموت لا يعيد أحداً. وتبقى الكلمات التي لم تُقَل معلقة في الحلق سنوات طويلة، كأنها عظام صغيرة من الحزن لا يمكن ابتلاعها ولا لفظها. وربما لهذا السبب لا تنتهي بعض المآتم أبداً.

فالناس يظنون أن العزاء ينتهي حين يُغلق القبر، بينما الحقيقة أن هناك قبوراً تُفتح كل ليلة داخل الصدور... لا لنبكي من رحلوا، بل لنبكي كل ما لم نفعله لهم قبل أن يرحلوا.

لا يعرف الموتى أن ذكراهم تتحول إلى كمائن

لا يعرف الموتى أن أكثر الأشياء التي تقتلنا بعدهم ليست الذكريات الكبيرة... بل الذكريات الصغيرة جداً. تلك التي تبدو تافهة إلى درجة لا تستحق الانتباه. رائحة عطر عابرة في شارع مزدحم، ضحكة تشبه ضحكتهم، اسم يمر مصادفة على لسان أحد، كوب قديم في زاوية المطبخ، أو صورة تظهر فجأة بينما كنا نبحث عن شيء آخر.

لا يعرف الموتى أن الإنسان يستطيع أن ينجو من يوم كامل، ثم تهزمه رائحة. وأن قلباً صمد أمام سنوات من الغياب قد ينهار فجأة أمام قميص قديم ما زال يحتفظ بشيء من رائحتهم. لا يعرفون أننا أحياناً نفتح خزانة الملابس فتنهار أرواحنا قبل أن تلمس أيدينا الثياب. نقف للحظة، نتنفس المكان الذي كانوا فيه، ثم نشعر بأن الغياب ليس فكرة ولا ذكرى... بل سكين ما زالت مغروسة في اللحم منذ سنوات.

لا يعرف الموتى أن ذكراهم لا تزورنا بل تترصدنا. تختبئ خلف الأبواب، داخل الأغاني، في المقاعد الفارغة، في المناسبات التي كان يجب أن يكونوا فيها، وفي اللحظات الجميلة التي تفسد كلها لأن شخصاً واحداً ناقص منها. شخص واحد فقط، ومع ذلك يبدو غيابه أكبر من المكان كله.

لا يعرف الموتى أننا أحياناً نرى أشخاصاً من الخلف فنركض إليهم بلهفة الأطفال، لأن شيئاً في مشيتهم يشبههم. ثم يلتفت الغريب فنشعر بخيبة لا توصف، كأننا فقدناهم مرة ثانية خلال ثوان قليلة. وكأن الموت لا يكتفي بالمرة الأولى.

لا يعرف الموتى أن أصعب اللحظات ليست لحظات البكاء، بل تلك اللحظات الخاطفة التي ننساهم فيها لثوانٍ، ثم نتذكر.

نتذكر فجأة، بقسوة، كأن الخبر وصلنا الآن، كأن أحدهم دخل علينا هذه اللحظة ليقول: لقد ماتوا. فنبتلع الصدمة ذاتها، والألم ذاته، والعجز ذاته، مرة أخرى، ومرة أخرى، ومرة أخرى.

ولا يعرف الموتى أن بعض الذكريات مؤذية إلى درجة أننا نهرب منها. نهرب من الصور، ومن الرسائل القديمة، ومن التسجيلات الصوتية، ومن كل ما يحمل ملامحهم.

لكننا نعود إليها في الليل، دائماً نعود. نجلس أمامها كما يجلس الجائع أمام مائدته الأخيرة. نعرف أنها ستكسرنا، ونعرف أننا سنبكي بعدها، ومع ذلك نعود. لأن الوجع الذي يأتي منهم، رغم قسوته، أرحم من حياة لا يأتي منهم فيها شيء.

وربما أكثر ما لا يعرفه الموتى، أن ذكرى واحدة منهم قادرة أحياناً على إفساد تماسك سنوات كاملة، وأن الإنسان قد يعيش عمراً بأكمله متظاهراً بالنجاة... ثم تسقطه صورة قديمة، فيبكي كأن الفاجعة حدثت قبل دقيقة واحدة فقط.

لا يعرف الموتى أننا نتحدث إليهم في غيابهم

لا يعرف الموتى أن رحيلهم لم يقطع الحديث بيننا وبينهم. نعم، انقطعت أصواتهم، لكن أصواتنا نحن لم تتوقف. ما زلنا نكلمهم. في الطرقات، وفي الليالي الطويلة، وأمام الصور القديمة، وعند شواهد القبور، وفي اللحظات التي يضيق فيها القلب حتى يظن صاحبه أنه لن ينجو.

لا يعرف الموتى أننا كلما تعبت أرواحنا بحثنا عنهم، لا لأننا نعتقد أنهم سيجيبون، بل لأن الحزن حين يبلغ ذروته لا يبحث عن الحلول، بل يبحث عن الوجوه التي كان يشعر معها بالأمان.

كم مرة حدث شيء جميل وتلفتنا نحو هواتفنا لنخبرهم؟ كم مرة انتصرنا في معركة صغيرة من معارك الحياة وأردنا أن نسمع عبارة واحدة منهم: "أنا فخور بك."

ثم تذكرنا أن أرقامهم ما زالت محفوظة في هواتفنا، لكن لا أحد سيجيب، وأن أسماءهم ما زالت تضيء الشاشات، لكن أيديهم لم تعد هنا لتكتب، وأن المسافة بيننا وبينهم لم تعد أمتاراً أو مدناً أو بحاراً، بل موتا، والموت أبعد مسافة اخترعها الله بين قلبين.

لا يعرف الموتى أننا أحياناً نتشاجر معهم بعد رحيلهم. نعاتبهم، نغضب منهم، ونسألهم باكين: لماذا رحلتم بهذه السرعة؟ لماذا تركتمونا وحدنا أمام هذا العالم؟ لماذا أخذتم دفء المكان معكم؟ ثم لا نحصل على أي جواب، فنجلس في صمت يشبه اليتم. ذلك النوع من اليتم الذي لا علاقة له بالعمر.

فقد يكون الرجل في السبعين من عمره، لكنه حين يتذكر أمه يصبح طفلاً ضائعاً يبكي في داخله. وقد تكون المرأة جدة لأحفاد كثيرين، لكنها حين تشتاق إلى أبيها تشعر أن الدنيا كلها أصبحت أكبر من قدرتها على الاحتمال.

لا يعرف الموتى أننا حين نتألم كثيراً نبحث عن أصواتهم. بعضنا يشغل رسالة صوتية قديمة للمرة الألف. لا ليستمع إليها حقاً، بل لينجو، لينجو من الاختناق، لينجو من فكرة أن النسيان بدأ يقترب.

فبعض الناس لا يخافون الموت بقدر ما يخافون أن ينسوا صوت من يحبون. أن يستيقظوا ذات يوم فلا يتذكروا نبرة الضحكة، ولا طريقة النداء، ولا الكلمات المفضلة. وكأن الموت لم يسرق الجسد فقط، بل بدأ يسرق التفاصيل أيضاً. وتلك فاجعة أخرى لا يتحدث عنها أحد.

لا يعرف الموتى أن أكبر كوابيسنا ليست صور قبورهم، بل خوفنا من أن تتآكل ملامحهم داخل ذاكرتنا. أن نحاول استحضار وجوههم فلا تأتي كاملة، أن نغلق أعيننا بحثاً عنهم فنجد الصورة مشوشة، أن يبدأ الزمن بسرقة ما أبقاه الموت لنا.

حينها لا نبكي الغياب فقط، نبكي الذكرى نفسها وهي تموت، نبكي آخر الأشياء التي كانت تربطنا بهم، نبكيهم مرة أخرى، وكأن موتهم الأول لم يكن كافياً.

لا يعرف الموتى أن الزمن لم يشفِ شيئاً

لا يعرف الموتى أن الناس كذبوا علينا حين قالوا إن الأيام ستخفف الوجع. قالوا إن الوقت طبيب، وإن السنوات ستمحو آثار الفاجعة، وإن القلب سيتعلم النسيان. لكنهم لم يكونوا يعرفون أن بعض الأحزان لا تشفى، بل تتجذر. لا تموت، بل تنمو بصمت، وتتمدد داخل الروح مثل جذور شجرة سوداء لا نراها، لكنها تلتف حول كل شيء جميل وتحوله إلى ذكرى مؤلمة.

لا يعرف الموتى أننا لم نتجاوزهم، كل ما في الأمر أننا تعلمنا كيف نحمل المصيبة بأناقة أكبر. تعلمنا كيف نبتسم أمام الناس، كيف نرد على الأسئلة، كيف نذهب إلى أعمالنا، كيف نشارك في الأفراح، كيف نبدو طبيعيين. لكن أحداً لا يرى تلك المقبرة التي نحملها معنا إلى كل مكان. أحداً لا يسمع أصوات الغائبين التي لا تنام في رؤوسنا. أحداً لا يعلم أن بعض البشر يضحكون طوال النهار، ثم يجلسون في منتصف الليل يبكون شخصاً مات منذ عشرين عاماً وكأن التراب أُهيل عليه قبل ساعة واحدة فقط.

لا يعرف الموتى أن الحزن الحقيقي لا يشبه العاصفة. العاصفة تنتهي، أما الحزن الحقيقي فيشبه نزيفاً بطيئاً. قطرة بعد قطرة، سنة بعد سنة، حتى يكتشف الإنسان أنه لم يعد الشخص الذي كأنه يوماً.

لا يعرف الموتى أن بعض الليالي تتحول إلى مآتم سرية. بعد أن ينام الجميع، بعد أن يخفت الضجيج، بعد أن تتوقف الحياة عن التظاهر بالقوة، نجلس وحدنا، نحدق في السقف، ونشعر أن العالم كله ابتعد فجأة. فتبدأ الوجوه بالظهور، وتبدأ الأصوات بالعودة، وتبدأ الذكريات بفتح أبوابها الواحدة تلو الأخرى. فنكتشف أننا لم ننجُ، لم نتعافَ، لم ننسَ، كنا فقط مؤجلين. وكان الوجع ينتظر هدوء الليل ليأخذ حقه كاملاً.

لا يعرف الموتى أن أكثر ما يحطمنا ليس أنهم غادروا، بل أن الحياة استمرت من بعدهم، استمرت بشكل مهين، بشكل قاسٍ، بشكل لا يليق بحجم الكارثة.

حين تشرق الشمس في اليوم التالي، وتفتح المتاجر أبوابها، وتزدحم الشوارع بالناس، وبضحك الأطفال، وينشغل العالم بأخباره الصغيرة.

بينما نحن كنا نحاول أن نفهم كيف يمكن للأرض أن تواصل دورانها، بعدما توقف شخص واحد عن التنفس؟ كيف لم تسقط السماء؟ كيف لم ينطفئ الضوء؟ كيف لم يشعر الكون كله بالفاجعة التي مزقتنا؟

بالنسبة للعالم مات إنسان، أما بالنسبة لنا فقد انهار عالم كامل، بما فيه من وجوه وأصوات وأمان وأحلام.

ولا يعرف الموتى أن أقسى مراحل الحزن ليست البدايات، بل النهايات البطيئة. حين يبدأ الناس بنسيانهم، حين يقل ذكر أسمائهم، حين تتوقف الألسنة عن الحديث عنهم، حين يصبحون عند الآخرين مجرد ذكرى بعيدة.

أما نحن، فنظل نحرس غيابهم وحدنا، نحمله كمن يحمل طفلاً ميتاً في قلبه، لا يستطيع دفنه، ولا يستطيع إعادته إلى الحياة، فنعيش أعمارنا كلها بين مصيبتين: مصيبة أنهم رحلوا، ومصيبة أن العالم كله تعافى منهم، بينما بقينا نحن عالقين عند باب الفاجعة، نبكي في السر، ونكبر في العمر، لكن ذلك الجزء المكسور داخلنا ما زال جالساً في يوم الرحيل نفسه، ينتظر معجزة لن تأتي أبداً.

لا يعرف الموتى أن بعضنا مات معهم

لا يعرف الموتى أن الذين وقفوا عند قبورهم يوم الرحيل لم يعودوا إلى بيوتهم كما كانوا. عادوا بأجسادهم فقط. أما شيء آخر في داخلهم، فقد بقي هناك، تحت التراب، إلى جوار الاسم المحفور على شاهد القبر.

لا يعرف الموتى أن بعض الناس لم يفقدوهم فقط، بل فقدوا أنفسهم معهم، فقدوا النسخة التي كانت تضحك من قلبها، والنسخة التي كانت تؤمن أن الدنيا مكان آمن، والنسخة التي كانت تنام دون هذا الثقل فوق صدرها، والنسخة التي كانت قادرة على الفرح دون أن تشعر بالذنب.

لا يعرف الموتى أن هناك يوماً ينقسم فيه العمر إلى نصفين: عمر قبلهم، وعمر بعدهم.

وأن ما بعدهم لا يشبه ما قبله أبداً، حتى لو بدت الأشياء نفسها، حتى لو بقي البيت نفسه، والشارع نفسه، والوجوه نفسها، فإن الروح لم تعد الروح، والإنسان لم يعد الإنسان.

لا يعرف الموتى أن بعض الأحزان لا تجعلنا نبكي فقط، بل تجعلنا نشيخ، فجأة، بلا مقدمات. كأن الفاجعة تضيف عشرات السنين إلى القلب في ليلة واحدة، فتتغير نظرتنا للحياة، ونظرتنا للناس، ونظرتنا لأنفسنا، ونكتشف أن جزءاً من البراءة مات إلى الأبد، وجزءاً من الطمأنينة مات إلى الأبد، وجزءاً من القدرة على الحب دون خوف مات إلى الأبد.

لا يعرف الموتى أننا منذ رحيلهم أصبحنا نخاف الوداع أكثر. نخاف التعلق، نخاف الغياب، نخاف الهواتف التي ترن في ساعات متأخرة، ونخاف المستشفيات، ونخاف الأخبار المفاجئة، لأننا تعلمنا بالطريقة الأكثر وحشية أن كل شيء يمكن أن يُسلب منا في لحظة واحدة. كل شيء، دون استئذان، ودون رحمة.

لا يعرف الموتى أن بعضنا يجلس أحياناً بين الناس ويشعر بأنه غريب. يضحك معهم، ويتحدث معهم، ويرد على أسئلتهم. لكن شيئاً عميقاً في الداخل يبقى بعيداً، بعيداً جداً، كأنه عالق في زمن آخر، في يوم آخر، في لحظة أخرى. في تلك الدقيقة التي سمع فيها الخبر للمرة الأولى، الدقيقة التي انطفأ فيها العالم، ولم يعد مضاءً كما كان.

لا يعرف الموتى أن أكثر ما يؤلم ليس أننا نفتقدهم، بل أننا نفتقد الإنسان الذي كنا عليه حين كانوا معنا. نشتاق إلى أنفسنا القديمة، إلى ذلك القلب الذي لم يكن يعرف كل هذا الخراب.

إلى تلك الروح التي لم تكن تحمل كل هذه المقابر، إلى ذلك الشخص الذي كان يخطط للغد بثقة، دون أن يعرف أن الغد قادر على أن يسرق كل شيء.

لا يعرف الموتى أن بعضنا لم يخرج من يوم رحيلهم أبداً. مرت السنوات، وتبدلت المدن، وتغيرت الملامح، وشابت الرؤوس، لكن هناك جزءاً صغيراً في داخلنا ما زال جالساً في ذلك اليوم.

يبكي، وينتظر، ويرفض أن يصدق. جزء ما زال ينظر إلى الباب الأخير الذي خرجوا منه، ويرجو في أعماقه أن يعودوا، ولو مرة واحدة، ولو دقيقة واحدة، ولو حلماً واحداً لا ينتهي بالاستيقاظ.

لأن بعض البشر حين يرحلون لا يتركون وراءهم فراغاً فقط، بل يتركون خراباً صامتاً يمتد في أرواح من أحبّوهم سنوات وسنوات. وتمضي الحياة بعد ذلك، لكن شيئاً في الداخل يبقى راكعاً عند حافة الفاجعة، يبكي بصمت، وكأن الرحيل حدث قبل لحظات فقط.

لا يعرف الموتى أن انتظارهم لم ينتهِ أبداً

لا يعرف الموتى أن قلوبنا لم تقتنع تماماً برحيلهم. ليس لأننا ننكر الموت، ولا لأننا نجهل الحقيقة، بل لأن الحب أحياناً يكون أقوى من التصديق، وأبطأ من التصديق، وأعند من التصديق.

لا يعرف الموتى أن جزءاً صغيراً جداً في أعماقنا ما زال ينتظرهم حتى الآن. بعد سنة، وبعد عشر سنوات، وبعد عمر كامل، ما زال ينتظر، كأن شيئاً في الداخل لم تصله الأخبار بعد.

لا يعرف الموتى أننا أحياناً نرفع رؤوسنا فجأة عندما نسمع صوتاً يشبه أصواتهم. فنلتفت بسرعة، بلهفة، بخوف، برجاء خفي. ثم نكتشف أن الغريب غريب، وأنهم ليسوا هنا، فنبتلع خيبة جديدة، ووجعاً جديداً، وفقداً جديداً. وكأن الموت يعيد تقديم نفسه لنا كل مرة بصورة مختلفة.

لا يعرف الموتى أن بعضنا ما زال يحفظ أماكنهم كما تركوها. لا يمسها كثيراً، لا يغيرها كثير، كأنه يخشى أن يعودوا فلا يجدوا أشياءهم، كأن القلب ما زال يجهز البيت لاستقبال مستحيل.

لا يعرف الموتى أن أسماءهم ما زالت تخرج منا بصيغة الحاضر. نقول: "كان يحب"، ثم نصححها، "هو يحب"، ثم نتوقف. "سيأتي"... ثم نصمت، لأن القلب يسبق الحقيقة أحياناً، ولأن اللسان يكشف أحياناً ما نحاول إخفاءه.

لا يعرف الموتى أن بعض الأمهات ما زلن يعددن أبناءهن الموتى ضمن عدد أطفالهن. وبعض الآباء ما زالوا يتركون مساحة فارغة على المائدة لا يشعر بها سواهم. وبعض الزوجات يلتفتن نحو الجانب الآخر من السرير قبل النوم. وبعض الأبناء ما زالوا يبحثون عن آبائهم وسط الوجوه، رغم أن السنوات مرت، ورغم أن الشعر شاب، ورغم أن القبور امتلأت بالعشب.

لا يعرف الموتى أن بعض الليالي تتحول إلى جلسات انتظار طويلة. نجلس فيها وحدنا، نتخيل لو أنهم دخلوا الآن، هذه اللحظة، لو فُتح الباب فجأة، لو عاد الصوت، لو عاد الوجه، لو عادت الخطوات التي كنا نحفظ إيقاعها أكثر من نبض قلوبنا.

ماذا سنفعل؟ هل سنبكي؟ هل سنضحك؟ هل سنرتمي في أحضانهم؟ أم سنعاتبهم لأنهم تركونا لكل هذا العذاب؟ ثم تنتهي الفكرة دائماً بالطريقة نفسها، صمت، وفراغ، وحقيقة باردة لا ترحم. أنهم لن يعودوا، أبداً.

ولا يعرف الموتى أن أقسى ما فعلوه بنا أنهم حولوا الانتظار إلى أسلوب حياة. ننتظرهم في الأحلام، وننتظرهم في الذكريات، وننتظرهم في كل شيء يشبههم، حتى إذا جاءت النهاية إلينا يوماً ما، ورأينا ملامحهم من جديد، لن يكون ذلك لقاءً عادياً. سيكون انهيار عمر كامل من الشوق، انهيار كل تلك السنوات التي قضيناها نمد أيدينا نحو الفراغ. وننادي أسماءهم في سرّنا، ونبكيهم بصمت، ونعيش بنصف قلب، في انتظارهم.

العالقون عند باب الفاجعة

لا يعرف الموتى شيئاً عن كل هذا الخراب الذي تركوه خلفهم. لا يعرفون أن رحيلهم لم يكن يوماً واحداً، بل كان عمراً كاملاً من الانكسارات المتلاحقة. لا يعرفون أننا لم نبكهم في يوم الدفن فقط، بل بكيناهم في كل مرة احتجنا إليهم ولم نجدهم.

في كل مرة هزمنا التعب، في كل مرة خذلتنا الحياة، في كل مرة أردنا أن نهرب إلى حضن يعرف كيف يرمم أرواحنا، ثم تذكرنا أنه تحت التراب.

لا يعرف الموتى أن أكثر ما قتلنا ليس رحيلهم، بل اعتيادنا القسري على رحيلهم. ذلك الشعور المهين حين يعتاد الإنسان غياب أعز الناس إليه. حين يمر يوم كامل دون أن يسمع صوتهم، ثم أسبوع، ثم شهر، ثم سنة، ثم عمر بأكمله. وكأنه يُدرَّب ببطء على الحياة مبتور القلب.

لا يعرف الموتى كم يبدو الأمر مرعباً حين تكتشف أن آخر مرة رأيت فيها وجههم أصبحت قبل عشر سنوات. وأن آخر عناق صار بعيداً إلى درجة تشبه الأساطير. وأن آخر كلمة قالوها بدأت تتآكل في الذاكرة.

وأن كل ما تبقى منهم الآن، بعض الصور، وبعض الذكريات، وقلبٌ متعب يرفض الاستسلام للنسيان.

لا يعرف الموتى أن بعض أحبتهم ما زالوا يعيشون بنصف روح، نصفٌ يمشي بين الناس، ويعمل، ويضحك، ويتحدث. ونصفٌ آخر ما زال جالساً هناك، في ذلك اليوم البعيد، في تلك الغرفة، عند ذلك السرير، أو أمام ذلك القبر. يراقب اللحظة التي أخذتهم للمرة الأخيرة، ويعيدها في رأسه آلاف المرات. كأن الإعادة ربما تغيّر النهاية، لكن النهاية لا تتغير، أبداً.

ولا يعرف الموتى أن هناك قلوباً أنهكها الانتظار حتى لم تعد تطلب عودتهم، بل صارت تطلب لقاءهم فقط، أي لقاء، أي لحظة، أي حلم طويل لا ينتهي بالاستيقاظ. لأن الشوق حين يطول جداً لا يعود شوقاً، بل يتحول إلى شكل من أشكال الألم المزمن. ألم يسكن الإنسان حتى يصبح جزءاً من دمه، وجزءاً من صوته، وجزءاً من نظرته إلى العالم.

وربما أكثر الأشياء التي لا يعرفها الموتى عنا، أننا لم نكمل الحياة بعدهم لأننا أقوياء، بل لأن الموت لم يأخذنا معهم، فقط لهذا السبب. لقد بقينا هنا رغماً عنا. نجرّ أيامنا، ونحمل أشواقنا، ونخبئ دموعنا، ونتظاهر بأن الأمور بخير. بينما في أعماقنا شخصٌ صغير لم يكبر منذ يوم رحيلهم. شخصٌ ما زال يبكيهم في السر، وما زال ينادي أسماءهم في العتمة، وما زال ينتظر المستحيل، وما زال يتمنى، بكل ما بقي فيه من قلب.

لو أن الموت كان أرحم قليلاً، فأعاد لنا مرة واحدة فقط، شخصاً أخذ معه كل الضوء ورحل.

"جرتْ عدّة جلسات وجولات من النقاش مع إسرائيل، وكنّا نصل فيها إلى ما يُقارب 90 بالمئة، لكن في نهاية المطاف كانت إسرائيل تنسحب من هذا الإتّفاق لظروف معيّنة تخصّها، وأعتقد إننا لا نزال مستمرّين في هذا المسار ونأمل أن نصل فيه إلى نتيجة في أقرب وقت ممكن.

نحن نأمل أن يكون هناك سلام دائم في المنطقة وبين سوريا وإسرائيل، لكن على أن تكون الحقوق السوريّة مضمونة ـ

ولا كلمة عن فلسطين وحقوق شعبها المصادرة على كلّ صعيد حتى صعيد الدمّ والأرواح ـ

لا يمكن أن تكون الأراضي السوريّة محتلّة ثمّ يكون هناك سلام، هذا ليس سلام وانّما يكون السلام حين تكون الحقوق السوريّة مضمونة، عندما تستعاد الحقوق السوريّة، ثمّ يحصل بعد ذلك سلام طويل الأمد ـ

طويل الأمد؟ يعني استمرار ذبح الصهاينة للفلسطينيين لزمان طويل الأمد؟ ـ

فسوريا منفتحة على هذا الجانب بشكل كبير ـ

هل قالت "القاعدة" نوعاً من هذا الكلام؟ هل قالت ذلك "داعش"؟ "أحرار الشام"؟ "النصرة"؟ من يا ترى قال ذلك؟ ـ

وأعتقد إن الولايات المتّحدة منخرطة معنا في هذا النقاش" ـ

في هذا النقاش يا حضرة الرئيس أحمد الشرع ـ أبو محمّد الجولاني مجاهداً؟.

ـ "الشرق" ـ نيويورك ـ الولايات المتّحدة ـ بلسانه وصوته وصورته.

و"ارفع رأسك أنت سوري"، أنت لبناني، أردني، فلسطيني، من بلاد الهلال الخصيب ـ من بلاد الشام.

SHAWKIMOSELMANI1957@GMAIL.COM

مقدمة

يظل السؤال عن الصراع الأبدي بين الخير والشر من أكثر الأسئلة إلحاحاً في التجربة الإنسانية والتأمل الفلسفي. فهو لا يُطرح بوصفه لغزاً نظرياً مجرداً فحسب، بل بوصفه تعبيراً عن معاناة متكررة ووعي أخلاقي لا ينقطع. الخير يُطلب ويُرجى ويُمدح، والشر يُقاوم ويُشجب ويُخشى، ومع ذلك يستمر التوتر بينهما عبر الأفراد والعصور والمؤسسات. المقاربة الفلسفية الإيتيقية لا تكتفي بوصف هذا الصراع أو بردّه إلى أسطورة أو إلى قوة كونية خارجية، بل تسعى إلى فهم شروط إمكانه وبنيته ودلالته بالنسبة إلى الحرية والمسؤولية والوجود الإنساني نفسه. لماذا لا ينتهي هذا الصراع؟ وهل أبديته علامة على نقص جذري في العالم أم على شرط أصيل في الكائن الأخلاقي؟ لذلك يبدو السؤال عن الصراع الأبدي بين الخير والشر بديهياً في ظاهره، مستنداً إلى تجربة متكررة من المعاناة والاختيار والمقاومة. غير أن المقاربة الاستشكالية تكشف أن هذا السؤال محمّل بافتراضات غير شفافة، وأن كل إجابة عنه تفتح إشكاليات جديدة أعمق من الإشكال الأصلي. فهل الصراع «أبدي» حقاً أم أن الأبدية إسقاط على تكرار تاريخي محدود؟ وهل «الخير» و«الشر» مقولتان ثابتتان تسمحان بالحديث عن صراع واحد ممتد، أم أنهما يعاد بناؤهما باستمرار بحيث يتغير موضوع الصراع نفسه؟ وهل تفسير الصراع بشرط إنساني دائم يحل الإشكال أم يعيد إنتاجه في صورة قدر لا يُمس؟ هذه الأسئلة تحول الاستفهام من طلب علة إلى مساءلة لبنية السؤال ذاته. فهل يمكن انهاء الصراع التاريخي بين الخير والشر؟ والى أي مدى يكون العنصر الثاني ضروريا لوجود العنصر الأول كضد له؟

إشكالية الأبدية: تكرار أم بنية أم إسقاط؟

أول الإشكاليات تتعلق بمفهوم الأبدية نفسه. القول بصراع أبدى يفترض امتداداً لا نهائياً أو على الأقل امتداداً يفوق كل تحقق تاريخي جزئي. لكن ما الذي نشاهده فعلاً؟ نشاهد تكراراً لأنماط من العنف والظلم والخيانة والتضامن والمقاومة عبر عصور مختلفة. هل يكفي التكرار ليثبت الأبدية؟ التكرار قد يكون ناتجاً عن شروط اجتماعية متشابهة أو عن محدودية الموارد أو عن بنيات سلطة تعيد إنتاج نفسها، لا عن ضرورة أنطولوجية لا تنفك. إذا كانت الأبدية مجرد اسم لتكرار لم ينقطع حتى الآن، فإنها تظل مفتوحة على إمكان الانقطاع المستقبلي، وتفقد طابعها الحتمي. وإذا كانت الأبدية بنية لازمة للكائن الأخلاقي أو للوجود نفسه، فإنها تتحول إلى حكم ميتافيزيقي يصعب إثباته من داخل التجربة الزمنية. كيف نميز بين ما لم ينته بعد وما لا يمكن أن ينتهي؟ الملاحظة التاريخية لا تكفي للحسم، والتأمل في الشرط الإنساني كثيراً ما يخلط بين ما هو عميق وما هو ضروري بالمعنى الصارم. الأبدية تبدو هنا أقرب إلى حكم تأملي منه إلى استنتاج مضبوط، وكل تفسير يستند إليها يحمل هشاشة هذا الحكم.

إشكالية استقرار مقولتي الخير والشر

الحديث عن صراع بين الخير والشر يفترض أن الطرفين يحتفظان بهوية كافية عبر الزمن والسياقات. غير أن ما يُعد خيراً في ثقافة أو عصر قد يُعد شراً في ثقافة أو عصر آخر، أو على الأقل يُعاد تقييمه جذرياً. العبودية، والقصاص الوحشي، والإقصاء باسم الطهارة، والتضحية بالفرد من أجل صورة متخيلة للكل، كلها نُظر إليها في سياقات معينة بوصفها مشروعة أو حتى واجبة، ثم أصبحت موضوعات إدانة أخلاقية واسعة.هل يعني ذلك أن الصراع الأبدى هو صراع بين مقولتين ثابتتين، أم بين تسميات متحولة تُلصق بمضامين متغيرة؟ إذا كانت المقولتان ثابتتين، احتجنا إلى معيار متعالٍ يحدد الخير والشر باستقلال عن السياقات، وهو معيار يصعب تبريره دون الوقوع في دوغمائية أو في تجريد يفرغ الأخلاق من كثافتها التاريخية. وإذا كانت المقولتان متحولة، فإن الحديث عن «الصراع نفسه» عبر التاريخ يصبح إشكالياً: ما الذي يتصارع حقاً إذا كان طرفا الصراع يعاد تعريفهما باستمرار؟ قد لا يكون هناك صراع أبدى واحد، بل سلسلة صراعات متباينة تُروى لاحقاً بوصفها فصلاً من قصة واحدة.

إشكالية المصدر: طبيعة أم حرية أم بنية أم سرد؟

التفسيرات الشائعة للصراع تتوزع على مصادر متقابلة، وكل مصدر يفتح ثغرة. إن نُسب الصراع إلى طبيعة إنسانية مزدوجة أو فاسدة، بدا التفسير حتمياً وقرُب من تبرير ما هو قائم بوصفه قدراً. وإن نُسب إلى الحرية، أصبح الخير والشر إمكانين مفتوحين، لكن الأبدية غدت مرتبطة باستمرار الحرية لا بضرورة الصراع نفسه، وظل السؤال قائماً: لماذا تميل الحرية مراراً نحو أشكال من الانغلاق أو الأذى؟ وإن نُسب إلى بنيات اجتماعية واقتصادية ورمزية، بدا الصراع تاريخياً وقابلاً للتحول مع تحول البنيات، فضعفت دعوى الأبدية. وإن نُسب إلى السرديات التي تنظم التجربة عبر ثنائية الخير والشر، ظهر احتمال أن يكون الصراع نفسه أثراً لإطار تأويلي يعيد إنتاج الانقسام بدلاً من مجرد وصفه. كل تفسير يضيء جانباً ويترك جانباً آخر معتمداً. الطبيعة تفسر التكرار لكنها تهدد بإفراغ المسؤولية. والحرية تحفظ المسؤولية لكنها لا تفسر بسهولة انتظام أنماط الشر. والبنية تفسر الانتظام التاريخي لكنها قد تختزل الفاعل إلى أثر. والسرد يفضح القوة الإنتاجية للخطاب لكنه قد يهوّن من واقع الألم والظلم بوصفهما مجرد تسميات. الإشكال أن السؤال عن «لماذا» يطلب علة موحدة، بينما الظاهرة تبدو متعددة الطبقات، وكل علة أحادية تُسطحها.

إشكالية الشر بوصفه طرفاً في الصراع

الصراع يفترض طرفين متقابلين. لكن ما وضع الشر أنطولوجياً وإيتيقياً؟ إن عُدّ الشر مبدأ إيجابياً نداً للخير، اقتربنا من ثنوية تجعل الوجود منقسماً إلى أصلين متصارعين، وهو تصور يثير صعوبة في فهم الوحدة أو في تأسيس معيار للترجيح دون افتراض مسبق لانتصار أحد الطرفين. وإن عُدّ الشر نقصاً أو غياباً للخير، أصبح الصراع غير متكافئ في بنيته: كيف يصارع الغياب الحضور، وكيف يفسر النقص شدة التنظيم أحياناً في الأفعال والأنظمة المدمرة؟ وإن عُدّ الشر أثراً لعلاقات أو لاختيارات أو لشروط، فقد طابع الطرف المستقل، وتحول الصراع إلى توتر داخل مجال واحد لا إلى صدام بين مجالين. هذه الصعوبة تنعكس على دعوى الأبدية. فصراع بين مبدأين متكافئين يمكن تصور استمراره بلا نهاية. أما صراع بين كمال ونقص، أو بين نظام واختلال، فيميل منطقياً إلى ترجيح إمكان الحسم، حتى لو تأخر. الإبقاء على الأبدية مع الإبقاء على عدم تكافؤ الطرفين يولد توتراً داخلياً في التفسير: إما أن يُرفع الشر إلى مرتبة مبدأ شبه مستقل فتقترب الثنوية، وإما أن يُخفض إلى نقص فتصبح الأبدية أقل بداهة.

إشكالية الوعي بالصراع وإنتاجه

هل الصراع بين الخير والشر موجود أولاً ثم يُوعى به، أم أن إطار الوعي الثنائي يسهم في إنتاجه وتعزيزه؟ المقاربة الاستشكالية تضع هذه الدائرية في الواجهة. فالثقافات التي تنظم العالم وفق ثنائية حادة للخير والشر تميل إلى تصنيف الأفعال والجماعات والمؤسسات ضمن أحد القطبين، وبذلك تخلق شروطاً لصراع يتغذى على التصنيف نفسه. العدو يُشيطن، والذات تُطهَّر، والحلول الوسط تُرفض بوصفها تواطؤاً، فتتسع دائرة الصراع بدلاً من أن تُدار. في المقابل، إنكار الثنائية أو النسبية المطلقة قد يضعف القدرة على تسمية الظلم ومقاومته، فيتحول الحذر من الثنائية إلى عجز أخلاقي. الإشكال أن الإطار الذي يسمح برؤية الصراع ومواجهته هو نفسه الإطار الذي قد يضخمه ويؤبده رمزياً. الوعي بالصراع ليس شفافاً؛ فهو جزء من آليات اشتغاله. وبالتالي فإن السؤال «لماذا يوجد صراع أبدى؟» قد ينقلب إلى سؤال آخر: إلى أي حد يسهم سؤالنا نفسه، بصيغته الثنائية والأبدية، في تثبيت ما يسعى إلى تفسيره؟

إشكالية الفعل في ظل دعوى الأبدية

إذا سُلم بأن الصراع أبدى، فما دلالة الفعل الأخلاقي؟ الأبدية قد تُفهم بوصفها دعوة إلى اليقظة الدائمة: ما دام الشر يعود بصور جديدة، وجبت المقاومة المتجددة. لكنها قد تُفهم أيضاً بوصفها ظل قدر يفرّغ الإنجازات الجزئية من معناها: إن كان الصراع لا ينتهي، فلماذا الجهد؟ الانتقال من المعنى الأول إلى الثاني سهل، وخصوصاً في لحظات الإرهاق أو اليأس التاريخي. هنا تظهر إشكالية إيتيقية دقيقة. فالتفسير الذي يعلل استمرار الصراع بالشرط الإنساني أو بالحرية أو ببنية الوجود قد يحفظ جدية المسؤولية، لكنه في الوقت نفسه يهدد بتحويل كل انتصار جزئي إلى مجرد هدنة. لكن كيف نحتفظ بدلالة الفعل دون أن نعد بالأبدية على نحو يبرر الاستكانة، ودون أن نعد بالنهاية المطلقة على نحو يولد وهماً خطراً؟ التوازن بين الاعتراف باستمرارية المهمة ورفض العدمية غير مضمون سلفاً، وكل خطاب عن الصراع الأبدى يتحرك على حافة هذا التوازن دون ضمان.

إشكالية الخلط بين المستويات

كثيراً ما يُخلط في تفسير الصراع بين مستويات متباينة: المستوى النفسي للدوافع والصراعات الداخلية، والمستوى الأخلاقي للحكم والمسؤولية، والمستوى الاجتماعي للبنى والمؤسسات، والمستوى الميتافيزيقي لأصول الخير والشر في الوجود. الخلط ينتج إجابات تبدو شاملة لأنها تجمع عناصر من كل مستوى، لكنها في الحقيقة تترك العلاقات بين المستويات غامضة. فهل الصراع النفسي أصل للصراع الاجتماعي أم العكس؟ وهل الحكم الأخلاقي يكتشف انقساماً أنطولوجياً أم يفرض شبكة تقييم على واقع أكثر تعقيداً؟ المقاربة الاستشكالية لا ترفض تعدد المستويات، لكنها ترفض سهولة الانتقال من أحدها إلى الآخر دون تبرير. وكلما ادعت إجابة أنها تفسر «الصراع الأبدى» دفعة واحدة من مستوى واحد، بدت اختزالية. وكلما جمعت المستويات دون ترتيب واضح، بدت تلفيقية. الإشكال المنهجي يظل قائماً: كيف نؤلف بين المستويات دون اختزال ودون غموض؟

الصراع بوصفه ظاهرة إيتيقية لا مجرد واقعة طبيعية أو كونية

الصراع بين الخير والشر ليس في جوهره صدام قوى عمياء في الطبيعة أو التاريخ. إنه صراع يكتسب معناه داخل أفق أخلاقي، أي داخل أفق يميز بين ما هو كائن وما ينبغي أن يكون، بين الواقع والقيمة، بين الحدث والمسؤولية. لو لم يوجد كائن قادر على التقييم والاختيار والحكم، لما كان هناك خير وشر بالمعنى الإيتيقي الدقيق، بل مجرد أحداث نافعة أو ضارة، منظمة أو فوضوية، ممتعة أو مؤلمة.

الطبيعة لا تعرف الخير والشر بالمعنى الأخلاقي. الزلزال ليس شريراً، ولا المطر خيّراً، إلا من منظور أثرهما على كائنات قادرة على المعاناة والتقييم والمساءلة. الصراع الأبدي يبدأ حيث يبدأ الكائن القادر على أن يقول «ينبغي» أو «لا ينبغي»، وحيث يصبح الواقع موضوع مساءلة لا مجرد معطى. أبدية الصراع مرتبطة إذن بأبدية الشرط الإنساني بوصفه شرطاً أخلاقياً، لا بمجرد استمرار ظواهر فيزيائية أو بيولوجية.

الجذور الأنثروبولوجية في انقسام الإنسان على ذاته

الإنسان كائن منقسم على ذاته. فهو يحمل ميولاً ودوافع وحاجات تدفعه نحو حفظ ذاته وتوسيع قوتها وإشباع رغباتها المباشرة، ويحمل في الوقت نفسه قدرة على النظر إلى هذه الميول من مسافة، وعلى تقييمها وفق مبادئ تتجاوز المنفعة القريبة أو الرغبة العابرة. هذا الانقسام الداخلي هو التربة الأولى للصراع بين الخير والشر. من هذا المنطلق الشر كثيراً ما يظهر بوصفه انحيازاً إلى الميل الجزئي على حساب المبدأ القابل للتعميم، أو تفضيلاً للذات المغلقة على حساب العلاقة العادلة بالآخر، أو اختياراً للسهولة أو السيطرة أو الانتقام بدلاً من الجهد الأخلاقي. أما الخير فليس مجرد انسجام طبيعي تلقائي، بل مقاومة لهذا الانحياز، ومطلب يفرض نفسه حتى حين يتعارض مع المصلحة أو الرغبة أو الراحة.

أبدية الصراع تنبع من أن هذا الانقسام لا يُلغى نهائياً. فحتى أكثر الناس فضيلة يظل عرضة للضعف والإغراء والتبرير الذاتي. وحتى أشد المجتمعات تنظيماً وأخلاقية تظل تنتج أشكالاً جديدة من الإقصاء أو اللامبالاة أو العنف الرمزي أو المؤسسي. الإنسان لا يخرج من طبيعته المزدوجة بقفزة واحدة إلى حالة نقاء دائم. الصراع يتجدد مع كل وضع جديد ومع كل قدرة جديدة على الفعل.

الحرية بوصفها شرط إمكان الخير والشر وشرط تجدد الصراع

لو كان الإنسان مجرد ناتج حتمي لعلل سابقة، لما كان هناك خير وشر بالمعنى الإيتيقي، بل مجرد سلوكيات ناجحة أو فاشلة وفق معيار خارجي. الحرية هي ما يجعل الفعل قابلاً للإسناد والمساءلة، وهي ما يجعل الخير ممكناً بوصفه اختياراً لا مجرد انسياباً طبيعياً، وما يجعل الشر ممكناً بوصفه انحرافاً لا مجرد قصوراً آلياً. لكن الحرية نفسها هي ما يجعل الصراع متجدداً على نحو يبدو أبدياً. فالحرية لا تتحقق مرة واحدة وإلى الأبد في صورة ميل راسخ لا ينقلب. بل تظل قدرة متجددة على البدء من جديد، وبالتالي قدرة متجددة على الانحراف أيضاً. كل قرار أخلاقي يعيد فتح الإمكانية، وكل وضع جديد يعيد طرح السؤال. الأبدية هنا ليست أبدية جوهرين ميتافيزيقيين يتصارعان خارج الزمن، بل أبدية تجدد الإمكان الأخلاقي داخل الزمن الإنساني. من الزاوية الإيتيقية، يعني ذلك أن الصراع لا يُلغى بإلغاء الحرية، لأن إلغاء الحرية يعني إلغاء الأخلاق نفسها. ولا يُلغى بتحقيق كمال نهائي يغني عن الاختيار، لأن مثل هذا الكمال يخرج الإنسان من شرطه بوصفه كائناً يعمل ويقرر ويخطئ ويصحح. الصراع يستمر لأن الحرية تستمر، ولأن الوضع الإنساني يظل وضعاً متوسطاً بين ما هو كائن وما ينبغي أن يكون.

الشر بوصفه إمكاناً ينبع من القدرة الإنسانية ذاتها

في بعض التصورات يُفهم الشر بوصفه نقصاً أو غياباً للخير. هذا الفهم يحفظ وحدة الوجود ويرفض جعل الشر مبدأ أنطولوجياً مستقلاً. غير أنه يواجه صعوبة في تفسير شدة بعض أشكال الشر وفعاليتها وتنظيمها. فهناك أفعال وأنظمة وعلاقات تبدو لا مجرد نقص في الخير، بل توجيهاً فعالاً ضد ما يقتضيه الاحترام أو العدالة أو الرحمة. من منظور إيتيقي يمكن فهم الشر بوصفه إمكاناً ينبع من الحرية والقدرة نفسيهما:إمكانية استخدام القدرات الإنسانية ضد الغايات التي تجعل هذه القدرات ذات معنى أخلاقي. العقل يمكن أن يبرر الظلم، والتنظيم يمكن أن يخدم الإخضاع، واللغة يمكن أن تخدع، والتعاطف يمكن أن يُوجَّه انتقائياً فيعزز الإقصاء. الشر ليس قوة خارجية تغزو الإنسان من خارج، بل إمكانية داخلية لانقلاب الوسائل على الغايات، أو لانغلاق الذات على حساب الآخر، أو لتفضيل السيطرة على الاعتراف. لهذا يبدو الصراع متجدداً على نحو مستمر. فما دام الإنسان قادراً على الفعل المنظم والواعي، ظل قادراً على توجيه هذا الفعل نحو تدمير أو استغلال أو إقصاء. الخير لا يقضي على هذه الإمكانية مرة واحدة وإلى الأبد، بل يواجهها في كل مرة تظهر فيها بصورة جديدة. الصراع يتجدد لأن إمكان الشر يتجدد مع كل توسع في القدرة الإنسانية ومع كل سياق علائقي جديد.

البعد العلائقي والمؤسسي للصراع

الخير والشر ليسا خاصيتين منعزلتين لأفعال فردية فقط، بل يتحققان داخل علاقات. الاعتراف بالآخر أو إنكاره، الإنصاف أو الاستغلال، التضامن أو اللامبالاة، كلها تتشكل في فضاء بينذاتي واجتماعي. الصراع الأخلاقي هو صراع حول كيفية بناء هذا الفضاء: هل يقوم على التبادل المتكافئ أم على السيطرة، على الإصغاء أم على الإسكات، على تقاسم الشروط أم على احتكارها. أبدية الصراع هنا ترتبط بأبدية العلاقة بالآخر وبأبدية الحاجة إلى تنظيم العيش المشترك. طالما وُجد آخر مختلف في المصلحة أو الرؤية أو القوة، ظل إمكان الصراع حول الاعتراف والموارد والكرامة قائماً. والمجتمعات والمؤسسات لا تنهي هذا الصراع، بل تنقله إلى مستويات أخرى. القانون يكبح أشكالاً من الأذى ويعيد في الوقت نفسه إنتاج أشكال أخرى عبر ثغراته أو تحيزاته أو صمته. التربية تنمي القدرة على الحكم الأخلاقي وقد تكرس أنماطاً من الإقصاء أو الطاعة العمياء. التقدم التقني يوسع إمكان تخفيف المعاناة، ويوسع في الوقت نفسه إمكان التدمير والمراقبة والاستغلال على نطاق أوسع. الصراع لا يختفي مع التعقيد، بل يتغير شكله ويتجدد في سياقات جديدة.

أبدية الصراع بوصفها أفقية المسؤولية لا قدراً عدمياً

القول بأبدية الصراع بين الخير والشر لا يعني الاستسلام لتعادل أبدى بين طرفين متكافئين، ولا يعني أن كل جهد أخلاقي عقيم. من المنظور الإيتيقي يمكن فهم الأبدية بوصفها أفقية لا عدمية. فالصراع مستمر بمعنى أنه لا يبلغ نهاية تاريخية مطلقة يُلغى فيها إمكان الشر إلى الأبد ويصبح الخير تلقائياً لا يحتاج إلى اختيار أو يقظة. لكنه ليس مستمراً بمعنى أن لا فرق بين وضع وآخر أو بين فعل وآخر. هناك إمكانيات حقيقية لتقليص أشكال معينة من الأذى، ولتوسيع دوائر الاعتراف، ولتحسين المؤسسات، ولتنمية القدرة على التعاطف والحكم النقدي. هذه الإمكانيات تجعل الفعل الأخلاقي ذا معنى ودلالة. غير أن كل تحقق جزئي للخير يفتح في الوقت نفسه سياقات جديدة تظهر فيها تحديات أخلاقية جديدة. الأبدية تعني استمرار المهمة لا استحالة أي إنجاز. بهذا المعنى يكون الصراع المستمر تعبيراً عن أن الأخلاق ليست حالة تُبلغ وتُستملك مرة واحدة، بل مهمة متجددة. الخير ليس رصيداً نهائياً يُكنز، بل ممارسة تُعاد في كل مرة. والشر ليس عدواً خارجياً يُهزم إلى الأبد، بل إمكان يُقاوم كلما ظهر. الأبدية هنا هي أبدية المسؤولية لا أبدية اليأس.

التوتر بين الطموح إلى النهاية وضرورة البقاء في الشرط الوسط

يطمح بعض التصورات إلى نهاية للصراع: عالم يسود فيه الخير تماماً، أو حالة من المصالحة المطلقة، أو طبيعة إنسانية تُصلح نهائياً فلا يعود الشر ممكناً. هذا الطموح مفهوم لأنه ينبع من رفض الألم والظلم. غير أنه ينطوي على خطر إيتيقي: خطر تصور حالة يغنى فيها الإنسان عن الحرية واليقظة والمساءلة المستمرة. عالم بلا إمكان للشر قد يكون عالماً بلا إمكان أخلاقي بالمعنى الكامل، لأنه عالم بلا اختيار حقيقي وبلا مسؤولية حية. المقاربة الفلسفية الإيتيقية تحتفظ بالتوتر بدل حسمه. فهي ترفض تطبيع الشر أو التهون منه، وترفض في الوقت نفسه وهم النهاية المطلقة التي تلغي الشرط الإنساني. الصراع يستمر لأن الإنسان يستمر بوصفه كائناً حراً محدوداً، يعيش مع آخرين، داخل مؤسسات ناقصة، ويملك قدرات يمكن توجيهها في اتجاهات متقابلة. القبول بهذا التوتر ليس استكانة، بل اعتراف بشروط الفعل الأخلاقي الحقيقية.

خاتمة

الصراع المستمر بين الخير والشر ليس لغزاً كونياً يُفسر بقوى ميتافيزيقية متخارجين فحسب، ولا مجرد بقايا نقص يمكن للتقدم أن يمحوها نهائياً. إنه ينبع من بنية الكائن الأخلاقي نفسه: من انقسامه الداخلي بين الميل والمبدأ، ومن حريته التي تجعل الاختيار ممكناً والانحراف ممكناً، ومن علاقته بالآخر التي تفتح أفق الاعتراف وأفق الإنكار، ومن قدراته التي يمكن أن تُستخدم للبناء أو للهدم، ومن طابع المؤسسات والعلاقات التي تنقل الصراع إلى مستويات جديدة بدل إنهائه. استمرار هذا الصراع يعني أن المهمة الأخلاقية لا تُغلق، وأن اليقظة لا تُستبدل بحالة نهائية من الضمان، وأن كل تحقق للخير يظل جزئياً ومهدداً وقابلاً للتجدد في صورة أخرى من التحدي. غير أن هذا الاستمرار لا يلغي الفرق بين الفعل المسؤول والفعل المدمر، ولا يجعل الجهود متكافئة في العقم. بل يضع الإنسان أمام مسؤوليته الدائمة: أن يختار ويعيد الاختيار، وأن يقاوم إمكان الشر كلما تجدد، وأن يبني من العلاقات والمؤسسات ما يوسع فضاء الاحترام والعدالة دون أن يتوهم أنه أغلق ملف الشر إلى الأبد. بهذا تغدو الإجابة فلسفية إيتيقية في جوهرها: هناك صراع مستمر بين الخير والشر لأن الإنسان كائن أخلاقي حر محدود يعيش مع آخرين في عالم غير مكتمل. والصراع لا ينتهي لأن الحرية لا تنتهي، ولأن الآخر لا يختفي، ولأن القدرة على الفعل تظل مزدوجة الإمكان. وفي هذه الازدواجية، لا في حلم النهاية المطلقة، يكمن معنى الفعل الأخلاقي وضرورته واستمراره. هكذا تكشف المقاربة الاستشكالية أن السؤال عن الصراع الأبدى بين الخير والشر لا يملك إجابة واحدة مستقرة، لأنه محمّل بإشكاليات تسبق الإجابة. فالأبدية مترددة بين التكرار الملاحظ والضرورة المفترضة، ومقولتا الخير والشر غير ثابتتين بما يكفي لضمان وحدة موضوع الصراع عبر الزمن، ومصادر التفسير تتنازع وتترك ثغرات، ووضع الشر أنطولوجياً يربك بنية الصراع نفسها، والوعي الثنائي قد يسهم في إنتاج ما يدّعي وصفه، ودعوى الأبدية تهدد دلالة الفعل الأخلاقي باليأس أو باليقظة المرهقة دون معيار حاسم، والخلط بين المستويات يضعف صلابة أي تفسير شامل. هذه الإشكاليات لا تنفي واقع الألم أو الظلم أو الاختيار الصعب، ولا تدعو إلى الصمت الأخلاقي. لكنها تظهر أن صيغة «الصراع الأبدى بين الخير والشر» إطار تأويلي قوي وخطّاء في آن واحد: قوي لأنه يلتقط تكراراً مؤلماً ويحفز المقاومة، وخطّاء لأنه قد يثبت ثنائية ويؤبدها ويرفعها إلى قدر، بينما تكون الظاهرة أكثر تعددية وتحولاً والتباساً مما تسمح به الصيغة. بهذا يغدو السؤال نفسه جزءاً من المشكل لا مجرد مدخل إليه. والإجابة الأكثر أمانة ربما لا تكون علة نهائية، بل تفكيكاً مستمراً للافتراضات التي تجعل الصراع يبدو واحداً وأبدياً وواضحاً في طرفيه. وفي هذا التفكيك، لا في الحسم الميتافيزيقي، تتسع المساحة لفهم أدق للتوترات الأخلاقية، ولمسؤولية لا تستند إلى أسطورة صراع أزلي بقدر ما تستند إلى مواجهة متجددة لأشكال ملموسة من الأذى والإقصاء والانغلاق، في كل مرة تظهر فيها، وتحت أي اسم اتخذت. فماهي فلسفة الأخلاق ما بعد النظرية الميتافيزيقية التي تكرس التعددية المعيارية وتفكك الثنائية؟

كاتب فلسفي

أكتب مقالتي قبل أن تنتهي المداولات في المحكمة العليا، وقبل إصدار القرار بشأن شطب لجنة الانتخابات المركزية للقائمتين العربيتين وللمرشحَيْن سامي أبو شحادة وعوفر كسيف، ومنعهم من خوض انتخابات الكنيست المقبلة. يكفيني ما جرى لغاية اليوم كي أكتب حول بعض الخلاصات التي عكسها المشهد، وعن التحديات الخطيرة التي نقف أمامها، نحن المواطنين الفلسطينيين في اسرائيل، وذلك بمنأى عن طبيعة القرار، أو ربما بسببه أيضا، بعد صدوره.

تشكّلت هيئة المحكمة من تسعة قضاة؛ يفترض أنهم ينتمون الى معسكرين أساسيين، وفق قواميس السياسة الاسرائيلية وتصنيفات الاعلام العبري: معسكر رئيس المحكمة يتسحاق عميت المحسوب على المدرسة الليبرالية التي تستهدفها وتحاربها القوى اليمينية وتنادي بإسقاطها، والى جانبه القضاة دفنة براك-إيريز وعوفر جروسكوف والعربي ابن مدينة يافا خالد كبوب؛ والمعسكر "المحافظ" وهو التعبير الذي تستعمله الأحزاب اليمينية في تعريفهم وتسعى الى تعزيز قوته من خلال تعيين قضاة جدد ينحدرون من نفس الخلفيات اليمينية والمتدينة المتطرفة. يقف على رأس هذا المعسكر القاضي المستوطن ديفيد مينتس والقاضية يعيل فيلنر، التي بدأت حياتها كناشطة في الحركة الاستيطانية غوش ايمونيم إلى جانب الراب ليفنجر ، ومعهما القضاة اليكس شطاين وجيلا كنفي شطاينتس ويحيئيل كشير. لقد بقي خارج الهيئة قاضيان، الأول نائب رئيس المحكمة القاضي المستوطن سولبرغ الذي يشغل حاليا منصب رئيس لجنة الانتخابات المركزية، والقاضية روت رونين، المحسوبة على المعسكر الليبرالي، وقد استثنيت من عضوية الهيئة لكونها الأصغر سنّا من بين أربعة قضاة عينوا في نفس الوقت بالدفعة الأخيرة، وهو التفسير الوحيد الذي وجدته منطقيا لاستثنائها هي، إذا ما استبعدنا عامل سوء النية عند رئيس المحكمة.

لقد بدأت هجمات القوى اليمينة على المحكمة العليا واتهام قضاتها "باليسارية" وب"معاداة حكومات اليمين" وب"مساندة أعداء إسرائيل" منذ أكثر من عقدين. حاول القضاة ، منذ زمن رئيسها القاضي أهرون باراك وبعده الرئيسة دوريت بينش، وهكذا حتى وصلنا الى عهد الرئيس الحالي يتسحاك عميت - حاولوا جميعهم استرضاء القوى اليمينية واستيعابهم بتكتيكات اعتمدت على سياسة قطف الرأس أحيانا، وإحناء هاماتهم والتماشي مع سياسات الحكومات اليمينية أحيانا أخرى، لا سيّما فيما يتعلق بممارسات تلك الحكومات ضد الفلسطينيين في غزة والضفة الغربية المحتلة، أو فيما يتعلق بملاحقة المواطنين العرب وانتزاع حقوقهم وتضييق الخناقات عليهم.

لقد كانت النتيجة أن المحكمة العليا في ممارساتها العملية قدّمت حقوق الفلسطينيين قرابين على مذابح الحكومات الاسرائيلية، وقدمتنا، نحن فلسطينيي الداخل، فدية لنهم اليمين والعنصريين، ظنا منها أنها سوف تبعدهم عنها ؛ وهذا ما لم ولن يحصل. فعندما ينطلق وحش العنصرية الفاشي نحو فرائسه، وهذا الوحش يعتبر المحكمة العليا وقضاتها غير الموالين لسياستهم فريسة، لن توقفه إلا مشاهد الدم والقرابين المستسلمة حتى داخل أروقة المحكمة وقاعاتها.

لقد أغفلت قيادات المجتمع العربي ومؤسساته الحزبية والمدنية، ومثلها الجمعيات المتخصصة في تقديم استشاراتها وخدماتها الحقوقية للمواطنين العرب، طيلة العقود الثلاثة الماضية، مناقشة التغييرات الحاصلة على الجهاز القضائي، وفي مقدمتها جنوح المحكمة العليا نحو مواقف يمينية متشددة ضد مواطني الدولة العرب. وأغفلت، كذلك، تقييم تداعيات القرارات المبدئية كما تجلت في عدد من القضايا المفصلية وأثرها علينا، خاصة تلك التي كان واضحا أنها قرارات من شأنها أن تقوّض مكانة المواطنين العرب وأن تمس بعصب وجودهم وبحقوقهم وحرياتهم الأساسية.

لا أستطيع، في هذه العجالة، إحصاء جميع تلك القرارات والميادين التي تضررت منها، لكننا نستطيع، ونحن في ذروة العاصفة، أن نسترجع سلسلة القرارات الخاصة "بقانون أساس الكنيست" لا سيما تلك التي صدرت بعد تعديله عام ٢٠٠٢؛ فمن المفارقات اللافتة أن دوافع تعديل القانون في البدايات كانت من أجل مواجهة الكهانية ومحاربة من ينادي بها، مثلما حصل لاحقا مع الناشط اليميني الكهاني ميخائيل بن آري الذي قررت المحكمة شطب ترشيحه عام ٢٠١٩، بناء على ما ورد في بند 7(أ) من القانون المعدل. ولكن كما يحصل دائما في الأنظمة العنصرية، سرعان ما وظفت المحكمة تعديل القانون وغيّرت وجهتها وبدأت تتناول تبعاته في سياقات مواقف الأحزاب العربية، خاصة حزب التجمع الديمقراطي ومرشحيه. لا يمكن فصل ما كان يحصل بين قضاة المحكمة العليا وداخل المنظومة القضائية ككل، عن التغيرات التي كانت تتفاعل بسرعة داخل المجتمع اليهودي، وما أفضت إليه من حالة اختمار فاشية بدأت تتجلى مظاهرها، كما عرفناعا من سجلات التاريخ، في معظم مرافق الحياة العامة وداخل المؤسسات الرسمية وبضمنها داخل الجهاز القضائي. لقد كان واضحا منذ محاولة شطب حزب التجمع والنائبين عزمي بشاره وأحمد الطيبي في عام ٢٠٠٣ ، بأن هذه المسألة ستبقى في "عين العاصفة" وسمادا يساعد في اشباع التربة بالكراهية وتسميم فضاء الدولة السياسي بالعنصرية وجعله حاضنا ومساندا لعملية نزع الشرعية عن الأحزاب والحركات والمؤسسات العربية. وهذا ما نجحوا بتحقيقه حتى صار مطلب إقصاء العرب ومن يمثلهم عن الساحة السياسية مطلبا مشروعا ويحظى بتأييد شعبي واسع. في هذه الأجواء كثفت القوى اليمينية محاصرتها للمحكمة العليا حتى جاء "طوفان" اكتوبر 2023 فاغرق غزة وأهلها ونزلت المصائب وضاعت البوصلة وعم الخراب وطفح الدم وسقطت المعاقل وتشوشت العقول.

أكتب مقالتي قبل صدور قرار المحكمة، مع أنني أحس بوخز إبره، وأعرف أنه سيكون آخر المحطات التي سنقف عليها، ونحن أشباه أحرار وعلى قيد المواطنة، ندافع عما كنا نحسبها حقوقنا المشروعة.

لا أحسد من وقف أمام المحكمة، لكنني غاضب ومقهور ؛ فالمشهد يذكرنا "بمحاكم التفتيش" حيث كان العبث هو سيّد "العدل"، والساحرات هن أدواته الهازئات. يمثل القضاة أدوارهم بحرفية مستفزة ويتلذذون في استذلال الضحية حتى لا يبقى منها غير ظله؛ ولا يكتفون بأن يحني "الفارس" ظهره ويعترف بأنه كبا حين كان يحلم على شواطىء النار في لحظة التباس تاريخية. يسمعونه ويستزيدون بأن يخلع جلده ليروا لون الدم في عروقه إن كان بلون الندم وإلا فكل المشهد هراء والمسرحية باطلة. سوف يلقونه في النهر ، لا مفر، فهكذا يستطيع الفلسطيني أن يثبت ولاءه لمملكة الرب ولكهنتها الجدد، فإن كان بريئا فلسوف يغرق وثوابه عند رب العالمين؛ وإن طاش وعاش فهو مذنب وعقابه أن يلاقي رب العالمين. من لم يتعلم دروس النكبة فلن يتعلم ، لا محالة !

ليس كل الكلام يقال في هذه اللحظات المليئة بالحزن بالغصات، فما شاهدناه كان مسرحية من فصلين: بين الحقّ والحكّ مذلّة؛ فلندع مسرحية الذل والعبث تمضي وتنتهي ونعود الى جرحنا والى همنا والى سذاجتنا؛ أو ربما إلى صحونا ونعرف أن المؤمن/ المناضل/ المستشار الحق ليس من لا يلدغ من الجحر مرتين، بل هو من طمر الجحر الذي لدغ منه ذات مرة.

في عام 2020 وأنا أعد كتاب "بلاغة الصنعة الشعرية" قرأت ثلاثة كتب للناقد الثقافي عبد الله الغذامي، وهي كتبه الأساسية في التنظير لمشروعه النقدي الفلسفي، وهي كتاب "النقد الثقافي: قراءة في الأنساق الثقافية العربية"، و"المرأة واللغة"، و"تأنيث القصيدة والقارئ المختلف"، ثم رغبت أكثر في معرفة هذا المسرب المعرفي، فقرأت العدد الذي أعدته مجلة فصول المصرية عن النقد الثقافي (العدد 99، ربيع 2017)، وهو "مدونة نقدية كبرى" شارحة ومجادلة لأفكار النقد الثقافي وأفكار الغذامي بشكل خاص، فتعمقت المعرفة والتفريق ما بين النقد الثقافي والدراسات الثقافية، والنقد الثقافي في طرح الغذامي والنقد الثقافي في طروحات أخرى، خاصة بعد أن قرأت كتاب "النقد الثقافي تمهيد مبدئي للمفاهيم الرئيسية" للناقد أرثر أيزابرجر، ما جعل نظرية الغذامي بالنسبة إليّ مشروعاً نقديا مائزاً ومكتملا، ولعله المشروع الثاني بعد نظرية النظم لعبد القاهر الجرجاني الذي ولد عربيا صرفاً نابعا من صميم الثقافة العربية، نظرية لها مصطلحاتها الخاصة بمفاهيم نقدية وفلسفية عربية، ذات مرجعيات معرفية أصيلة غير مجتلبة لا بالترجمة ولا بالتأثر، وما يسرده من أمثلة من غير الثقافة العربية يبين أن هذه النظرية بمصطلحاتها وإجراءاتها التفكيكية صالحة للتعميم على كل ثقافة شرقية وغربية، لأن ما أبرزه الغذامي كان هذه القاعدة العامة "لكل شعب نسقه وما رًبي عليه في لا وعيه ويتصرف بناء عليه ويتحكم به من حيث لا يدري".

وبعد أن درست شعر المرأة منطلقا من مقولات الغذامي بخطوطها العامة في كتاب "بلاغة الصنعة الشعرية"، عدت إلى لب تلك الأفكار عندما كتبت عن الشاعرة العمانية "عائشة السيفي" مقالاً بعنوان "أمير الشعراء ومحاولة كسر النسق الثقافي" على إثر فوزها بجائزة أمير الشعراء متحدثا عن "الفحولة" و"النسق الثقافي" الذي حكم كثيراً من مفاصل تلك القضية.

وقبل أن أكتب عن السيفي قرأت كتابين آخرين للغذامي وكتبت فيهما مراجعتين وهما: "اللابس المتلبس من أوراق أبي الطيب المتنبي" وكتاب "ماذا لو كنت مخطئاً"، وأخيرا عندما كتب د. إياس الصائغ مراجعته في كتابي "الفنتازيا الإسلامية- ميتافيزيقيا السرد الإسلامي"، وبناها على مبادئ الغذامي الخمسة في النقد الثقافي، عدت إلى كتابه "إشكالات النقد الثقافي: أسئلة في النظرية والتطبيق" بعد أن أصغيت إلى الناقد نفسه وإلى المداخلات النقدية المخصصة لهذا الكتاب في اللقاء الذي بثته عبر الزوم منصة رسول عدنان للأدب (27 أيلول 2026). قرأت الكتاب وأنعش ذاكرتي النقد- ثقافية في الخطوط العريضة لمشروع الغذامي، وعليّ أن أعترف في هذا المقام أن الغذامي هو أستاذي، بكل ما تعني الكلمة من حب الطالب لمعلمه، ومن "شرف التتلمذ" على أفكاره والسير على خطاه والتأثر به، حيث إنني لم أدرس هذا النوع من النقد ولم أسمع به خلال دراستي الجامعية الأولى والثانية ما بين عامي (1991- 1999)، وتلقيته من الغذامي كتباً ومقالات ومحاضرات ولقاءات.

لم يكن الغذامي في هذا الكتاب "إشكالات النقد الثقافي" منظرا بقدر ما كان شارحاً، وأحال القارئ على كتبه السابقة كثيراً، ولذا فإنه يؤكد ما هو مؤكد، ويبرهن على ما هو كائن ومتحقق، وعلى الرغم من ذلك إلا أن الكتاب لفت انتباهي إلى مسائل مهمة، وخاصة تعريفه للجملة وتفريقه بين أنواعها التي يقترحها، وقد انقسمت عنده بشكل صريح إلى جملة نحوية، وجملة أدبية بلاغية، وجملة ثقافية، ولكل نوع مفهوم، وغاية، وحضور في الكتاب، ومن خلال ما طرحه من مسائل أيضاً فإنني لمحت أنواعاً أخرى من الجمل، يسوق أمثلة عليها دون أن يمنطقها ضمن المنطق نفسه، فقد لمحت شيئا من "الجملة الفلسفية"، "والجملة الإجرائية" و"الجملة العلمية"، وعلى المنوال نفسه فقد غابت "الجملة الدينية" و"الجملة التاريخية".

لن أتوقف كثيراً عند "الجملة التاريخية" التي ربما يدخلها الناقد نفسه في "الجملة الثقافية"، لكن عند التعمق في أفكار الغذامي، ربما استطاع الدارس أن يكوّن مفهوما عاما للجملة التاريخية التي تستمد وعيها من تجارب التاريخ عامة كمقولات أصحاب التاريخ والمغرمين بفلسفته من مثل تلك الجملة المشهورة "التاريخ يعيد نفسه في المرة الأولى كمأساة وفي المرة الثانية كمهزلة"، أو حتى الاكتفاء بشقها الأول "التاريخ يعيد نفسه"، فما يشكل هذه الجملة هو أحداث التاريخ نفسه، لا تراكم الخبرة عند شعب من الشعوب، وكثيرا ما توظف في سياقات للتاريخ علاقة مباشرة فيها.

أما "الجملة الدينية" فلم يدخلها الغذامي ضمن تصنيفاته، وتجنب- ربما على نحو مقصود- أن يناقشها، تلك الجملة التي أراها صيغت بطريقة مذهلة متحررة من راهنيتها، ومن خضوعها للنسق الثقافي الذي جاء النص الديني ليستبدل تلك الأنساق الغائرة في الوعي ليُحل محلها أنساقا عقدية غير قبلية، وغير طبقية، وغير جنسانية كذلك.

فلعله انطلاقا من تعريفه "للجملة الثقافية" واستقرارها في الوعي العام الجمعي، لم ترقَ الجملة الدينية لأن تصبح "جملة ثقافية بديلة"، لكنها يمكن أن تعد مرجعا أخلاقيا وفلسفيا للسلوك وللقول، فهل لم يستطع النص الديني عبر أكثر من أربعة عشر قرنا أن يشكل "جملة ثقافية" للأمة؟ إنها إذاً كارثة مزدوجة، كارثة على المستوى النصي للقرآن الكريم، وعلى مستوى المتلقين لهذا النص المؤمنين به، فلم يؤثر فيهم هذا النص التأثير المطلوب، ولم يكونوا على استعداد للتغيير كما قال سبحانه "إن الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم" هذه الآية التي يمكن أن تشكل جملة دينية قوية التأثير إن لم تكن جملة ثقافية عابرة للوعي ومغيرة له.

وبقي احتمال آخر لاستبعاد الغذامي للنص الديني واعتبار ما فيه من منطلقات وعي تأسيسي هو ربما اعتبار الغذامي النقد علمانياً دنيوياً، وهذه فكرة شائعة لدى النقاد ويتصرفون بناء عليها، وسبق أن صرح بها الناقد الثقافي (حقل الدراسات الثقافية) إدوارد سعيد في كتابه " The World, the Text, and the Critic" الذي ترجم إلى "العالم والنص والناقد" في بداية كتابه هذا، وبهذا التأسيس أيضا فإن "الجملة الثقافية" هي جملة ذات إنتاج بشري تختلف اختلافا جوهريا عن "الجملة الدينية" ذات المنشأ الإلهي، وغير خاضعة للعقلية البشرية، فهي كاملة ولا تشير إلى عيب نسقي في التفكير والتصرف، عكس الجملة الثقافية التي تفضح العيب النسقي، كما يصرح الغذامي وكما هو واقع الحال في الجمل الثقافية التي تمثّل بها وشرحها، عدا جملة "اذهبوا فأنتم الطلقاء"، إلا أن الجملة الثقافية أيضاً كما تعبر عن وعي المتحدث بها، يمكن أن تعبر عن وعي المخاطبين، والنص القرآني، نص خطابي وحجاجي، يفضح عقلية البشر في مستويات ثلاثة: في العادات والتقاليد، وفي التصرفات المعيشية، وفي الاعتقادات الدينية عند الفئات الثلاث: المؤمنين، والمنافقين، والكفار، وفيه الكثير من الجمل الإجرائية التي صيغت على شكل أوامر ونواهٍ كقوله تعالى: "وإن فئتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما، فإن بغت إحداهما على الأخرى، فقاتلوا التي تبغي حتى تفيء إلى أمر الله"، وعلى الرغم من إجرائيتها إلا أنها تحمل نسقا ثقافياً "الصلح بين المؤمنين المقتتلين واجب مجتمعي"، ولكن أين النسقية في الجملة؟ إنها تراعي الممكن المتوقع من أحوال البشر حتى ولو كانوا مؤمنين فقد يقع بينهم قتال، والقتال علامة على الاختلاف، والاختلاف طبيعة البشر، فهو رجع لنسق إنساني أعم من جماعة المؤمنين المخاطبين وقت نزول الآيات، إذاً، فهذه الآية تمثل حسب نظرية الغذامي تأسيساً لوعي ثقافي ذي مرجع ديني ثابت، وتتعامل مع سلوك بشري واقعي تماماً حتى عند الأكثر مثالية من فئات المجتمع (المؤمنين).

إن أخص ما يخص النص الديني القرآني والحديث الشريف أنه نص إنساني، لا بشري، (حسب تفريق الغذامي نفسه بين المفهومين)، فعندما يقول الله تبارك وتعالى: "وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا، إن أكرمكم عند الله أتقاكم". إنها آية تؤسس لمجتمع عالمي يلغي الطبقية والعصبية القبلية ويلغي الانتماء الجغرافي، ويكون فقط الانتماء للفضيلة وحدها "تقوى الله" التي تعني أكثر من معناها الحرفي عند المفسرين- لو أردت أن أفسرها بمنطق الغذامي نفسه- فالتقوى هي اتقاء كل ما يؤدي إلى هدم الوحدة الإنسانية وإلغاء التعارف بين البشر المختلفين دينا وثقافة وموطنا وأعراقاً، وبذلك يكون النص الديني قد أسس لما طالب به الغذامي نفسه في كتابه "إشكالات النقد الثقافي" وهو "التعددية الثقافية"، هذه التعددية التي هي شرعية في النص الديني وعليها شواهد كثيرة.

لاحظوا معي مثلا قول النبي عليه أفضل الصلاة والسلام: "الخلق كلهم عيال الله، أحبهم إلى الله أنفعهم لعياله"، فلا جملة ثقافية أو فلسفية يمكن أن تتغلب على هذه الجملة التي لا اعتبار فيها إلا للمنفعة الإنسانية، وربط الناس كل الناس إلى مرجع واحد، وهدف واحد، هو نفسه في حديثين آخرين "كلكم لآدم وآدم من تراب"، و"لا فضل لعربي على عجمي، ولا لعجمي على عربي، ولا لأحمر على أسود، ولا أسود على أحمر إلا بالتقوى". وكثير من الجمل والأحاديث التي تضمر نسقا دينيا مؤسسيا، وأعتقد أن الإسلام قد نجح من خلالها في هدم كثير من المرجعيات المتأصلة في نفس العربي من عصبية وانغلاق أفق، ورجوع الأمة اليوم إلى ما يشبه العصبيات القبلية على شكل دول قطرية ناشئ عن أمر استعماري أولا وأخيرا الذي عمل على "قتل النسق الثقافي" ذي المرجعية الدينية المتكونة في "الجملة الدينية" التي تقول "إن هذه أمتكم أمةً واحدة، وأنا ربكم فاعبدون".

ولو أردت أن آتي بأمثلة لأتيت بمئات الأمثلة على الجمل الدينية ذات المغزى الثقافي والفلسفي الإنساني العام، حتى تلك الجمل التشريعية التي جعلتها من وحي أفكار الغذامي تحت مفهوم "الجمل الإجرائية" ومنها على سبيل المثال آية الدَّيْن، أطول آية في القرآن الكريم، الآية (282) من سورة البقرة، وآيات الميراث، وآيات القتال والجهاد، وآيات العلم والتفكر التي تؤكد مبدأ العقلنة مقابل مبدأ الشعرنة كما شرحهما الغذامي، فكل تلك الجمل الإجرائية تختزن بعدا دينيا ثقافيا اجتماعيا ذات نسق مضمر مهم للاجتماع الإنساني، حتى وهي تناقش مسائل معيشية راهنة، حسب توصيف الغذامي، فكل تلك النصوص بعيدة عن منطق "الليبرالية الجديدة"، وبعيدة عن منطق الانتهازية والاستعمار ونهب الثروات، فأساس "الغزوات والحروب الإسلامية" إن آمن المغزوّين فلهم ما لنا وعليهم ما علينا (جماعة المؤمنين)، وحتى من لم يؤمن فإنه لا يُكره على الدين، وتوفر له الدولة أو الدولة القائمة بالفتح (بتعبيرات الأمم المتحدة المعدّلة لضرورة السياق) حرية العبادة والأحوال الشخصية حسب معتقداته ولا يهان ولا تنتقص حقوقه الشخصية والمالية والدينية والثقافية والسياسية، وله حق المواطنة في أرضه، ولا يُخرج منها ولا يُهجّر عنها، وعلى الدولة حمايته ورعايته.

إن هذه الاستطرادات على مشروع الغذامي في النقد الثقافي ما هي إلا نوع من استجلاء للنظرية الأصلية والتحقق من مقولاتها، والانفتاح أكثر في مناقشتها، لأنها بعد إن استقرت نظرية نقدية لا تحفل بالجماليات التقليدية وجب علينا جميعا أن نعيدها دائما إلى بؤرة الاهتمام، كونها نظرية نابتة من لحمنا الثقافي الحيّ، ولطالما شكا البعض- ممن لا يتمتعون بالنظرة المعمقة على الحركة الأدبية والنقدية- من أنه لا يوجد لدينا نظرية نقدية خاصة بنا، كالبنيوية والتفكيكية على سبيل المثال، وينسون ويتناسون الجرجاني ونظرية النظم ونظرية النقد الثقافي اللتين أهملوهما، ميممين شطر تزفيتان تودوروف وجيرار جنيت والشكلانية الروسية ورولان بارت، فلا يكتفوا بإماتة المؤلف وحسب، بل وبقتل الناقد ونظريته المستوية على سوقها في البعدين التنظيري والتطبيقي.

الاشتراك في: الرسائل ( Atom )

ثَلاْثة ـ إنّه يطهوج/ شوقي مسلماني

الضوءُ الخطّيُّ/ د. عدنان الظاهر

في السؤال الفلسفي عن حال الذات الجمعية المتأزم/ د زهير الخويلدي

أَما زلتَ مَحْزونا؟ إِيْيا هارْمانين/ ترجمة ب. حسيب شحادة

قراءةٌ نقديّةٌ في قصيدةِ " على مفارقِ الزمانِ" للشاعرِ السامقِ جورج عازار/ ليلى صليبي

أشياء لا يعرفها الموتى عنا/ الدكتور حسن العاصي

إرفع رأسك/ شوقي مسلماني

لماذا هناك صراع أبدي بين الخير والشر؟/ د زهير الخويلدي

ملاحظَة/ شوقي مسلماني

محكمة ، مسرحية من فصلين : الحقّ والحكّ/ جواد بولس

مع الناقد الثقافي عبد الله الغذامي مرة أخرى/ فراس حج محمد

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا

مجلات الغربة

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا