وذكّر علّ في الذكرى سندًا لأولي الألباب، إن كان في العقل متسّع في ظلّ هذه الحرب اللعينة، كي يقطعوا دابر المحرّضين!

من نافل القول أنّ أوسع الأبواب لأعداء الأمّة "الأزليّين" لضربها هو طوائفيّتها ومذهبيّتها، فعند كلّ مفترق في صراعها تتقيّأ الأدوات المحرّضة الموبقات. "نجمها" الساطع اليوم هو التحريض والتحريض المتبادل: "السنّيّ الدرزيّ" أو "الدرزي السنّي" على خلفيّة مقتلة غزّة ومقتلة السويداء لدرجة أن راح بعض متنوّرين من الدروز في "الدوكة".

إن كان في ايّام الحرب هذه من حسنة فهي الانكباب على القراءة، فمن الكتب التي قرأت كتاب صادر عام 1938 ومعاد طبعه عام 1973 يحمل العنوان: "تحت راية القاوقجي" للكاتب المجاهد السوري ابن سلمية على أطراف بادية حماة، تطوّع ورهط من بلدته في ثورة الـ 36 العربيّة - الفلسطينيّة، هو الكاتب: خضر العلي محفوظ - والذي كان أمين سرّ محكمة الثورة - يؤرّخ فيه من الميدان وبالوثائق معارك المثلّث الفلسطيني؛ نابلس - جنين - طولكرم، والتي بدأت في آب 1936 وانتهت بالهدنة بتدخّل الملوك والأمراء العرب في تشرين الأوّل 1936!

اختلط في معارك هذه المنطقة - كما غيرها بالمناسبة - الدم العربيّ بغضّ النظر عن الانتماءات الثانويّة المؤسف ذكرها حتّى؛ السنّي والشيعي والاسماعيلي (الكاتب اسماعيلي) والدرزي والمسيحي، وأرى أن أقتبس بعض ما كتب الكاتب عن الدروز، وحقيقة جدّد لي ما كتب علمًا أنّي كنت كتبت في دراساتي عن دورهم الواسع في الثورة، فيكتب عن المعارك: 

*_ معركة بلعا 4 أيلول 1936: 

"الجناح الأيمن المفرزة الدرزيّة... وعلى رأسهم المجاهد البطل حمد صعب... بنو معروف الأشاوس الذين استهانوا بالموت وهان في أعينهم، وظلّوا يتبارون في اندفاعهم الجنوني ويتناخون مهلّلين مكبّرين...  وقد أسقطت طائرة وقتل أحد مجاهدي المفرزة المتحمّس الضابط الطيّار... وتمكّنت المدفعيّة الجبليّة... من إنزال ثلاث إصابات بهم... البطل الدرزيّ المعروف محمود أبو يحيى وحسن البنّا ومعهما الحاج وصفي المعطراني (ما يكتبه هنالك عن بطولات محمود أبو يحيى ودوره في المعركة حتّى استشهاده الكثير) ... وقد قام الإنجليز انتقامًا بالتمثيل في جثّته...". (بالمناسبة في المصادر الصهيونيّة كان هذا الشهيد ودوره حاضرًا بقوّة – تقرير لـ يتسحاك بن تسفي)   

 *_ المعركة الثانية معركة جبع 25 أيلول 1936:

"كما برع وتفنّن بنو معروف في اندفاعهم الجنونيّ على مواقع العدو... واستشهد منهم مجاهد اسمه منصور... وسليم سعيد من بعقلين - لبنان"

*_ معركة بيت أمّرين 29 أيلول 1936: 

"... استشهد سليم الريّس من دروز جبل لبنان..."

*_ معركة كفر صور:

"... وقد أثار إقدام بني معروف في تلك المعركة واستخفافهم بالموت الإعجاب والإكبار، فكانوا كأنّهم في عرس أو مهرجان. ولن ننسى بطولة المجاهد الدرزي "ملحم سعيد حمادة" من بعقلين لبنان، الذي لقي وجه ربّه راضيًا مرضيّا بعدما أردى ضابطًا بريطانيّا من ثقب الدبابة..."     

 وينهي أنّه وبعد أن فُرضت الهدنة على يد الملوك والأمراء العرب وأُمر المجاهدون أن ينسحبوا أوّلا إلى شرق الأردن، ساد الخوف والتخوّف من اغتيال أو اعتقال القاوقجي وتسليمه للإنجليز أو الفرنسيّين (محكوم بالإعدام لديهم)، وقد كان رفض الحكام العرب استقباله "كرمى" للفرنسيّين والإنجليز، فما كان من الكاتب؛ أمين سرّ محكمة الثورة - كما قلنا - إلّا أن يعهد للمجاهد هايل النبواني بالتحفظ على أحد المشكوك بهم (هذا ما كتبه لاحقًا هايل النبواني: "فلسطين العربية الشهيدة التي تعارفنا بساحات جهادها ستظل عربية بفضل هذه العقيدة الجبارة المتأصلة في نفوس الشباب أمثالك. فإذا وقعت الواقعة وهي بلا شك عن قريب واقعة، ودعا داعي الوطن المفدى، رأيت أسود "بني معروف" يثبون من كل حدب وصوب للدفاع عن عرينهم المقدس، يُظلنا علم واحد، ألا وهو علم الحرية")، ويضيف الكاتب أنه وحفاظًا على حياة القاوقجي ممّا يحاك له توجّه إلى مفرزة بني معروف فيكتب:

"... أنبأت حمد صعب بما يجري (التآمر على القاوقجي)، حيث بادر على الفور بتخصيص مفرزة من كرام بني معروف لحراسته والسهر على حياته، دون أن يعلم من أمر ذلك شيئًا، ولم يتجرّأ بعد ذلك على الدنو منه أحد، ومن ورائه هؤلاء الأشبال."

ويظلّ هذا الشاهد الأقوى على وحدة المصير رغم التحريض والتحريض المضاد، وما على عقلاء اليوم إلّا قطع دابره كما كانت أجيالنا السابقة قد قطعته.. فهل مِن مرعوٍ؟!

12 آذار 2026

مقدمة:

في بواكير الفلسفة اليونانية القديمة يقف مفهوم المعيارية الطبيعية كحجر أساس لكل تفكير أخلاقي ووجودي. لم تكن الطبيعة مجرد خلفية سلبية أو مصدر للقوانين الفيزيائية، بل كانت مصدراً حياً للمعايير، أي لتلك القيم التي تحدد ما هو صالح وما هو فاسد، ما هو كامل وما هو ناقص. هذا المفهوم لم يكن مجرد نظرية، بل كان رؤية كونية ترى الكون نفسه ككائن منظَّم يحمل في طياته غاياته الخاصة. اليوم، وبعد قرون من الفصل بين الإنسان والطبيعة في الفكر الحديث، تظهر منظورات جديدة تُعيد قراءة هذه المعيارية ليس كتراث أثري، بل كإمكانية حية لإعادة بناء علاقتنا بالوجود. هذه المنظورات لا تكتفي بتفسير ما قاله الحكماء، بل تُخرج المعيارية الطبيعية من إطارها التاريخي لتجعلها تتحدث بلغة عصرنا: لغة الاستدامة، الجسد الحي، والحرية المسؤولة. في هذه الدراسة سنغوص في أعماق هذا المفهوم عند الحكماء اليونان، ثم نُطلق منه منظورات جديدة تُعيد صياغة علاقة الإنسان بالكون كعلاقة معيارية حية. فكيف تم إعادة اكتشاف الطبيعة كمعيار حي؟

المعيارية الطبيعية عند الحكماء قبل سقراط: الواحد كمعيار كوني

بدأت المعيارية الطبيعية مع الفلاسفة الأوائل الذين رأوا في الكون نفسه مبدأ الانتظام الأخلاقي. عند طاليس وأنكسمندر وأنكساغوراس، لم تكن الطبيعة مجرد مادة عشوائية، بل كانت حاملة لـ«اللوغوس» الذي ينظمها. أنكسمندر يتحدث عن «اللانهائي» كمبدأ يفرض توازناً طبيعياً يمنع أي عنصر من السيطرة المطلقة، فالعدل هنا ليس اتفاقاً بشرياً بل قانوناً كونياً يُعاقب الطغيان بالعودة إلى التوازن. هذا التصور يجعل المعيارية الطبيعية أولى صور الـ«فيزيس» كمعيار: فالصالح هو ما يتوافق مع هذا التوازن، والشر هو ما يخرج عنه. مع هيراقليطس يصل الأمر إلى ذروة الديناميكية: النار كرمز للصيرورة الدائمة، واللوغوس كمعيار مشترك يجعل الصراع نفسه قانوناً طبيعياً. هنا لا تكون المعيارية جامدة، بل حية ومتحركة؛ الإنسان الصالح هو من يسمع هذا اللوغوس ويعيش وفقاً له، لا يحاربه. هذه القراءة تفتح باب منظور جديد: المعيارية الطبيعية ليست قاعدة ثابتة، بل إيقاع حيوي يدعونا اليوم إلى فهم الاستدامة البيئية ليس كواجب أخلاقي خارجي، بل كعودة إلى إيقاع الكون الذي كان هيراقليطس يسمعه في جريان النهر.

سقراط وأفلاطون: الطبيعة كصورة للخير الأسمى

انتقل سقراط بالمعيارية الطبيعية إلى المجال الإنساني المباشر. لم يعد يبحث عن أصل الكون فقط، بل عن طبيعة الإنسان نفسه. «اعرف نفسك» ليس شعاراً نفسياً بل دعوة لاستكشاف الطبيعة البشرية التي تحمل في ذاتها معيار الخير. الروح، بطبيعتها، تميل إلى الخير كما تميل النار إلى الصعود. الخطأ إذن ليس شراً مقصوداً بل جهلاً بالطبيعة الذاتية. هذا التصور يجعل المعيارية الطبيعية أخلاقاً داخلية: الصالح هو ما يحقق طبيعة الإنسان الحقيقية.

أفلاطون يُعمّق هذا التصور في نظرية المثل. المثل العليا ليست موجودات خارجية مجردة، بل هي الطبيعة الحقيقية لكل شيء. الخير الأسمى هو المثال الذي ينير كل المثل الأخرى، وكل موجود في العالم الحسي يسعى – بطبيعته – للتشبه به. هنا تصبح المعيارية الطبيعية غائية: كل كائن له غاية طبيعية هي الاقتراب من مثاله. المدينة الفاضلة ليست اختراعاً سياسياً بل تحقيقاً للطبيعة السياسية للإنسان. منظور جديد ينبثق من هنا: في عصرنا الذي يعاني من أزمة المعنى، يمكننا قراءة أفلاطون كدعوة لإعادة اكتشاف «الطبيعة الداخلية» للتقنية والذكاء الاصطناعي. فهل يمكن أن تكون الخوارزميات «طبيعية» إذا حققت غايتها في خدمة الخير الأسمى بدلاً من خدمة الربح فقط؟ هذا السؤال يُحيي أفلاطون في سياق معاصر دون أن يفقد أصالته.

أرسطو: الغائية الطبيعية كأساس للفضيلة

يصل أرسطو بالمعيارية الطبيعية إلى أوجها العملي. في «الفيزياء» و«الأخلاق النيقوماخية» يرى أن كل شيء في الطبيعة يحمل «تلوسه»  الخاص، أي غايته الطبيعية. الإنسان ليس استثناء؛ طبيعته هي «الحيوان الناطق» الذي غايته تحقيق الفضيلة كفعل كامل للعقل العملي. الفضيلة ليست قاعدة خارجية بل «هكسوس» – عادة مكتسبة تُحقق الإنسان ما هو عليه بالقوة. هنا تكون المعيارية الطبيعية أخلاقاً واقعية: السعادة ليست متعة عابرة بل نشاطاً يتوافق مع الطبيعة البشرية في أسمى صورها.

منظور جديد ينفتح من أرسطو اليوم: في عالم يُعامل الجسد كآلة والطبيعة كمورد، يدعونا أرسطو إلى «غائية جسدية» جديدة. الرياضة، التغذية، العلاقات، كلها يجب أن تُقاس بمدى تحقيقها لـ«تلوس» الجسد البشري. هذا يتجاوز الطب الحديث الذي يعالج الأعراض فقط، ليصبح طبيعة علاجية ترى المرض كانحراف عن الغاية الطبيعية. كذلك في الأخلاق البيئية، يمكن قراءة أرسطو كدعوة لـ«فضيلة بيئية»: الإنسان الفاضل هو من يعيش وفقاً لطبيعة الأرض ككل، لا يستنزفها بل يُكملها.

الرواقيون والإبيقوريون: المعيارية الطبيعية كحرية داخلية

عند الرواقيين تصبح المعيارية الطبيعية أكثر شمولاً وداخلية. زينون وكريسيبوس يقولان: «عِش وفق الطبيعة» أي وفق اللوغوس الكوني الذي ينظم كل شيء. الحرية الحقيقية ليست التحرر من الطبيعة بل التوافق التام معها. الشر إذن ليس إرادة خارجية بل انحراف عن هذا التوافق. الرواقي يرى في كل حدث طبيعياً – حتى الألم – جزءاً من النظام الكلي، فيصبح السلام الداخلي هو المعيار الأعلى.

أما الإبيقوريون فيقلبون المعادلة قليلاً: الطبيعة ليست غائية بل ميكانيكية، والمعيار هو المتعة الطبيعية (الخالية من الألم). لكن حتى هنا تبقى المعيارية طبيعية: المتعة ليست فوضى بل ما يتوافق مع حاجات الجسد والروح الحقيقية. منظور جديد يجمع بين الاثنين اليوم: في عصر القلق الوجودي، يمكن أن تكون «المعيارية الطبيعية الرواقية-الإبيقورية» أساساً لـ«حرية بيئية». الإنسان الحر هو من يعيش وفق قوانين الطبيعة (رواقياً) ويستمتع بما تقدمه دون إفراط (إبيقورياً). هذا يحول الاستدامة من واجب إلى تحرر داخلي: التوافق مع الطبيعة هو المتعة الحقيقية والحرية الحقيقية معاً.

منظورات جديدة: إحياء المعيارية الطبيعية في عالم ما بعد الإنساني

اليوم، وبعد أن فصلت الحداثة الإنسان عن الطبيعة، تعود المعيارية اليونانية بقوة لتقدم منظورات جذرية. أولها: «المعيارية الطبيعية الإيكولوجية». لم تعد الطبيعة مجرد خلفية، بل كائن حي له غاياته كما رآها أرسطو. الإنسان ليس سيداً بل جزءاً من تلوس كوني مشترك. هذا يعني أن أي تقدم تقني يجب أن يُقاس بمدى تحقيقه لهذا التلوس، لا بمدى سيطرته.

ثانيها: «المعيارية الطبيعية الجسدية-الوجودية». سقراط وأفلاطون يدعواننا إلى أن نرى الجسد ليس سجناً بل تجلياً للمثال. في عصر الذكاء الاصطناعي، يصبح السؤال: هل يمكن للآلة أن تمتلك «طبيعة» تحمل معياراً أخلاقياً؟ الجواب اليوناني: فقط إذا شاركت في اللوغوس الحي، لا في الحساب الجامد.

ثالثها: «المعيارية الطبيعية الحرية-المسؤولة». الرواقيون يعلّموننا أن الحرية الحقيقية هي التوافق مع الطبيعة. هذا يعني أن أزمة المناخ ليست مشكلة تقنية بل انحراف وجودي عن اللوغوس. الحل ليس في المزيد من السيطرة بل في المزيد من الاستماع إلى إيقاع الكون.

خاتمة:

هكذا تظل المعيارية الطبيعية عند حكماء اليونان ليست تراثاً مغلقاً بل نبعاً يتجدد. كل منظور جديد لا ينفي القديم بل يُحييه: يجعل اللوغوس يتحدث بلغة الاستدامة، والتلوس يتحدث بلغة الجسد الحي، والحرية تتحدث بلغة التوافق الكوني. الإنسان اليوم، كما كان اليوناني القديم، مدعو ليعيش وفق طبيعته الحقيقية: ليس كمستغل للكون بل كمكمِّل له. هذه العودة إلى المعيارية الطبيعية ليست حنيناً بل ثورة وجودية هادئة: ثورة تجعلنا نرى أنفسنا مرة أخرى جزءاً من نسيج حي يحمل في طياته معيار كماله. وفي هذا الرؤية تكمن إمكانية أن يصبح الإنسان، كما أراده الحكماء، ليس سيداً على الطبيعة بل صديقاً لها، وبالتالي صديقاً لنفسه.  فكيف تمثل الطبيعة كدعوة دائمة للعودة؟

كاتب فلسفي

تقول الأنباء أنّه "في وقت تتواصل الضغوط الأميركيّة - السعوديّة على السلطة اللبنانيّة للمضيّ في تنفيذ قرار نزع سلاح المقاومة من دون أي تقدير للعواقب أكّدتْ مصادر مطّلعة أنّ قائد الجيش العماد رودولف هيكل الذي هاله ما سمعه من الوفد الأميركي الذي زار لبنان قد أبلغ "من يهمّه الأمر" بأنه يفضّل الإستقالة من قيادة المؤسّسة العسكريّة إذا كان هناك من يريد أن تُسفك دماء لبنانيين على يد الجيش". 

وفي الإغتراب يوجد للأسف من يُحرّض أن تُسفَك دماء لبنانيين على أيدي لبنانيين، كأنّه لم يتعلّم من حرب سنة 1975 المشؤومة والتي حصدت أكثر من 130  ألف شهيد وجريح ومخطوف، عدا التدمير والتهجير لأكثر من  15 سنة متواصلة.  

في الإغتراب من يتحدّثون عن الإسلام وعن السماحة وعن الرسول محمّد ولا شيء فيهم منهم، ومن يتحدّثون عن المسيحيّة وعن الفادي وعن المحبّة ولا شيء فيهم منهم أيضاً. 

في الإغتراب من يقول عن الحرب الأهليّة اللبنانيّة: "تنذكر ما تنعاد"، ومِن خلف ظهرك يقول "تنعاد، تنعاد"!. 

في الإغتراب من يجب أن يُقال له: "يا حيف". 

مقدّمة:

يحتفل الوسط الثقافي الفلسطيني كل عام بيوم الثقافة الفلسطينية التي اتخذت من ميلاد الشاعر محمود درويش في الثالث عشر من آذار منطلقاً لها، وبهذه المناسبة يكتب الكثيرُ من الكتاب مقالاتهم ومراجعاتهم النقدية لشعر الشاعر وأثره الثقافي الذي ما زال حاضرا وبشدة، ويحتدم الجدل بشأنه وبشأن شعره بين الفينة والأخرى، وما زالت الكتب التي تتناول تجربته الشعرية تصدر كل عام، ولن يكون آخرها كتاب الباحث الفلسطيني رجا زعاترة "لم أذهب بعيداً".

كما يعود الشاعر إلى الواجهة مؤخرا عندما أعلن عن وفاة حبيبته السابقة الفتاة اليهودية تمار بن عامي، المشهورة بريتا، فلم يكن رحيلها في برلين رحيلا عادياً، بل كان حدثا ثقافيا وسياسيا معاً، يذكر بقصائد الشاعر ومواقفه، وعلاقاته، وحياته الشخصية.

إن اتخاذ مولد الشاعر ركيزة للاحتفال بيوم الثقافة الفلسطينية أمر بالغ الدلالة على أهميته، لما لهذا الشاعر من رمزية عالمية، ويسير المنطق في هذا المنوال على ما فعلته الأمم المتحدة مثلا من اتخاذ ميلاد بعض الشعراء منطلقا لأيام عالمية كيوم اللغة الإنجليزية المرتبط بيوم ميلاد الشاعر والمسرحي الإنجليزي وليم شكسبير في الثالث والعشرين من نيسان، ويوم اللغة الروسية المرتبط بميلاد الشاعر ألكسندر بوشكين في السادس من حزيران.

لقد انتبهتُ إلى أنني ما زلت مشغولا بدرويش منذ عام 1995 وحتى اليوم، أفتش في أشعاره، وفي مواقفه، وفي ما يصدر عن أشعاره، وإن لم أستطع إلى الآن جمع كل ما كتب عنه- وفي ظني لن يستطيع باحث فردٌ أن يجمع كل ما كتب عن درويش، فهو في اتساع مطرد كل عام- إلا أنني حصلت منه ما يكفي لأظل على تماس متجدد مع هذه التجربة التي فيها الكثير من الأخذ والرد والجدل المحتدم. 

لقد تجمع لديّ الكثير من الدراسات خلال هذه الأعوام، ولمعرفة التطور النقدي الذي اتبعته في دراستي لدرويش كظاهرة شعرية متكاملة، استعنت بتقنيات الذكاء الاصطناعي لدراسة تلك المنجزات النقدية، فكانت هذه الكتابة:

تمثل التجربة النقدية للباحث والكاتب الفلسطيني فراس حج محمد في مقاربة المنجز الإبداعي للشاعر محمود درويش أنموذجاً فريداً للدراسات الأدبية المعاصرة التي ترفض الإقامة في ظلال الرمز، وتسعى بدلاً من ذلك إلى تفكيكه بوصفه ظاهرة ثقافية وجمالية واجتماعية متكاملة. إن فحص المدوّنة النقدية التي أنجزها حج محمد عبر سنوات ممتدة يكشف عن منهجية مركبة بدأت من أدوات التحليل الأكاديمي التقليدي في رصد البلاغة والإيقاع، وانتهت إلى مربعات النقد الثقافي، والتحليل البنيوي، والتفكيك الأنثروبولوجي الذي يلامس المسكوت عنه في سيرة الشاعر ونصوصه.

ويتجلى التطور الفكري لحج محمد في تحوله من "القارئ المعجب" الذي يرى في درويش نخلة فلسطين السامقة، إلى "الناقد المشاكس" الذي يشخص "متلازمة درويش" ويحذر من أسطرة المبدع التي قد تؤدي إلى عقم شعري في المشهد الفلسطيني المعاصر.

بدأت علاقة فراس حج محمد البحثية بمحمود درويش في مرحلة مبكرة من تكوينه الأكاديمي، وتحديداً في مرحلة البكالوريوس، حيث كان درويش يُدرّس بوصفه "شاعر المقاومة" الأبرز. في هذه المرحلة، كانت مقاربات حج محمد تتسم بالالتزام المنهجي الذي يفرضه السياق الجامعي، حيث تركزت دراساته الأولى على رصد الحقول الدلالية، كما في بحثه حول مدلول كلمة "القمر" في شعر درويش، هذا التأسيس الأكاديمي منح حج محمد القدرة على تتبع "الظاهرة الدرويشية" تاريخياً، وهو المنهج الذي نصحه به أستاذه عادل الأسطة؛ أي ضرورة فهم الحالة الدرويشية عبر سياقها التاريخي ونتاجها النثري وحواراتها الصحفية، وليس الاكتفاء بالنص الشعري المعزول.

انتقل حج محمد في مرحلة الماجستير إلى دراسة أكثر تخصصاً وعمقاً، وهي ظاهرة "السخرية في الشعر الفلسطيني المقاوم"، والتي شكل فيها شعر درويش ركيزة أساسية. هنا، بدأ يتشكل لديه وعي بمنهجية "المفارقة" وكيفية توظيف اللغة الشعرية لتمرير رسائل سياسية واجتماعية حادة. هذا الانتقال يمثل حلقة الوصل بين مرحلة الرصد الدلالي البسيط ومرحلة التحليل الوظيفي للنص، حيث لم يعد يبحث عما يقوله درويش فحسب، بل عن "كيف" يقوله، وما هي الأدوات الفنية التي جعلت من شعره سلاحاً في وجه المحتل وأداة لنقد الواقع العربي.

أحد أبرز ملامح المنهج النقدي عند فراس حج محمد هو اهتمامه الاستثنائي بـ "المعمار الفني" للقصيدة الدرويشية. في كتابه "في ذكرى محمود درويش"، يقدم حج محمد دراسة موسعة حول حضور الأوزان الخليلية (قصيدة الشطرين) في المنجز الدرويشي، وهي دراسة تهدف إلى هدم المقولات النقدية الجاهزة التي تربط بين "الحداثة" والتخلي عن الوزن القديم. يرى حج محمد أن درويش يمثل مدرسة "الصنعة" في الشعر الحديث، وهو امتداد طبيعي لأوس بن حجر وأبي تمام والمتنبي في العناية باللفظ وبعثه من مراقده المعجمية.

يوضح حج محمد أن توظيف درويش للشكل الخليلي لم يكن ارتداداً فنياً، بل كان اختياراً واعياً نابعاً مما يسميه درويش "اللحظة الموسيقية" أو "الحدس" الذي يفرض الشكل. وقد رصد حج محمد ثلاث تقنيات أساسية في هذا السياق:

1. كسر الرتابة الموسيقية: كما في قصيدة "إلى القارئ"، حيث يبدأ درويش بنمط خليلي رتيب ثم يكسره بتفعيلة زائدة لإبراز لحظة توتر شعوري، مما يخرج القصيدة من خانة "النظم" إلى خانة "الإبداع الواعي".

2. الفواصل الإيقاعية: وهي المقاطع الخليلية التي تتخلل القصائد المطولة المكتوبة بشعر التفعيلة. يحلل حج محمد هذه الفواصل (كما في مديح الظل العالي وبيروت) بوصفها "محطات استراحة" أو "لحظات تنفس" غنائية تعيد شحن القارئ لمتابعة السرد الشعري.

3. القصائد الخليلية الكاملة: وهي التي رافقت درويش من ديوانه الأول "عصافير بلا أجنحة" حتى ديوانه الأخير. يثبت حج محمد عبر جدول إحصائي دقيق أن هذا النمط لم يفارق درويش أبداً، مما يؤكد أن "طاقة التعبير" تكمن في قدرة الشاعر على تطويع الشكل، لا في الشكل نفسه.

يستنتج حج محمد من هذا الرصد أن درويش كان "مهندساً" للقصيدة، يدرك تماماً متى يحتاج إلى "الإيقاع العالي" ومتى يميل إلى "همس النثر"، مما يجعله سيد الشعراء في توظيف الإمكانيات المتاحة للغة العربية.

يمثل تحليل "السخرية" في المنهج النقدي لفراس حج محمد أداة لتعرية المواقف السياسية والاجتماعية في شعر درويش. يرى حج محمد أن السخرية عند درويش ليست لمجرد الإضحاك، بل هي "سخرية مُرة" نابعة من فجيعة الواقع، في دراسته لقصائد مثل "كن إنسان" و"ثلاث صور"، يلاحظ حج محمد اعتماد درويش على "مفارقة الموقف"، حيث يتم وضع الضحية (الفلسطيني) في مواجهة اتهامات الجلاد (المحتل الغاصب) الذي يصفه بالقاتل والسارق بعد أن سلبه أرضه وحبيبته.

يتطور فكر حج محمد النقدي في هذا السياق ليصل إلى تحليل "خطب الدكتاتور الموزونة". يرى حج محمد أن درويش في هذه المجموعة حقق ذروة "الجناس السياسي"، حيث تقمص شخصية الحاكم العربي المستبد ليكشف عن هشاشته وسذاجته المفتعلة. يحلل حج محمد "خطاب السلام" و"خطاب الضجر" و"خطاب الفكرة" بوصفها نصوصاً تفكك العقلية الشمولية التي ترفض الموت وتصر على حكم الشعب حتى من داخل القبر.

يرى حج محمد أن لجوء درويش لـ "البحر المتقارب" في هذه الخطب كان خياراً فنياً ذكياً؛ فالوزن السريع الراقص يتناسب مع الرغبة في الإضحاك والسخرية، كما أن "القافية الموحدة" في خطاب الضجر (الراء الساكنة) تعزز الإحساس بالرتابة القاتلة التي يعيشها المواطن العربي. هذا التحليل يظهر مدى نضج المنهج النقدي عند حج محمد في الربط بين "الموسيقى الداخلية للنص" وبين "الرسالة الأيديولوجية" المراد إيصالها.

تعد دراسة حج محمد لقصيدة "الجدارية" نقطة تحول كبرى في منهجه، حيث انتقل من التحليل الوصفي إلى التحليل "البنيوي الوجودي". يصف حج محمد الجدارية بأنها "نص هجين" أو "قطعة فسيفساء لغوية" مشغولة بحرفية صانع خبير. يرتكز منهجه هنا على مفهوم "الذاكرة اللغوية"، حيث يرى أن مفردات درويش لم تعد مجرد كلمات معجمية، بل تحولت إلى "أيقونات ثابتة" تحمل حمولات تاريخية وثقافية ضخمة (الأندلس، المسيح، جلجامش، المعلقة).

يكشف حج محمد عن تناص درويش العميق مع الفلسفة الوجودية، وتحديداً مع أفكار جان بول سارتر. يلاحظ الناقد الحضور الطاغي لأفعال الكينونة (كان، وجد، سأصير، أكون، أريد)، ويربطها بمفهوم "الوجود يسبق الجوهر"؛ فالكتابة عند درويش هي فعل وجودي بامتياز ("اكتب تكن واقرأ تجد").

كما يقارن حج محمد بين رؤية درويش للموت وبين رؤى الشعراء القدامى، مثل مالك بن الريب والمتنبي، ليخلص إلى أن درويش في الجدارية كان "حطّاب لغة"، هضم نصوص السابقين وأعاد إنتاجها في مختبره الخاص، مما جعل النص يتأرجح بين "لذة الإبداع" و"هيبة الصناعة". هذا النقد يظهر شجاعة حج محمد في مواجهة النص الدرويشي "الأكثر قداسة"، حيث لم يتردد في وصف درويش أحياناً بـ "صانع شعر" وليس شاعراً مطبوعاً فحسب، نظراً لكثافة التكلف الفني في الجدارية.

في مرحلة متقدمة من فكره النقدي، يقتحم فراس حج محمد منطقة شائكة تتعلق بحياة درويش الشخصية وتمثلاتها النصية، وتحديداً علاقته بـ "ريتا" (تمار بن عامي). يتبنى حج محمد هنا منهجاً "أنثروبولوجياً وفلسفياً" يتجاوز القراءات العاطفية الرومانسية السائدة. يحلل حج محمد مقال الشاعر سليم بركات حول "الابنة المزعومة" لدرويش، ليس من باب الفضول الشخصي، بل من منظور "التورط الوجودي" و"الهوية والنسل".

يطرح حج محمد مفهوم "الشَرَك الأنثروبولوجي" لوصف علاقة درويش بريتا؛ فالمرأة اليهودية في السرير لم تكن عشيقة فحسب، بل كانت رمزاً للمشروع الذي يسعى لـ "اغتيال التاريخ والأسماء". يرى حج محمد أن "ريتا" اختطفت "البروة" في البندقية، واختطفت "المعنى" في القصيدة، واغتالت "حيوانات درويش المنوية" في المضاجعة لتصنع منها "بندقية أخرى لزمن جديد".

إن الهوية في نقد حج محمد ليست خياراً ثقافياً فحسب، بل هي "قَدَر بيولوجي" يرتبط بالرحم والتربية ("دمغة المصنع"). ومن هنا يفسر رحيل درويش عن الأرض المحتلة بوصفه هروباً من مواجهة "ابنة يهودية" قد تنمو بين ناظريه ولا يستطيع تبنيها أو مقاومتها، هذا النوع من النقد يمثل قمة التطور في فكر حج محمد، حيث يربط بين "الأيروس" (الغريزة) وبين "اللوغوس" (الفكر والسياسة)، محذراً من "الجماع السياسي" الذي قد يؤدي إلى تآكل الهوية الفلسطينية تحت مسميات الحب أو التعايش.

يتناول حج محمد في دراسته لقصيدة "إلى شاعر شاب" مفهوم "الميتا شعر" أو "الكتابة عن الكتابة". يحلل حج محمد هذه القصيدة بوصفها "رسالة وصية" تلخص فلسفة درويش النهائية في الإبداع. يبرز منهجه "المقارن" في ربط نصائح درويش برسائل ريلكه وفيتزجيرالد ويوسا، مؤكداً فكرة "قتل الأب الشعري"؛ أي ضرورة أن يتحرر الشاعر الشاب من سطوة درويش نفسه ليكون صوته الخاص.

رصد حج محمد في هذا السياق مجموعة من القوانين الإبداعية عند درويش:

• التحرر من القواعد: الإبداع يكمن في انتهاك الأنظمة المقررة سلفاً.

• الواقعية الشعرية: التعامل مع الوقائع تعاملاً شعرياً (القصيدة وردة على مقبرة) دون الغرق في الرومانسية الحالمة.

• ثنائية أبولون وديونيسوس: الصراع بين العقلانية (الانضباط الفني) وبين الانفعال (الحرارة الشعرية).

• نقصان النص: الاعتراف بأن القصيدة تظل ناقصة حتى يكملها القارئ، وهو ما يتسق مع "جماليات التلقي" الحديثة.

يخلص حج محمد إلى أن درويش في هذه القصيدة يمارس دور "المعلم" الذي يلغي نفسه في النهاية، ليقول للشاعر الشاب: "لا تصدق خلاصاتنا... وابتدئ من كلامك أنت".

لعل أكثر إسهامات فراس حج محمد النقدية جُرأة وإثارة للجدل هو صياغته لمصطلح "متلازمة درويش". يصف حج محمد هذه المتلازمة بأنها ظاهرة ثقافية ونقدية تتمثل في "السيطرة الإبداعية المطلقة" لدرويش، مما أدى إلى "تأليه المبدع" وتحويله إلى "الشاعر الأوحد" الذي لا يجوز نقده أو تجاوزه.

يرى حج محمد أن هذه الظاهرة خلقت نوعاً من "العقم الشعري" في فلسطين، حيث أصبح كل شاعر شاب يُقاس بـ "المسطرة الدرويشية"، مما يحرم المواهب الجديدة من حقها في البروز. وربط حج محمد بين "تقديس الشاعر" وبين "العقلية الدكتاتورية" في السياسة، معتبراً أن كلاهما نتاج لثقافة "البطل الفرد" التي تلغي التعددية.

في نقده لكتاب صبحي حديدي "مستقر محمود درويش"، يطبق حج محمد هذا المفهوم بوضوح؛ حيث ينتقد "الانحياز الكلي" للناقد الذي تحول إلى "محامٍ" عن الشاعر، مبرراً له حتى حذف القصائد أو النهل من التوراة. يرى حج محمد أن هذا النوع من النقد "التبجيلي" يضر بدرويش نفسه لأنه يخرجه من سياق البشرية إلى سياق الأسطورة، ويضر بالمشهد الشعري لأنه يسد الأفق أمام أي تجربة مغايرة.

إذاً، يمكن رصد التطور الفكري والنقدي لفراس حج محمد عبر ثلاثة مستويات أساسية:

المستوى الأول: 

حيث البدايات الأكاديمية، ويبرز فيها المنهج التحليلي الأكاديمي،ويتم فيها  دراسة الصور البلاغية (التشبيه، والكناية)، وسيطر على الناقد في هذا المستوى الإعجاب بالشاعر المناضل والرمز الوطني.

المستوى الثاني:

يمكن أن توصف بأنها مرحلة النضج، وتمثلت في كتابه "في ذكرى محمود درويش" (2016)، مستخدما فيها بشكل بارز المنهج الإيقاعي البنيوي، لرصد الأوزان الخليلية، والاحتفاء بالصنعة، وفيها تقدير "المعلم" ومتابعة هندسته الفنية للقصيدة.

المستوى الثالث:

مرحلة "متلازمة درويش" والتفكيك (2020-2026)، واعتمد فيها الناقد على النقد الثقافي، والأنثروبولوجيا، والتفكيك، والميتا كتابة. ونقد "الأسطرة"، وفصل الإبداع عن الشخصية، والدعوة لقتل "الأب الشعري".

تظهر هذه المستويات أن حج محمد لم يظل أسيراً لرؤية واحدة، بل طور أدواته بالتوازي مع تطور المشهد الثقافي الفلسطيني. فبعد رحيل درويش، شعر حج محمد بمسؤولية الناقد في "تحرير" الشعر الفلسطيني من سطوة الغياب الطاغي، وهو ما دفعه إلى تبني مواقف أكثر حدة وتساؤلاً.

لم يغفل المنهج النقدي عند حج محمد الجانب النثري في تجربة درويش. في قراءته للأعمال النثرية (يوميات الحزن العادي، ذاكرة للنسيان، رسائل سميح القاسم)، يرى حج محمد أن درويش الناثر لا يقل أهمية عن درويش الشاعر، يحلل حج محمد "يوميات الحزن العادي" بوصفها توثيقاً لسيرة المشرد الفلسطيني واللاجئ في وطنه، بينما يرى في "ذاكرة للنسيان" نصاً سردياً عجيباً يمزج بين الشعر والنثر ليؤرخ لفاجعة بيروت 1982.

يركز حج محمد في تحليله للرسائل المتبادلة مع سميح القاسم على "بساطة الشاعر وإنسانيته"، وكيف كشفت هذه الرسائل عن "خداع القلب" والهموم اليومية التي كانت تؤرق الشاعر بعيداً عن ألق المنصات. يرى حج محمد أن نثر درويش هو "المختبر" الذي نضجت فيه أفكاره النقدية حول الشعر، وهو المرجع الأساسي لفهم "الحالة الدرويشية" بكل تعقيداتها السياسية والوجودية.

بناءً على الدراسات المستفيضة التي أنجزها فراس حج محمد، يمكن استخلاص النتائج المنهجية التالية:

1. رفض "القداسة" الإبداعية: يشدد حج محمد على ضرورة التعامل مع درويش كمبدع يخضع لقوانين النقد والنقض، وليس كإله شعري فوق المساءلة. هذا الموقف يهدف إلى حماية حرية الناقد وحيوية المشهد الإبداعي.

2. النص كـ "فعل وجودي": يربط حج محمد بين اللغة وبين الكينونة، مستفيداً من الفلسفة الوجودية (سارتر) والصوفية (النفري) لتفسير رغبة درويش في الخلود عبر الكتابة ("هزمتك يا موت الفنون جميعها").

3. تكامل "الشكل والمضمون": يرفض حج محمد الفصل بين الوزن والمعنى، ويرى أن درويش كان واعياً تماماً بالوظيفة النفسية والسياسية للإيقاع، سواء في شعره المقاوم أو في قصائد "ورد أقل" التي اعتنت بـ "هندسة المعمار الفني".

4. الأنثروبولوجيا كأداة نقدية: أدخل حج محمد مفاهيم "الهوية البيولوجية" و"الرحم السياسي" في تحليل قصائد مثل "ريتا"، مما فتح آفاقاً جديدة للنقد تتجاوز التحليل الجمالي الصرف إلى التحليل الثقافي المعمق.

5. المسؤولية الأخلاقية للناقد: يرى حج محمد أن وظيفة الناقد ليست "التصفيق" للمبدع المشهور، بل الالتفات إلى المواهب الجديدة وكسر "الدائرة المغلقة" التي تفرضها المركزية الدرويشية على الثقافة الفلسطينية.

في الختام، يمثل منهج فراس حج محمد في دراسة شعر محمود درويش رحلة من "الوفاء النقدي" الذي لا يعني الانصياع، بل يعني القراءة العميقة والمكاشفة الصريحة. لقد استطاع حج محمد أن يحول درويش من "تمثال للنظر" إلى "مختبر للفكر"، مؤكداً في كل دراسة أن "على هذه الأرض ما يستحق القراءة"، وأن درويش سيظل خالداً ليس بصمته، بل بقدرة نصوصه على توليد جدل نقدي لا ينتهي. إن هذا المنهج المتطور، الذي يمزج بين العروض والبلاغة وبين الفلسفة والأنثروبولوجيا، يضع فراس حج محمد في طليعة النقاد الفلسطينيين الذين يمتلكون رؤية شمولية ومعاصرة للتجربة الإبداعية العربية.

في هذا اليوم، الثالث عشر من مارس/ آذار، لا تعود ذكراه كنمش على صفحة التقويم الفلسطيني، بل كصدى نايات عذب يفج ضجيج هذا العالم المتوحش. في مثل هذا اليوم ولد محمود درويش "إلى جانب البئر ، والشجرات الثلاث الوحيدات كالراهبات" في قرية البروة الجليلية، وعاش فيها ستة أعوام ثم خرج منها إلى ما لا يعرف ! بعد أن "انتصر جيش حديث على طفولة لم يكن يأتيها من جهة الغرب إلّا رائحة البحر المالحة وغروب شمس الذهب على حقول القمح والذرة". منذ ذلك اليوم لم يعرف محمود درويش الطفولة، بل أصبح ابن الحياة التي علّمته أن يميّز بين الواقع والخيال وأن "الزمان ينكسر كالزجاج". ومضى، "كعصفور بلا أجنحة" نحو حفاف المدى وهو يفتش، بتوازن مر وصعب، عن معاني البقاء كأنسان سيعيش طيلة حياته الباقية "بين منفى لا بدّ منه وبين وطن لا بدّ منه". 

أفقت اليوم، من ليل كله خوف وعبث، ونظرة محمود الهادئة ترافق ابتسامتي الناعسة، وعلى جفوني بقايا حلم من فرح شفيف يشي بأنه كان رفيق قلقي في الليلة الفائتة.  كانت أخبار الحرب تتهافت علينا بسرعة القذائف الطائرات وصوت صافرات الانذار المرعبة. لوهلة، فكّرت ماذا لو كان محمود بيننا اليوم، ماذا كان سيقول، أو لا يقول، وهو الذي رحل متأرجحا بين "أناتيه": حيفا التي من أجلها كتب "أنت منذ الآن أنت" وغزة التي أعيت مراسيه وشكاها كاتبًا "أنت منذ الآن غيرك".  

لم يشغلني ذاك السؤال من باب الحنين إليه وحسب، بل هي حاجتي الى حدسه الصائب وبراعته في اختيار "الجعبة والسهم" عند اشتداد الخطوب، ولقدرته على إمدادنا بالقوة للتحايل على مخاتلة الخسارة وادمان الوجع وتزويدنا ببوصلة الحكيم وببلاغة سيّد الكلام؛ فالأزمنة القاسية تبحث عن لغتها وشواطئها، وحين تعجز السياسة عن صياغة المعاني وعن مداواة جراح الروح، يخطو الشعر خطوته الشافية الى الامام. هكذا كان يداوي الدرويش جراحه وجراحنا طيلة رحلته الطويلة؛ فقد كان، عندما تسقط أمنية من أمنياته، "يعدّ أضلاعه ويبحث عن حدود أصابعه" ويعود الى صراع البدايات وعُسره ويسأل سؤال العارف المتمني"هل يقوى حلمان على الحركة الحرة تحت سماء واحدة". 

لو كان محمود اليوم بيننا لأهلكت أحوال فلسطين، بداية، ومعها تداعيات الحرب، بقايا شرايينه المتعبة. كان سيقف حزينًا على شرفة بيته ويناجي صديقه العصفور ويقول له: "أنت حر ، وأنا حر، كلانا يعشق الغائب .. هبني، يا دوريّ، جرس الضوء، أهبك المنزل المأهول بالوقت. كلانا يكمل الآخر، ما بين سماء وسماء عندما نفترق". كان سيفتش في هذه العتمة عن "جرس الضوء" كي يعلّقه في سماء الوطن، عسى بتردد "آياته ونوره" يهتدي أبناء شعبه لحضن من صلّى لها وكتب من أجلها مزموره الخالد الذي صار مزمور فلسطين الجديد: "على هذه الأرض ما يستحق الحياة". سيقف هناك حزينا ويسألهم بأسى: "ما حاجتنا للنرجس.. ما دمنا فلسطينيين؟ وما دمنا لا نعرف الفرق بين الجامع والجامعة .. فما حاجتنا للدولة، ما دامت هي والأيام إلى مصير واحد ؟". 

لو كان اليوم محمود بيننا، وشاهد مثلنا كيف يحترق الشرق ويملأ دخان المعارك فضاءاته ويموت آلاف البشر ولا يعرفون بأي ذنب يذبحون ولا بعدل أي قدر أو حكمة أي قادر، لو كان بيننا، لذكّرنا من أين يأتينا الغم والطاعون ومن أين يأتي الغمام، فعندما ينتشر "دخان المعارك العظيمة، تصير الرؤية أوضح " .  

لو كان بيننا اليوم كان سيسمّي الأشياء بأسمائها بعد أن فقدت، في معظم العواصم، لغة المكان عصمتها وشوّهها "نظام التفاهة"، وعملاؤه العابثين، وبعد أن اغتصبها "الخبراء" و"المفكرون" "والعلماء" من على المنابر وفي معاهد أبحاثهم وداخل بلاط السلاطين. كان سيتمسك بفلسطينه التي غيّبتها غابات الدخان، ويصرخ مستنفرا من بقي من أهل العقل والضمائر والخائفين مؤكدًا : "أن الله أكبر" قالها القاتل والقتيل ومرت بعدها الطائرات تلقي قذائفها وتقايض دعاء الزعيم بدم القتيل. 

لو كان محمود بيننا لأعاد صياغة رائعته "نحن نحب الحياة إذا ما استطعنا اليها سبيلا " أو، ربما، لنسخ يقينها بيقين جديد يتحدى فيه عقم هذا العالم الجديد وظلمه العبثي؛ فأمامنا تدور حرب بدأها ويشارك فيها قادة دول كانوا قد رفعوا أكفهم نحو السماء وأعلنوا: "باسمك اللهم نبدأ حربنا"، فصمت الشعراء وانحاز المحللون وصلى الكهنة والكهان والشيوخ وصفق التابعون وتساقط الجنود على الجبهات وارتفعت حشرجات الموت في الشوارع وفي البيوت والميادين. أمّا نحن فسنبقى طبعًا نحب الحياة إن أبقى لنا غزاتها أنفاسا وحيلا. 

كان درويش شاعر الحب والهوية والتوتر الدائم والقلق. وكان يستلهم من اليأس جميع أشكال الأمل ويفرق بين السراب، كتاب المسافر في البيد، وغنج الياسمين ورقص الحجل. عاشق الشمس والملاحم وشاعر "المأساة"؛ بيد أنه كان يقف دوما عند "ماسها" فيلتقطه من بين ركام الروح ويصقله قلائد ويعلّقها على صدر الزمن. قيل انه شاعر الفلاسفة وفيلسوف الشعراء لكنه قال: "أنا لا أنا، وأنا لا هو. لم تلدني الذئاب ولا الخيل، إني خلقت على صورة الله، ثم مُسخت الى كائن لغوي وسمّيت آلهتي واحدا واحدا. هل يصدقني أحد إن صرخت هناك: أنا ابن أبي وابن أمي ونفسي". لم يرشده الى نفسه وشعره سوى حدسه والوحي حين اجتهد وكتب فأهدى فلسطين والبشرية جمعاء أجمل أشعار الحب والحكمة والدهشة وخلاصات حريرية من خواصر النكبة النازفة والرحيل الذي علّمه أن الهاوية كانت  "سقف" السذاجة والجهالة، والبقية كتبها السابقون في سفر التيه. 

لم يؤمن درويش أن شعره كان يقرّبه من "ديوان السعادة"، أو أنه سيحقق النصر على أعداء شعبه والعدالة لقضيته؛ لكنه آمن بأن الشعر هو أحد أشكال المواجهة الممكنة من أجل نيلهما. وكان يعرف أن القصائد لا تمنع ولا توقف الحروب، لكنها، إن سكبت بماء الحياة وحيكت بخيوط من ضوء القمر، من شأنها، في زمن السلم والحرب، أن تسيّج اللغة بالمعاني وبالقيم النبيلة وبالجمال، وأن تمنعها من الانهيار، لأنه إذا انهارت اللغة يضيع شعبها ككمشة غبار على ذرى العاصفة، وتصبح، بعدها، جميع الموبقات والخطايا مباحة وتفقد الحياة "لحاءها".

لو كان محمود اليوم بيننا لما أعمى دخان هذه الحرب بصيرته ولما أصمّه هدير مدافعها، بل كان سيبقى واقفًا حيثما كان، على الريح وفيها، يطل "كشرفة بيت" على ما يريد: على أصدقائه "وهم يحملون بريد المساء: نبيذا وخبزا وبعض الروايات والأسطوانات"، وعلى "شحنات جنود تغيّر أشجار هذا المكان، وعلى اسم أبي الطيب المتنبي، وعلى الوردة الفارسية تصعد فوق سياج الحديد، وعلى الريح تبحث عن وطن الريح في نفسها، وعلى امرأة تتشمس في نفسها، وعلى موكب الأنبياء القدامى وهم يصعدون حفاة الى أورشليم، وعلى الفرس والروم والسومريين واللاجئين الجدد"، سيقف هناك ويسأل: "هل من نبي جديد لهذا الزمن الجديد". هكذا سأل هو فمن يجروء اليوم أن يسأل أو أن يجيب على سؤاله ؟  

لن يكون محمود درويش بيننا لأنه قد "نزل عن الصليب" ورحل غير خائف من موت يخيف الأحياء لا الميتين. رحل وهو ويعرف أن "للملحميين النسور" وله "طوق الحمامة" وأن كتابة الشعر هي صراع ضد الموت. 

"ماذا سيحدث بعد هذا الرماد ؟" كان السؤال الذي أرّق ليل محمود واستخار من أجله البرق "كي يوضح ليله لو قليلا". رحل لكنه ظل فينا، فالشعراء أمثاله لا يرحلون تماما. قد يغيبون لكنهم يتركون وراءهم أثرا لا يزول وعطرًا خالدًا يحرس المكان والحكاية، وأسئلة كثيرة. 

لقد رحل وترك لنا "أجراسا من الضوء" وخوارط إن أحسنّا قراءتها، فلسوف تهدينا الى الراحة والى السبيل، وترك أيضا نشيدًا لو حفظناه لصرنا شعبًا يحب الحياة "وسرير الغريبة" والترتيلا .فنحن مثله ما زلنا "نحب الحياة ونرقص بين شهيدين، نرفع مئذنة للبنفسج بينهما أو نخيلا"، نحبها ونخشى من قدوم نبي جديد في هذا الزمان.            

(وحدة)

لم يكنْ 

عليَّ أصعبَ من الوحدةِ 

 سوى 

حضورِكَ المائلِ للغياب

 (مغفلة) 

 أحبَّتْ 

فأخلصتْ 

لكنَّها 

مؤخَّراً عرفتْ أنَّ القانونَ: 

لا يحمي  (المُخلصين )   

في منتصف الليل

تطاردني سحابة سوداء

حيث يتلاشى صمت الرذاذ المتهجم

وراء انكسار قوس قزح

ثمة احتمال كبير

أن اصبح تائها في دروب 

لا يحدها زمان ولا مكان

اكتشفت أنني أمشي وأنا نائم

على سرج غيمة

فتراءى لي أن ذاكرتي ضعيفة

أصحو على نغمات ناي حزين

فأظل أردد صداه

أضرب على طبلة الحرية

وأمتي تعاني من الذل والهزيمة

لست أطيق التوكأ

على شرفات لا تعرفني

أبحث عن قصيدة في جسد التيه

تحت مصباح سحري

سوف أحتاج الى معاويل صدئة

للنبش عن الهام شعري كان قد اغتالته

القوافي الشائكة

في دهاليز البحور الغادرة

حياتي رواية 

مكتوبة بحبر سري

لا تنتهي صفحاتها

أشعر بأني على وشك

اكتشاف كل تجاعيدي

التي تأخرت عن وقتها

في البدء كانت المرايا 

تتهرب من ملامحي

وتسخر من وجهي

ثم تهز راسها عزة وكرامة

غير أن قدري

يجرفني نحو شيخوخة صامتة

لا تقول شيئا

وتخفي الكثير من خبايا وأسرار

عن أمة محتلة يسوسها محور الشر الثنائي 

في قريتي المستضعفة

أطلق الحاكم  المتعجرف كلبه الشرس    

على مهارشة الديكة

كي يكبت ويطمس صياحهم

الذي طالما ازعج نومه بعيون مفتوحة

في زمن الخيانة 

لا أحد ينجو من الكلاب المسعورة

نعيش على الصحة النفسية والجسدية في آن؛ والنفس البشرية هي بمثابة مخزن للانفعالات والمشاعر ؛ وكذلك الربّان الذي يقود سفينة الجسد في رحلة الحياة لكل إنسان....؛ ولا غرابة أن كل نفس تنطوي على مجموعة من العُقد السلبية والإيجابية؛ وتبرز حِيال ذلك  أهمية النفس السويّة في مدى قدرتها على تعزيز النقاط الايجابية في الشخصية ؛ والعمل على إلغاء أو التخفيف من العُقد السلبية التي تُعيق التطور السلوكي في أي شخصية.

فالثبات الانفعالي يكمن في قدرة الشخص على التحكّم في انفعالاته والمحافظة على الهدوء والإتزان النفسي مهما كان مبلغ الصدمة النفسية كبيراً.

والعكس يعرّض صاحبه لفقدان الثبات الانفعالي ولنوبات مفاجئة ؛ اذ تؤثر في مدى سيطرة المخ على المشاعر؛ وبالتالي يصبح الانسان في هذه الحالة أسيراً للحالة الشعورية الانفعالية السلبية التي تؤثر سلبياً على شؤونه وشؤون الاشخاص المحيطين به.

ولم يكن بدٌ من الإشارة الى ان أفلاطون رائد الفلسفة اليونانية وصاحب المحاورات العظمى في محبة الحكمة أو الفلسفة  سواء في( الجمال؛ الحُب والسياسة) قد أشار الى ٣ قوى في النفس ألا وهي: النفس الشهوانية؛ الغضبية والعاقلة...واكدّ على ضرورة سيطرة النفس العاقلة على الغضبية والشهوانية...كي يحقق الانسان التوازن النفسي والجسدي بعيداً عن الاضطرابات النفسية والصراعات العصبية أو التشرذم الفكري...

وفي هذا السياق ؛ لا بدّ من استراتيجيةفلسفي وقائية تلقي الضوء الساطع على حيثيات محاربة موضوع الغضب وعدم الانصياع أو التسرع ( أهم سبب للاخطاء بتقدير الفيلسوف ديكارت) بردة فعل استفزازية....  او الإنجرار وراء تصرفات غير متزنة كإستثارة ساذجة من صاحبها على محفزات سلوكية أو كلمات مشبوهة من الآخر المستفِز..

ولا غرو في ذلك؛ فالفلسفة أو أم العلوم ؛والتي لم تتوانَ يوماً عن احتضان أو مقاربة الحلول الجذرية في ما يخص السلام النفسي بكل حذافيره.

يهاجم العدو الماكر( الغضب ) كل نفس بشرية ؛  بمشاعر سلبية تستنزف الطاقة الايجابية وتؤثر سلبياً على الدماغ البشري؛ وغالباً ما تجعله يتوقف لبعض دقائق...ويحرك دينامية السلوكيات السلبية والمتطرفة لدى الشخصية التي تستشيط غضباً في لحظات انفعالية سلبيةعارمة..أو ذروة الانفعال السلبي...

وفي ما يلي أبرز النقاط المساعِدة   في دعم التوازن النفسي:

* الحفاظ على الأفكار الايجابية وتكريسها فعلاً في السلوكيات

* الانقطاع ولو مؤقتاً عن الأجهزة الإلكترونية ووسائل التواصل الاجتماعي وتكريس بعض الوقت للعائلة.

* القيام بجلسات تأملية وخلوة مع النفس وممارسة اليوغا.

* الحرص على تذكر الأمور الايجابية

* التنفس بشكل بطيء في حال التعرض لنوبة غضب شديدة أو صدمة ؛ وتغيير وضعية الجسم وصرف الانتباه الى موضوع آخر.

* عدم جعل موضوع الغضب محور التركيز

* ان يقتنع كل شخص بأن كل شيء في الحياة ممكن...وعالم الممكن ينطوي على الكثير من الاحتمالات ما يعزّز المناعة  والحصانةللنفس ضد الصدمات الشعورية.

* تذكر الأمور المُفرحة  واختراع مناسبات واحداث جميلة...والمشاركة بنشاطات ترفيهية أو القيام بإنجازات تزيد من هرمونات السعادة سيما الدوبامين والسيروتونين.

* إجراء تنويم مغناطيسي hypnotisme ذاتي وغيري

وأخيراً يؤثر الغضب المفرط على الصحة النفسية والجسدية في آن؛ كما أن التحكّم في الغضب هو مفتاح الشخصية السوية ويقلل من الأمراض القلبية والعضوية ويحسّن من أداء الانسان ويحقق التوازن النفسي والعاطفي ويزيد الشعور بالثقة؛ اذ أن الشخص الثابت إنفعالياً يُدير نفسه ومجتمعه بشكل ناجح ويبني السلوكيات الايجابية ويحسّن جودة الحياة النفسية...

باحث أكاديمي في الأنثروبولوجيا

 تشهد الدنمارك في السنوات الأخيرة واحدة من أكثر لحظات إعادة التقييم السياسي حساسية منذ أزمة اللاجئين عام 2015، وذلك في ظل تصاعد التوترات في الشرق الأوسط وتزايد المخاوف الأوروبية من موجات نزوح جديدة. فمع اندلاع صراعات متتالية في المنطقة—من غزة إلى لبنان، ومن اليمن إلى العراق—تقدّر منظمات دولية أن أكثر من 4.2 مليون شخص قد نزحوا خلال العامين الأخيرين فقط، بينما تشير توقعات المفوضية السامية لشؤون اللاجئين إلى احتمال ارتفاع هذا الرقم إذا استمرت الأوضاع الأمنية في التدهور.

بالنسبة للدنمارك، التي تبنّت منذ 2019 واحدة من أكثر سياسات اللجوء تشددًا في أوروبا، فإن هذه التطورات تضع الحكومة أمام معادلة معقدة: كيف يمكن الحفاظ على نهج "صفر لجوء" الذي تبنته الحكومات المتعاقبة، وفي الوقت نفسه التعامل مع واقع جيوسياسي يهدد بخلق موجة لجوء جديدة نحو القارة الأوروبية؟ فوفقًا لإحصاءات وزارة الهجرة الدنماركية، انخفض عدد طلبات اللجوء من 21,000 طلب في 2015 إلى أقل من 2,000 طلب سنويًا منذ 2021—وهو أدنى مستوى منذ ثلاثة عقود. لكن استطلاعات الرأي الأخيرة تُظهر أن 58% من الدنماركيين يعتقدون أن التوترات في الشرق الأوسط قد تؤدي إلى زيادة ملحوظة في أعداد طالبي اللجوء خلال السنوات المقبلة، بينما يرى 46% أن على الحكومة تشديد السياسة أكثر.

هذا القلق الشعبي ينعكس بوضوح في الخطاب السياسي خلال انتخابات 2026، حيث أصبحت الهجرة واللجوء ثالث أهم قضية للناخبين بعد الاقتصاد والرعاية الصحية. كما أن أحزاب اليمين—مثل حزب الشعب الدنماركي والديمقراطيين الدنماركيين—تستخدم التطورات في الشرق الأوسط لتبرير مطالبها بإغلاق الحدود بشكل شبه كامل، بينما تدعو أحزاب اليسار إلى مقاربة أكثر إنسانية، محذّرة من أن تجاهل الأزمات الإنسانية قد يضر بصورة الدنمارك الدولية.

وفي ظل هذا المشهد المتوتر، يبرز سؤال محوري: هل ستستمر كوبنهاغن في نهجها المتشدد، أم أن التطورات الجيوسياسية ستجبرها على إعادة النظر في سياسة اللجوء؟ هذا السؤال لا يتعلق فقط بالسياسة الداخلية، بل يرتبط أيضًا بعلاقات الدنمارك مع الاتحاد الأوروبي، والتزاماتها الدولية، وصورتها كدولة تدافع عن حقوق الإنسان.

خلفية تاريخية لسياسة اللجوء الدنماركية

على مدى العقدين الماضيين، مرت الدنمارك بتحول جذري في رؤيتها لملف اللجوء والهجرة، انتقالًا من دولة ارتبط اسمها في التسعينيات بسياسات الرفاه والانفتاح، إلى واحدة من أكثر الدول الأوروبية تشددًا في هذا المجال. هذا التحول لم يكن وليد لحظة واحدة، بل جاء نتيجة تراكمات سياسية واجتماعية واقتصادية، بدأت ملامحها تتشكل بوضوح مع وصول حكومة يمين الوسط بقيادة حزب فينستره عام 2001. ففي تلك المرحلة، شرعت الحكومة في إعادة صياغة قواعد اللجوء، عبر تخفيض المساعدات الاجتماعية للاجئين، وتشديد شروط لمّ الشمل، وتقليص فرص الحصول على الإقامة الدائمة، في محاولة للحد من تدفق المهاجرين وإعادة ضبط سياسات الاندماج.

غير أن اللحظة المفصلية التي أعادت تشكيل المشهد بالكامل جاءت مع أزمة اللاجئين عام 2015، حين شهدت أوروبا أكبر موجة نزوح منذ الحرب العالمية الثانية، مع وصول أكثر من 1.3 مليون طالب لجوء إلى حدودها، بينهم عشرات الآلاف من سوريا والعراق وأفغانستان. وفي ذلك العام وحده، تلقت الدنمارك 21,316 طلب لجوء، وهو أعلى رقم في تاريخها الحديث. هذا الارتفاع المفاجئ أثار نقاشًا سياسيًا محتدمًا، ودفع الحكومة إلى تبني سلسلة من التشريعات التي وصفتها منظمات حقوقية بأنها "الأشد في أوروبا". شملت هذه الإجراءات قانونًا يسمح بمصادرة ممتلكات اللاجئين لتغطية تكاليف إقامتهم، وتشديد شروط الحصول على الإقامة الدائمة إلى ثماني سنوات، وتقليص المساعدات المالية بنسبة تصل إلى 50%، إضافة إلى طرح مقترح مثير للجدل يقضي بنقل طالبي اللجوء إلى مراكز خارج أوروبا، مثل رواندا.

ومع وصول حكومة مته فريدريكسن عام 2019، اتخذت الدنمارك خطوة أكثر حسمًا، إذ تبنت رسميًا سياسة "صفر لجوء"، وهي رؤية تهدف إلى تقليص عدد طالبي اللجوء إلى أدنى مستوى ممكن، عبر تشديد الرقابة على الحدود، وتوسيع التعاون مع دول ثالثة، وتعزيز الإجراءات التي تمنع تقديم طلبات اللجوء داخل الأراضي الدنماركية. وقد انعكست هذه السياسة بوضوح في الأرقام، إذ انخفض عدد طلبات اللجوء إلى 2,716 طلبًا في 2019، ثم إلى 1,547 طلبًا في 2020، و1,415 طلبًا في 2021، و1,864 طلبًا في 2022، ليستقر المعدل منذ ذلك الحين عند أقل من 2,000 طلب سنويًا حتى عام 2025.

هذا الانخفاض الحاد جعل الدنمارك الدولة الأقل استقبالًا للاجئين في الاتحاد الأوروبي نسبةً إلى عدد السكان، ورسّخ صورتها كدولة تتبنى واحدة من أكثر سياسات اللجوء صرامة في القارة. ومع ذلك، فإن هذا التحول لم يكن مجرد خيار سياسي، بل أصبح جزءًا من هوية جديدة تتشكل داخل المجتمع الدنماركي، حيث باتت قضايا الهجرة واللجوء مرتبطة بالنقاشات حول الأمن والاندماج والهوية الوطنية، ومؤثرة بشكل مباشر في توجهات الناخبين وفي طبيعة التحالفات السياسية.

تأثير التوترات في الشرق الأوسط على الموقف الدنماركي

أعاد التصعيد المتواصل في الشرق الأوسط، سواء في غزة أو جنوب لبنان أو البحر الأحمر أو العراق، ملف اللجوء إلى قلب النقاش السياسي في الدنمارك، بعد أن كان قد تراجع نسبيًا خلال السنوات الأخيرة. فمع كل موجة عنف جديدة في المنطقة، تتجه الأنظار في كوبنهاغن إلى احتمالات أن تمتد تداعياتها إلى أوروبا، وما إذا كانت البلاد ستواجه ضغوطًا جديدة لاستقبال لاجئين، كما حدث في 2015. وتشير تقديرات الأمم المتحدة إلى أن النزاعات الأخيرة وحدها أدت إلى نزوح أكثر من 4.2 مليون شخص خلال عامين فقط، بينما تحذر تقارير أوروبية من أن استمرار التدهور الأمني قد يخلق موجة لجوء جديدة نحو القارة، وهو سيناريو يثير قلقًا واسعًا داخل المجتمع الدنماركي.

هذا القلق الشعبي يتجلى بوضوح في استطلاعات الرأي. ففي فبراير 2026، أظهر استطلاع لمؤسسة Voxmeter أن 58% من الدنماركيين يعتقدون أن التوترات في الشرق الأوسط قد تؤدي بالفعل إلى موجة لجوء جديدة، بينما يرى 46% أن على الحكومة تشديد سياسة اللجوء أكثر مما هي عليه الآن، في حين لا يتجاوز دعم استقبال لاجئين من مناطق الحرب 29% فقط. هذه الأرقام تعكس حالة من الحذر وربما الخوف من تكرار تجربة 2015، التي ما زالت حاضرة في الذاكرة السياسية والاجتماعية.

وفي الوقت نفسه، تجد الدنمارك نفسها في مواجهة ضغوط متزايدة من الاتحاد الأوروبي، الذي يناقش منذ عام 2024 آلية توزيع إلزامي للاجئين بين الدول الأعضاء. ورغم أن الدنمارك تتمتع باستثناء رسمي من نظام اللجوء الأوروبي (Dublin)، فإنها لا تستطيع تجاهل النقاش الأوروبي تمامًا، خاصة في ظل الدعوات المتزايدة داخل الاتحاد لتقاسم المسؤولية بشكل أكثر عدالة. هذا الوضع يضع كوبنهاغن في موقع حساس: فهي من جهة تريد الحفاظ على استقلالية سياستها الصارمة، ومن جهة أخرى تدرك أن تجاهل الموقف الأوروبي قد ينعكس على علاقاتها داخل الاتحاد.

أما داخليًا، فتربط الدنمارك بين ملف اللجوء وملف الأمن الداخلي، خصوصًا بعد سلسلة من الحوادث الفردية التي أثارت نقاشًا حول التطرف والعنف. هذا الربط بين اللجوء والأمن أصبح جزءًا من الخطاب السياسي السائد، ويستخدمه بعض الأحزاب لتبرير استمرار سياسة "صفر لجوء". لكن في المقابل، تواجه الحكومة انتقادات من جهات دولية مثل مجلس أوروبا والمفوضية السامية لشؤون اللاجئين ومنظمات حقوق الإنسان، التي ترى أن السياسة الدنماركية الحالية تتعارض مع روح اتفاقية جنيف لعام 1951، وتحدّ من حق اللجوء بشكل يتجاوز ما تسمح به المعايير الدولية.

وبذلك، تبدو الدنمارك اليوم عالقة بين ثلاثة ضغوط متوازية: ضغط شعبي يخشى موجة لجوء جديدة، وضغط أوروبي يدعو إلى تقاسم المسؤولية، وضغط دولي يطالبها باحترام التزاماتها الإنسانية. وفي ظل هذا المشهد المعقد، يصبح السؤال حول مستقبل سياسة اللجوء الدنماركية أكثر إلحاحًا من أي وقت مضى.

مواقف الأحزاب الدنماركية في ظل الأزمة

تكشف أجواء انتخابات 2026 عن انقسام سياسي واضح في الدنمارك حول كيفية التعامل مع تداعيات التوترات المتصاعدة في الشرق الأوسط، وهو انقسام يعكس اختلافًا عميقًا في الرؤى بين الكتل السياسية حول مستقبل سياسة اللجوء. فالأحزاب اليمينية، وعلى رأسها حزب الشعب الدنماركي (DF) وحزب الدنماركيين (DD)، تتبنى خطابًا متشددًا يدعو إلى إغلاق الحدود بشكل شبه كامل، رافضة استقبال أي لاجئ قادم من مناطق النزاع في الشرق الأوسط. ويستند هذا التيار إلى سردية تربط بين اللجوء والأمن الداخلي، مستشهدًا ببيانات حكومية تشير إلى أن نسبة من القضايا الجنائية خلال السنوات الماضية ارتبطت بأفراد من خلفيات مهاجرة، رغم أن هذه النسبة لا تتجاوز 4–5% من إجمالي الجرائم المسجلة. كما يدعو هذا التيار إلى إلغاء الإقامات المؤقتة الممنوحة للاجئين السوريين، معتبرًا أن الظروف في بعض المناطق السورية "باتت آمنة بما يكفي للعودة"، وهو موقف أثار جدلًا واسعًا داخل البلاد وخارجها.

أما حزب فينستره والمحافظون، فيتبنون مقاربة أكثر براغماتية، تجمع بين التشدد والمرونة. فهم يدعمون استمرار سياسة صارمة للجوء، لكنهم في الوقت نفسه يرفضون فكرة الحظر الكامل، معتبرين أن الدنمارك لا يمكنها الانعزال عن محيطها الأوروبي. وتشير بيانات صادرة عن وزارة الهجرة إلى أن هذين الحزبين يؤيدان استقبال أعداد محدودة من اللاجئين في الحالات الإنسانية القصوى، خصوصًا عبر برامج إعادة التوطين التابعة للأمم المتحدة، والتي لم تتجاوز في السنوات الأخيرة 200–300 شخص سنويًا. ويرى هذا التيار أن الحلول الأوروبية المشتركة هي السبيل الأمثل للتعامل مع أي موجة لجوء محتملة، خاصة في ظل النقاش الدائر داخل الاتحاد الأوروبي حول آلية توزيع اللاجئين بين الدول الأعضاء.

وعلى الجانب الآخر من الطيف السياسي، تتبنى أحزاب اليسار — مثل الحزب الاجتماعي الديمقراطي (S) والاشتراكيين الشعبيين (SF) والقائمة الموحدة (Enhedslisten) والراديكاليين (Radikale) — رؤية أكثر إنسانية، تؤكد على ضرورة حماية الفئات الأكثر ضعفًا، وتنتقد بشدة السياسات التي تهدف إلى نقل طالبي اللجوء إلى دول ثالثة. وتستند هذه الأحزاب إلى تقارير دولية تشير إلى أن 70% من اللاجئين القادمين من الشرق الأوسط هم من النساء والأطفال، وأن الظروف الإنسانية في مناطق النزاع تتدهور بشكل متسارع. كما تحذر هذه الأحزاب من أن التشدد المفرط قد يضر بصورة الدنمارك الدولية، خاصة أنها تُعد من الدول الموقعة على اتفاقية جنيف لعام 1951، والتي تضمن حق اللجوء لمن يفرون من الاضطهاد والحرب.

أما حزب المعتدلين (Moderaterne)، فيقف في منطقة وسطى بين المعسكرين، محاولًا تقديم مقاربة "منظمة" لملف اللجوء. فهو يدعو إلى استقبال حالات محددة عبر قنوات الأمم المتحدة، مع رفض تام لأي موجات لجوء غير منظمة. وتشير بيانات صادرة عن الحزب إلى أنه يرى أن الدنمارك يجب أن توازن بين التزاماتها الإنسانية وقدرتها الاستيعابية، وأن تتجنب القرارات المتطرفة التي قد تؤدي إلى انقسام داخلي أو توتر مع الشركاء الأوروبيين.

وبذلك، يتضح أن المشهد السياسي الدنماركي يعيش حالة من الاستقطاب حول ملف اللجوء، حيث تتراوح المواقف بين التشدد الكامل والانفتاح المشروط، وبين المقاربة الإنسانية والمقاربة الأمنية. ومع تصاعد التوترات في الشرق الأوسط، يبدو أن هذا الانقسام سيظل أحد المحاور المركزية في النقاش السياسي خلال المرحلة المقبلة.

السيناريوهات المستقبلية لسياسة اللجوء الدنماركية

مع تصاعد التوترات في الشرق الأوسط وتزايد الانقسام السياسي الداخلي، تبدو الدنمارك مقبلة على مرحلة مفصلية قد تعيد تشكيل سياستها تجاه اللجوء خلال السنوات المقبلة. فالمشهد السياسي والاجتماعي يشير إلى ثلاثة مسارات محتملة، يتداخل فيها العامل الأمني مع الضغوط الأوروبية والالتزامات الدولية، ما يجعل مستقبل سياسة اللجوء مرهونًا بتوازنات دقيقة أكثر من أي وقت مضى.

السيناريو الأول يتمثل في استمرار النهج المتشدد الذي تبنته الحكومات المتعاقبة منذ عام 2019، وهو نهج يستند إلى سياسة "صفر لجوء" التي خفّضت عدد الطلبات إلى أقل من ألفي طلب سنويًا، وهو أدنى مستوى في الاتحاد الأوروبي. هذا السيناريو يجد دعمًا في استطلاعات الرأي التي تظهر أن ما بين 45% و55% من الدنماركيين يفضلون الحفاظ على سياسة صارمة، خاصة في ظل المخاوف من موجة لجوء جديدة قد تنتج عن النزاعات في الشرق الأوسط. كما أن صعود الأحزاب اليمينية في استطلاعات انتخابات 2026 يعزز احتمال استمرار هذا النهج، خصوصًا إذا تمكنت هذه الأحزاب من التأثير على تشكيل الحكومة المقبلة أو على الأقل على أجندتها التشريعية.

أما السيناريو الثاني فيقوم على تعديل تدريجي للسياسة الحالية دون التخلي عن جوهرها، وهو خيار قد تلجأ إليه حكومة وسط أو حكومة تضم أحزابًا من طيفين سياسيين مختلفين. في هذا السيناريو، قد تسمح الدنمارك باستقبال أعداد محدودة من اللاجئين عبر برامج إعادة التوطين التابعة للأمم المتحدة، والتي تتراوح عادة بين 200 و300 شخص سنويًا، مع الإبقاء على القيود المفروضة على اللجوء غير المنظم. هذا المسار قد يكون استجابة لضغوط الاتحاد الأوروبي، الذي يسعى منذ 2024 إلى تطبيق آلية توزيع إلزامي للاجئين بين الدول الأعضاء، إضافة إلى رغبة بعض الأحزاب في تحسين صورة الدنمارك الدولية بعد الانتقادات التي تعرضت لها بسبب سياساتها المتشددة.

السيناريو الثالث، وهو الأقل احتمالًا لكنه يظل قائمًا، يتمثل في انفتاح أكبر على استقبال اللاجئين في حال حدوث أزمة إنسانية واسعة النطاق في الشرق الأوسط، كتوسع الحرب أو انهيار أنظمة سياسية أو تفاقم الكوارث الإنسانية. في مثل هذه الحالات، قد تجد الدنمارك نفسها مضطرة إلى إعادة النظر في سياستها، سواء استجابة لضغوط دولية أو التزامات قانونية أو حتى تحولات داخلية في الرأي العام. وتشير بيانات المفوضية السامية لشؤون اللاجئين إلى أن 70% من النازحين في الشرق الأوسط هم من النساء والأطفال، وهو ما قد يخلق تعاطفًا أكبر داخل المجتمع الدنماركي إذا ظهرت صور أو تقارير إنسانية مؤثرة كما حدث في 2015.

وبين هذه السيناريوهات الثلاثة، يبقى العامل الحاسم هو التحالفات السياسية بعد انتخابات 2026، إذ ستحدد طبيعة الحكومة المقبلة — سواء كانت يمينية، أو يسارية، أو ائتلافًا عريضًا — الاتجاه الذي ستسلكه الدنمارك في السنوات القادمة. كما أن التطورات الإقليمية في الشرق الأوسط ستظل عنصرًا مؤثرًا، قد يدفع السياسة الدنماركية نحو مزيد من التشدد أو نحو انفتاح محدود، تبعًا لحجم الأزمة الإنسانية ومدى تأثيرها على أوروبا.

وفي كل الأحوال، يبدو أن سياسة اللجوء في الدنمارك لم تعد مجرد ملف إداري أو قانوني، بل أصبحت جزءًا من النقاش حول الهوية الوطنية، والأمن الداخلي، ودور البلاد في النظام الدولي. وهذا ما يجعل مستقبلها مفتوحًا على احتمالات متعددة، تتقاطع فيها السياسة الداخلية مع الجغرافيا السياسية العالمية.

الدنمارك بين مفترق الهوية والالتزام الإنساني

في ضوء هذا المشهد المعقد، تبدو الدنمارك وكأنها تقف عند مفترق طرق حاسم، حيث تتقاطع السياسة الداخلية مع التحولات الجيوسياسية في الشرق الأوسط، وتتداخل المخاوف الشعبية مع الالتزامات الدولية، بينما تتنافس الأحزاب على صياغة رواية مقنعة للناخبين حول مستقبل البلاد. فالتوترات الإقليمية لا تُقرأ في كوبنهاغن بوصفها أحداثًا بعيدة، بل كعامل مباشر قد يعيد تشكيل سياسة اللجوء، ويؤثر في توازن القوى داخل البرلمان، ويعيد فتح نقاشات قديمة حول الهوية والأمن والاندماج.

ومع اقتراب انتخابات 2026، يتضح أن ملف اللجوء لم يعد مجرد قضية إدارية أو تقنية، بل أصبح مرآة تعكس اتجاهات المجتمع الدنماركي وتوتراته العميقة. فبين من يرى في التشدد ضرورة لحماية الاستقرار الداخلي، ومن يعتبر أن الالتزام بالقيم الإنسانية جزء لا يتجزأ من مكانة الدنمارك الدولية، تتشكل معركة سياسية ستحدد ملامح السنوات المقبلة. وفي ظل عالم تتسارع فيه الأزمات، يبدو أن السؤال لم يعد ما إذا كانت الدنمارك ستغيّر سياستها، بل كيف ستوازن بين واقع جيوسياسي مضطرب ورغبة داخلية في الحفاظ على نموذجها الاجتماعي والسياسي.

إن مستقبل سياسة اللجوء في الدنمارك سيعتمد في النهاية على قدرة صانعي القرار على قراءة التحولات الإقليمية بعمق، وعلى استعداد المجتمع لتحديد أي نوع من الدول يريد أن يكون: دولة منغلقة تحصّن حدودها، أم دولة منفتحة تحاول التوفيق بين الأمن والمسؤولية الإنسانية. وفي كلتا الحالتين، فإن السنوات القادمة ستكشف ما إذا كانت الدنمارك قادرة على صياغة سياسة لجوء تتناسب مع عالم يتغير بسرعة، ومع شرق أوسط لا يزال يلقي بظلاله الثقيلة على أوروبا بأكملها. 

في مساء المحطاتِ

ثمّةَ قطارٍ يقلني إلى المدينة التي تستهويني ويستطيبها ذاتي!

كعادتي أختار بنفسي مقعد جلوسي...

لكنَّّ هذه المرّة... مقعدي  لم يكن مِن اختياري أو على مرامي...

فهوُ عكسُ اتجاه السير!

حسنًا عليَّ القبول والجلوس...

فإنّكَ أنتَ مَن تضفي على الأمكنة والأشخاص المعنى!.

طوالٌ هي ساعاتُ السفرِ ... لكنّها جميلة...ممتعة متى عرفَ المرء كيف يستثمرها!...

تكتبُ، تقرأ، تُصلي، تستمعُ إلى موسيقى...

تشاهدُ ما يلبي ذائقتكَ..ترد على مكالماتٍ ورسائل مؤجلةٍ...

بينما الرّياح الهوجاء التي تحركُ طوحين الهواء

تحملني على الهيام بكتابةِ خاتمة آخر مؤلفاتي!

أكتبُ لأنَّ الكتابةَ موهبتي وهوايتي ومتعتي وعشقي...

عسى أن أتركَ بصمة على جبين الّليل!

رغمَ هذا الوقت لا يمضي ولم يزلْ لرحلتي الكثير!!

فجأةً... ازحتُ ستارة النافذة ... تطلعتُ في ليلٍ دامسٍ

ثمُّةَ مناظرَ آسرتني... تهللت اساريري بمشاهدتها...

لقد آلفت هذه المشاهد الخلاّبة في أوروبا...:

نحلةٌ... تمرحُ بفرحٍٍ بينَ الورودِ...

حدائقُ ورودٍ في ممراتٍ خضراء تأخذ بلبكَ

فتفتح شهيتكَ على الوجودِ!

سواقي مياهٍ جاريّةٍ...

وقمرٌ متأنق ومتألقٌ يسطعُ ونجومٌ تشعّ في العلا!

آهٍ ... لو أمكنني ايقاف القطار والنزول والسير هُناك...

فالشواطئ في اللّيلِ

لها مِنَ الموجِ صدى يتردد كسيمونيّةٍ...

بينما القواربُ المترنحة

كأنها ترسو في ميناء قلبي!.

حتّى الثمار المتدلاّة مِنَ الشجر...

وجدتها تطالعُ الطالع مِنَ القمر والنجوم فوق القممِ

بينما كان بوسعي رؤية الأشجار ورائي وهي تترنحُ مع الرّيح.

سرعةُ القطار المعتدلة جعلت النعاس يغالبني

ومن يدري؟ لعلّ هذا سرّ القطاراتِ!

فبقدر ما يكون الّليل متالقًا يكون كمالاً وبهاءًا وهدوءًا....

أغمضتُ عيني ورحتُ أتخيل

كيف ساصعد المنطاد؟

وكيف ساركب الخيل ...؟

وماذا عن العومِ مع الدلافين؟

والطيران في هليكوبتر دونَ أن أكتب وصيتي؟

عزيزي القارئ

هناكَ مدن وعواصمَ تستهويكَ مِن أول نظرةٍ ووطأة قدمٍ وزيارة

وهي تستبشر برؤيتكَ خيرًا وتاخذكَ بالاحضان

في عناقٍ حميم مِن الطلّةِ الأولى!

صحوتُ على صوتٍ:

ألا قلتْ لي كم الوقت الآن؟

هذا ما قالته المضيّفة لي وهي تقدم وجبة العشاء مع الكابتشينو بالعسل الصناعي!!.

لقد نسيت أن أغيّر توقيت ساعتي

فعقارب السّاعة... يجب أن تمضي إلى الأمام.

تصبحون على خير!.

في عالم السياسة، كثيراً ما تتحول كرة القدم إلى أكثر من مجرد لعبة. تصبح مرآة دقيقة للتوترات الاجتماعية، ولأحلام الحرية المكبوتة خلف الحدود الصارمة للدول المغلقة. هذا ما تكشفه القصة المثيرة التي تناقلتها الصحافة الدولية أخيراً حول خمس لاعبات من منتخب إيران لكرة القدم للسيدات، واللواتي وجدن أنفسهن في قلب عاصفة سياسية بعد طلب اللجوء في أستراليا عقب مشاركتهن في بطولة كأس آسيا.

القضية، في ظاهرها، تبدو رياضية بحتة: فريق نسوي يشارك في بطولة قارية، يخسر ويغادر المنافسة. غير أن ما حدث بعد الإقصاء كشف طبقة أخرى من الواقع. فقد تحدثت تقارير إعلامية عن أن اللاعبات استغللن وجودهن خارج إيران للابتعاد عن مرافقي النظام وطلب الحماية، وهو ما دفع السلطات المحلية في ولاية كوينزلاند الأسترالية إلى التدخل للنظر في وضعهن القانوني.

لكن خلف هذا الحدث البسيط ظاهرياً تختبئ قصة أكبر، قصة امرأة إيرانية تحاول أن تعبر من ملعب كرة القدم إلى فضاء الحرية.

ليست هذه المرة الأولى التي تتحول فيها الرياضة الإيرانية إلى ساحة للصراع السياسي. فمنذ عقود، تعيش الرياضة في إيران حالة من التوتر بين الطموح الدولي والقيود الاجتماعية المفروضة داخلياً. فاللاعبات الإيرانيات يواجهن تحديات متعددة، تبدأ من القيود الاجتماعية الصارمة وتنتهي بالرقابة السياسية التي ترافق الوفود الرياضية في الخارج.

في هذا السياق، يصبح خروج لاعبات من المنتخب الوطني وطلبهن اللجوء رسالة سياسية بامتياز. إنها رسالة تقول إن الرياضة، رغم قدرتها على توحيد الشعوب، قد تتحول أيضاً إلى منفذ للهروب من واقع ضاغط.

لقد شهد التاريخ الرياضي حالات مشابهة. ففي الحرب الباردة، هرب عدد من الرياضيين من دول الكتلة الشرقية أثناء مشاركاتهم الدولية. كان الملعب حينها بمثابة بوابة إلى عالم آخر. واليوم، يبدو أن بعض الرياضيات الإيرانيات يسلكن الطريق ذاته.

لا يمكن فهم هذه القضية من دون العودة إلى السياق الأوسع لوضع المرأة في إيران. فمنذ عقود، تخوض النساء الإيرانيات صراعاً معقداً من أجل توسيع هامش الحرية في المجتمع.

لقد شهد العالم خلال السنوات الأخيرة موجات احتجاجية واسعة قادتها النساء، خاصة بعد قضية الشابة مهسا أميني التي أصبحت رمزاً لحركة احتجاجية تطالب بإصلاحات اجتماعية وسياسية. في تلك اللحظة التاريخية، لم تعد المرأة الإيرانية مجرد موضوع للنقاش السياسي، بل أصبحت فاعلاً مركزياً فيه.

في هذا المناخ المشحون، يصبح قرار لاعبات كرة القدم بطلب اللجوء خطوة رمزية قوية. فهو لا يعكس فقط رغبة فردية في حياة مختلفة، بل يلامس أيضاً قضية أوسع تتعلق بحرية النساء في المجتمع الإيراني.

أما بالنسبة لأستراليا، فإن القضية تضع الحكومة أمام اختبار دبلوماسي وإنساني في آن واحد. فمن جهة، تُعرف أستراليا بسياسة لجوء معقدة وصارمة. ومن جهة أخرى، فإن منح اللجوء لنساء رياضيات هاربات من ضغوط سياسية قد يُنظر إليه كرسالة دعم لحقوق الإنسان.

التاريخ الحديث يظهر أن مثل هذه القضايا تتحول سريعاً إلى ملفات سياسية حساسة. فهي قد تؤثر على العلاقات الدبلوماسية بين الدول، كما قد تُستخدم في الخطاب الإعلامي العالمي لتسليط الضوء على قضايا الحرية وحقوق المرأة.

اللافت في هذه القصة أن كرة القدم نفسها، اللعبة الأكثر شعبية في العالم، أصبحت هنا لغة سياسية غير مباشرة. فاللاعبات اللواتي ارتدين القمصان الوطنية في الملعب وجدن أنفسهن فجأة في مواجهة أسئلة أكبر: من نحن؟ وأين يمكن أن نعيش بحرية؟

كرة القدم، في هذه اللحظة، لم تعد مجرد أهداف وتمريرات. أصبحت مساحة للتعبير عن الذات، وعن حلم الانفلات من القيود.

كما هو متوقع، تلقفت وسائل الإعلام العالمية هذه القصة بسرعة. فالصحافة الدولية تدرك جيداً قوة الرمزية في مثل هذه الأحداث. خمس لاعبات يطلبن اللجوء قد يتحولن بسرعة إلى رمز عالمي للنضال النسوي، خاصة في سياق سياسي متوتر مثل الحالة الإيرانية.

لكن الإعلام، كما هو معلوم، يحب القصص الدرامية. فهو يميل أحياناً إلى تحويل الوقائع المعقدة إلى سرديات بسيطة: بطلات يهربن من القمع نحو الحرية. ومع أن هذه الصورة قد تحتوي على جزء من الحقيقة، إلا أن الواقع غالباً ما يكون أكثر تعقيداً.

في النهاية، تبقى القضية في جوهرها إنسانية قبل أن تكون سياسية. إنها قصة خمس شابات وجدن أنفسهن أمام مفترق طرق: العودة إلى بلدهن بكل ما يحمله من قيود، أو البحث عن مستقبل جديد في بلد بعيد.

وربما تكمن قوة هذه القصة في بساطتها. فهي تذكرنا بأن السياسة الكبرى كثيراً ما تبدأ من قرارات شخصية صغيرة.

بين ضجيج الملاعب وصخب السياسة الدولية، تقف خمس لاعبات كرة قدم عند خط التماس بين الخوف والأمل. وربما، في مكان ما من هذا العالم، سيكتب التاريخ أن كرة القدم لم تكن مجرد لعبة، بل كانت أيضاً طريقاً إلى الحرية.

في سياق تاريخ الفلسفة، يمثل اللقاء بين الفكر اليوناني القديم والفكر العربي الإسلامي لحظة حاسمة شكلت مسار التفكير الإنساني، حيث امتزجت الأفكار الأفلاطونية والأفلاطونية المحدثة مع الرؤية التوحيدية الإسلامية لتولد فلسفة جديدة تجمع بين العقلانية والروحانية. الأفلاطونية، كما طورها أفلاطون في القرن الرابع قبل الميلاد، تقوم على تمييز أساسي بين عالم المثل العلوي، الذي يمثل الكمال والثبات، وعالم الحواس السفلي، الذي هو مجرد ظل أو انعكاس غير كامل لهذا العالم الأعلى. يرى أفلاطون في الخير الأعلى، أو الإلهي، مصدر كل وجود، حيث يتدفق منه النور الذي ينير العقل البشري، مما يجعل المعرفة عملية تذكر لما كانت الروح تعرفه في العالم المثالي قبل نزولها إلى الجسد. هذه الثنائية بين الروح والمادة، والتأكيد على أن الروح خالدة وتسعى للعودة إلى مصدرها، شكلت أساساً للفكر الفلسفي اللاحق، بما في ذلك الأفلاطونية المحدثة التي طورها بلوتينوس في القرن الثالث الميلادي، حيث أعاد صياغة هذه الأفكار في إطار ميتافيزيقي أكثر تماسكاً وروحانية.

الأفلاطونية المحدثة، كما يعبر عنها بلوتينوس في كتاباته مثل "الإنيادات"، تتجاوز الأفلاطونية الأصلية بإدخال مفهوم "الواحد" كمبدأ أعلى يفوق كل وصف وتعريف، ومنه ينبثق العقل (النوس) كأول إشعاع، ثم الروح العالمية، وأخيراً العالم المادي كأدنى درجة في سلسلة الإشعاع الإلهي. هذا الإشعاع، أو الإفاضة، يعكس عملية تنازلية من الكمال إلى النقصان، حيث يسعى الكائن البشري للارتقاء من خلال التطهير الروحي والتأمل للعودة إلى الواحد، متجاوزاً الثنائيات المادية. بخلاف أفلاطون الذي ركز على السياسة والأخلاق في دولته المثالية، أكد بلوتينوس على الجانب الصوفي، جاعلاً الفلسفة طريقاً للخلاص الروحي، مما جعلها أقرب إلى الأديان التوحيدية في جوهرها. هذه التطورات وجدت صدى عميقاً في الفلسفة العربية الإسلامية، التي بدأت مع حركة الترجمة في العصر العباسي، حيث نقل الفلاسفة العرب مثل الكندي وابن سينا هذه الأفكار إلى السياق الإسلامي، محاولين التوفيق بينها وبين النصوص الدينية القرآنية والحديثية.

في الفلسفة العربية الإسلامية، يظهر التأثير الأفلاطوني بوضوح في مفهوم الروح والعالم المثالي، حيث اعتبر الكندي، أول الفلاسفة العرب، الفلسفة كـ"علم الأشياء بحقائقها"، مستلهماً من أفلاطون فكرة أن المعرفة الحقيقية تتجاوز الحواس إلى العقل المجرد. لكن الكندي أدخل تعديلاً إسلامياً بجعل الله، الخالق الواحد، مصدر كل شيء، مما يقرب من الواحد البلوتينيسي، إلا أنه يؤكد على الخلق من العدم بدلاً من الإشعاع الأزلي، محافظاً على التمييز بين الخالق والمخلوق. هذا التوفيق يعكس كيف امتصت الفلسفة الإسلامية جوهر الأفلاطونية دون الوقوع في الثنوية المطلقة، فالروح عند الكندي خالدة وتسعى للارتقاء، لكنها مرتبطة بالوحي النبوي كوسيلة للمعرفة الكاملة، بخلاف الاعتماد الكلي على التأمل الأفلاطوني. أما الفارابي، الذي يُلقب بـ"المعلم الثاني" بعد أرسطو، فقد دمج الأفلاطونية مع الأفلاطونية المحدثة في نظريته عن "المدينة الفاضلة"، مستوحى من جمهورية أفلاطون، حيث يرى الرئيس الفيلسوف كوسيط بين العالم العلوي والسفلي، لكنه يجعل هذا الرئيس نبياً يتلقى الإلهام من العقل الفعال، الذي يشبه العقل البلوتينيسي كمصدر للإفاضة الإلهية.

يبرز ابن سينا كأبرز مثال على الاندماج بين الأفلاطونية المحدثة والفكر الإسلامي، حيث طور في كتاباته مثل "الشفاء" و"الإشارات" نظاماً ميتافيزيقياً يعتمد على الإفاضة من الواجب الوجود (الله) إلى الممكنات، مشابهاً لسلسلة الإشعاع عند بلوتينوس، مع العقل الأول كأول مخلوق، ثم العقول السماوية، والروح، والمادة. هنا، يتجاوز ابن سينا الأفلاطونية الأصلية بإدخال عناصر محدثة مثل التمييز بين الجوهر والعرض، لكنه يحافظ على فكرة الروح ككيان مجرد يسعى للعودة إلى مصدره من خلال المعرفة والتطهير، مع إضافة البعد الإسلامي بجعل الوحي النبوي قمة المعرفة، حيث يصل النبي إلى العقل الفعال مباشرة. هذا الاندماج لم يكن خالياً من التوترات، إذ انتقد الغزالي في "تهافت الفلاسفة" هذه التأثيرات، معتبراً أن الإفاضة الأزلية تتعارض مع الخلق الإلهي الحر، وأن الاعتماد على العقل دون الوحي يؤدي إلى ضلال، مستلهماً من الأفلاطونية الجانب الروحي لكنه يرفض الثنوية المادية-روحية لصالح الوحدة التوحيدية. الغزالي، رغم انتقاده، دمج عناصر أفلاطونية في فلسفته الصوفية، مثل فكرة الارتقاء الروحي من خلال المعرفة بالله، مشابهاً للعودة إلى الواحد عند بلوتينوس، لكنه يجعلها مبنية على الإيمان والتجربة الروحية بدلاً من التأمل الفلسفي المجرد.

من جهة أخرى، يظهر ابن رشد في "تهافت التهافت" دفاعاً عن الفلسفة العقلانية، محاولاً التوفيق بين الأفلاطونية والأرسطية في سياق إسلامي، حيث يرى العقل الفعال ككيان أزلي يفيض على البشر، مستوحى من الأفلاطونية المحدثة، لكنه يؤكد على توافق الفلسفة مع الشريعة، معتبراً أن الثنوية الأفلاطونية يمكن تفسيرها رمزياً لتتناسب مع التوحيد. هذا النهج يعكس كيف تحولت الفلسفة العربية الإسلامية من مجرد نقل للأفكار اليونانية إلى إبداع جديد، حيث أصبحت الأفلاطونية أداة لتفسير القرآن، كما في مفهوم النور الإلهي عند ابن سينا الذي يشبه نور الخير الأفلاطوني، بينما أدخلت الأفلاطونية المحدثة أبعاداً صوفية ساعدت في تطوير الفكر الإشراقي عند السهروردي، الذي جمع بين الإفاضة البلوتينيسية والنور الزرادشتي في فلسفة الإشراق، جاعلاً النور مصدر كل وجود، مشابهاً للواحد لكنه يؤكد على التجربة الحدسية كوسيلة للمعرفة.

المقارنة بين هذه التيارات تكشف عن تشابهات جوهرية واختلافات جذرية: فمن حيث التشابه، تتفق الفلسفة العربية الإسلامية مع الأفلاطونية في الثنائية بين العالمين العلوي والسفلي، والتأكيد على خلود الروح والمعرفة كتذكر أو إفاضة، كما تتقارب مع الأفلاطونية المحدثة في مفهوم الإفاضة والعودة إلى المبدأ الأعلى، مما سمح بتفسير التوحيد الإسلامي فلسفياً. أما الاختلافات، فتكمن في رفض الفلسفة الإسلامية للأزلية المطلقة للعالم عند بلوتينوس، مفضلة الخلق من العدم للحفاظ على حرية الله، كما أنها أدخلت البعد النبوي كمكمل للعقل، بخلاف الاعتماد الكلي على التأمل عند أفلاطون وبلوتينوس. كذلك، تحولت الثنوية الأفلاطونية في السياق الإسلامي إلى وحدة وجودية، خاصة عند الصوفيين مثل ابن عربي، الذي طور فكرة الوحدة الوجودية مستلهماً من الإفاضة المحدثة، لكنه جعلها تعبيراً عن تجليات الله في الكون، متجاوزاً التنازل البلوتينيسي إلى وحدة شاملة.

في النهاية، يمكن القول إن الفلسفة العربية الإسلامية لم تكن مجرد وعاء للأفلاطونية والأفلاطونية المحدثة، بل كانت إعادة صياغة إبداعية جعلت هذه الأفكار أداة لتعميق الفهم الديني والعقلي، محولة الثنائية إلى توحيد، والتأمل إلى عبادة، مما ساهم في نقل هذا التراث إلى أوروبا الوسيطة وشكل أساساً للفكر الحديث. هذا اللقاء لم يكن صراعاً بقدر ما كان حواراً غنياً، أنتج رؤية فلسفية تجمع بين اليوناني والإسلامي في نسيج متماسك يعكس عمق الإنسانية في سعيها لفهم الوجود.

كاتب فلسفي

تذكَّرتُ ظُلماً كان مُراً وداميا.. وحُباً طَهوراً كان يوماً غَماميا

إليكَ أنا الشاكي أنا ياإلهيا.. أحبُّ ولكنْ لستُ بالحبِّ لاهيا

وأكتبُ شِعْراً ظَلَّ كالطيرِ شاديا..وكالفَتْحِ في القرآنِ كالنجمِ هاديا(*)

فأحرقَ ذاك الظلم ظلماً أمانيا.. وكنتُ لآلامِ العَطاشى مُدانيا

بقِيتُ سفيرَ الشمسِ دوماً وناهيا.. يُحَذِّرُ خَلْقَ اللهِ مَسَّ النَّواهيا 

أيا قَيْسُ إذْ غابتْ عَروسُ جباليا..بكى الليلُ والأنوارُ حُزناً لحاليا(#)

أيا قيسُ إنَّ الحالَ ماعادَ خافِيا.. أرى خافقي رَغْمَ الُمحِبَّاتِ غافِيا

  أيا قيسُ يبقى حُبُّها في دِمائيا..وحُبُّ أميراتِ الجَمالِ ورائيا

أياقيس مَنْ يدري سِواكَ بِناريا..  بِفْضْلِ دُموعِ الحُبِّ أصبحتَ جاريا

أيا قيسُ يبقى الصَّبْرُ للجُرْح شافيا..وإنْ ساقنا الباغي على الشَّوْكِ حافِيا

(*) كالفَتْحِ : إشارة الى سورة الفاتحة في القرآن الكريم

(#)قيس : هو الشاعر الأموي : قيس بن الملوح والملقب بــ ( مجنـون ليـلى ) رحمه الله.

(+) الموصل (4 ــ 3 ــ 2026

في رحم كل إمبراطورية إمبريالية تكمن مفارقة عميقة تكاد تكون قانوناً تاريخياً لا يُخطئ: القدرة على حساب المكاسب البراغماتية بدقة متناهية في مراحل الصعود، ثم فقدان هذه القدرة نفسها تماماً في لحظات القرار المصيري. إنها ليست مجرد أخطاء تكتيكية أو سوء تقدير عابر، بل هي تحول جذري في طبيعة العقل الإمبريالي نفسه: عقل يبدأ براغماتياً بارداً يزن كل خطوة بميزان المصلحة الخالصة، ثم يتحول فجأة إلى كائن أعمى لا يستطيع أن يميز بين ما يبنيه وما يهدمه. هذا التحول هو الدرس الأكثر إيلاماً في تاريخ الإمبراطوريات، لأنه يكشف أن البراغماتية، حين تُطلق من عقالها دون ضابط أخلاقي أو بُعد نظر وجودي، تصبح أخطر أشكال الجنون المنظم.

لنبدأ من اللحظة التي يبدو فيها العقل الإمبريالي في أوج براغماتيته. في مرحلة التوسع الأولى، يحسب الإمبراطور أو النخبة الحاكمة كل شيء: تكلفة الجيوش، عوائد المستعمرات، توازن القوى، حتى الرأي العام الداخلي. يبدو الأمر كأنه لعبة شطرنج كبرى يُدار فيها العالم بمعادلات رياضية باردة. هنا يتخذ القرار باحتلال أرض جديدة لأن «الفائدة» واضحة: موارد، أسواق، قواعد عسكرية، هيبة. ويبدو هذا القرار مثالياً في المدى القصير. لكن هذا البراغماتية القصيرة النظر هي بالضبط البذرة الأولى للانهيار. فالإمبراطورية لا تكتفي بالحساب، بل تُقنع نفسها أنها «الاستثناء التاريخي»، أن قوانين الجاذبية السياسية والاقتصادية والثقافية لا تنطبق عليها. ومن هذه اللحظة يبدأ فقدان جودة التمييز.

إن أخطر قرارات الإمبراطوريات ليست تلك التي تبدو مجنونة منذ البداية، بل تلك التي تبدو «عقلانية» تماماً في سياقها الداخلي. حين تقرر إمبراطورية أن تحتل أرضاً بعيدة لأنها «ضرورية للأمن القومي»، فهي لا ترى أن هذا الاحتلال سيولد مقاومة لا تنتهي ستكلفها أضعاف ما ستجنيه. حين تقرر أن تفرض نظاماً اقتصادياً يستنزف المستعمرة حتى النخاع، فهي لا تدرك أنها بذلك تقتل السوق الذي كانت تطمح إليه. حين تقرر أن تُدخل قواتها في حرب لا نهاية لها دفاعاً عن «مصالح حيوية»، فهي لا تلاحظ أن هذه الحرب ستحول جيشها من أداة سيطرة إلى مصدر نزيف دائم. كل هذه القرارات تُتخذ تحت ستار البراغماتية، لكنها في الواقع تعبر عن لحظة انهيار القدرة على التمييز بين المنفعة الحقيقية والوهم الذي أصبح يُلبس لباس المنفعة.

ما الذي يحدث للعقل البراغماتي حتى يفقد هذه الجودة؟ الجواب يكمن في آليتين مترابطتين: آلية التراكم الذاتي للقوة، وآلية العزل الإدراكي. أما الأولى فهي أن الإمبراطورية، حين تكبر، تصبح أسيرة بنيتها نفسها. الجيش يطالب بمزيد من الحروب ليبرر وجوده، الشركات تطالب بمزيد من الأسواق المفتوحة بالقوة، النخبة الحاكمة تطالب بمزيد من الهيبة لتحافظ على شرعيتها. كل مؤسسة داخل الإمبراطورية تبدأ تعمل ككائن حي يدافع عن بقائه، فيصبح القرار المصيري ليس قراراً مركزياً مدروساً، بل نتيجة توازن قوى داخلي بين مصالح متضاربة كلها تُقدم نفسها على أنها «المصلحة الوطنية». هنا يفقد العقل البراغماتي قدرته على النظر من خارج المنظومة، فيصبح عاجزاً عن رؤية أن ما ينفع جزءاً من الإمبراطورية قد يدمر الكل.

أما آلية العزل الإدراكي فهي أشد فتكاً. الإمبراطورية تبني حول نفسها جدراناً من الخطاب والإعلام والمخابرات والأكاديمية الرسمية. يُعاد صياغة الواقع بحيث يبدو كل مقاومة «إرهاباً»، وكل انسحاب «خيانة»، وكل إصلاح «ضعف». البراغماتيون أنفسهم يبدأون يصدقون أساطيرهم. يصبحون غير قادرين على قراءة الإشارات التي كانوا في الماضي يقرأونها بدقة: الاستنزاف الاقتصادي، الكراهية المتزايدة، التآكل الأخلاقي داخل الجيش، الانهيار الثقافي للمركز. العقل الذي كان يحسب التكلفة والعائد بدقة المهندس يتحول إلى عقل يحسب فقط «النصر النهائي» الذي أصبح وهماً. وهكذا يتخذ قرارات مصيرية – مثل إعلان حرب شاملة، أو فرض عقوبات تدمر الاقتصاد العالمي نفسه، أو دعم أنظمة فاسدة حتى آخر رمق – وهو مقتنع تماماً أنها «الخيار الوحيد العقلاني».

إن تاريخ الإمبراطوريات مليء بهذه اللحظات التي يبدو فيها القرار «براغماتياً» في اللحظة، ثم يتكشف أنه انتحاري في المدى الطويل. الإمبراطورية التي كانت تعرف كيف تُدير التوازنات الدولية بدقة تصبح فجأة غير قادرة على رؤية أن احتلالها لأرض صغيرة سيشعل حريقاً إقليمياً يلتهم نفوذها كله. الإمبراطورية التي بنت ثروتها على التجارة الحرة (حين كانت ضعيفة) تصبح، حين تكبر، عاجزة عن فهم أن إغلاق الأسواق أمام الآخرين سيولد منافسين أقوياء ينهون هيمنتها. حتى في إدارة الشؤون الداخلية، يفقد العقل البراغماتي بوصلته: فيُنفق المليارات على الجيوش والقواعد في الخارج بينما يتآكل البنية التحتية في الداخل، ويُقمع الصوت الناقد داخلياً باسم «الأمن القومي» فيصبح المجتمع عاجزاً عن تجديد نفسه. كل هذا يحدث تحت شعار «الواقعية السياسية»، لكنه في الحقيقة أقصى درجات فقدان التمييز.

الأمر الأعمق هو أن هذا الفقدان ليس عرضياً بل هو نتيجة حتمية لطبيعة الإمبراطورية نفسها. الإمبراطورية لا تعيش إلا بالتوسع المستمر، وكلما توسعت ازدادت الحاجة إلى المزيد من التوسع للحفاظ على التوازن الداخلي. هكذا تصبح البراغماتية أسيرة منطقها الخاص: ما كان يُحسب سابقاً «مكسباً» يصبح «ضرورة وجودية»، ثم يصبح «خطراً وجودياً» إذا توقف. في هذه الدائرة المفرغة يفقد العقل قدرته على السؤال البسيط: هل هذا الفعل يخدم البقاء الحقيقي أم أنه مجرد استمرار لآلية التراكم التي أصبحت أكبر من الغاية؟ حين يختفي هذا السؤال، يصبح كل قرار مصيري لامعقولاً، حتى لو كان يبدو مدعوماً بأرقام وتقارير ودراسات استراتيجية. ولا يقتصر الأمر على الإمبراطوريات القديمة. في كل عصر، نرى الإمبراطورية الجديدة تكرر نفس الخطأ بدقة مخيفة. تبدأ بسياسة خارجية «براغماتية» تقوم على التدخل الذكي والحروب المحدودة، ثم تجد نفسها غارقة في مستنقعات لا قرار لها، ثم تقرر مضاعفة الرهان بدلاً من الانسحاب، ثم تُقنع شعبها أن الانسحاب سيكون «كارثة». وفي كل مرحلة تفقد المزيد من قدرتها على التمييز بين المنفعة والضرر، حتى تصبح غير قادرة على رؤية أن ما تسميه «دفاعاً عن المصالح» هو في الواقع تدمير لهذه المصالح نفسها. الشعب الذي كان يؤيد التوسع في البداية يبدأ يشعر بالإرهاق، الاقتصاد الذي كان يزدهر يبدأ يتآكل، الحلفاء الذين كانوا يتبعون يبدأون يبحثون عن بدائل. ومع ذلك يستمر العقل الإمبريالي في اتخاذ قراراته «البراغماتية» حتى اللحظة الأخيرة.

في النهاية، إن لامعقولية القرارات المصيرية للإمبراطورية الإمبريالية ليست مجرد ظاهرة سياسية، بل هي ظاهرة وجودية. إنها تكشف عن هشاشة العقل البشري حين يُطلق من عقاله تحت ستار المصلحة. البراغماتية التي تبدو في البداية أرقى أشكال العقلانية تصبح، حين تفقد الضابط الأخلاقي والنظرة الكونية، أكثر أشكال الجنون تنظيماً وخطورة. الإمبراطورية لا تسقط لأن أعداءها أقوى، بل لأنها فقدت القدرة على أن تفهم أين يكمن نفعها الحقيقي وأين يكمن ضررها الحقيقي. وهذا الفقدان ليس خطأً فردياً، بل هو مصير كل مشروع يجعل من القوة غاية في ذاتها.

لذلك، حين ننظر إلى أي إمبراطورية في أوج قوتها وهي تتخذ قراراً مصيرياً يبدو لها «ذكياً»، يجب أن نتذكر أن هذا القرار قد يكون بالضبط اللحظة التي بدأ فيها انهيارها. لأن العقل البراغماتي، حين يفقد جودة التمييز بين ما ينفعه وما يضره، لا يصبح مجرد غير عقلاني، بل يصبح أداة لتدمير نفسه بأناقة ودقة وإصرار يثيران الدهشة. وهذه هي المفارقة الأخيرة والأعمق: أن أعظم الإمبراطوريات لا تموت مقتولة، بل تموت منتحرة، وهي مقتنعة حتى الرمق الأخير أنها تمارس أرقى أشكال البراغماتية. فكيف يخرج العقل الفلسفي السياسي المعاصر من الدائرة البراغماتية المغلقة؟

كاتب فلسفي