تكمن أهمية اللغة في أنها ذات مدلول "سياسي ثقافي" و"ثقافي اجتماعي"، لا يحتاج إلى أدلة، لأنه بدهي، وكل بدهي لا يلزم استدعاء ما يؤكده، فكلّ ملاحظٍ للواقع بتجلياته كافّة يرى أن للغة اتصالاً مباشراً فيه، بدءاً بالمعجم اللغوي المستخدم، إلى دلالة الألفاظ المشتركة، وصولاً إلى طريقة الكلام نفسها، فثمة لغة فلاحية أو بدوية أو مدنية، كما يوجد لغات باختلاف الدول التي تنتمي إلى اللغة الأم، فالعربية مجموعة من اللغات وليست لغة واحدة، وكل لغة منها تؤشر إلى جماعة من أهلها، ولعل الذاكرة السياسية اللغوية شاهدة على التصفية البدنية بناء على اللغة كما في الحرب الأهلية اللبنانية، فتنوع لغات الفرقاء جعلتهم مستهدفين؛ كل طرف للطرف الآخر بشكل واضح جداً.

وليس هذا وحسب، بل إن لكل حزب لغته ومصطلحاته، حتى بين أبناء أحزاب الفكرة الواحدة، وقد شكلت بمجموعها ما يعرف بخطاب هذه الجماعة أو تلك، فالحركات الإسلامية المعتدلة ذات خطاب مختلف عن الخطاب الإسلامي الراديكالي، والخطاب البراغماتي مختلف عن الخطاب المبدئي، عدا أن الصوفية تختلف عن السلفية وكلتاهما مختلفتان عن الحركات السياسية، وهكذا، ليصبح المرء من هؤلاء معروفاً بلغته ومصطلحاته. ومن طريف ذلك أن طريقة تعريف الفلسطيني بنفسه على زملاء السجن كانت علامة على الاعتبار الحزبي، فثمة من هو "أخوكم في الله" وآخر "رفيق"، وهكذا. 

لقد انعكس كل ذلك على الخطاب السياسي اللغوي في فلسطين، فثمة مصطلحان على أقل تقدير للحدث الواحد، مثلاً يطلق فريق السلطة من السياسيين والإعلاميين والكتّاب والمثقفين التابعين لها مصطلح "الانقسام" على ما حدث في قطاع غزة عام 2007 بينما الطرف الآخر يطلق عليه "الحسم"، وصار الناس يعرف بعضهم بعضاً ويُمتحنون بهذا الاستخدام. وقد توقفت عند شيء من هذه اللغة المربكة في توظيف المصطلحات في كتاب "في رحاب اللغة العربية" عندما ناقشت مصطلح الجدار الفاصل، وما هي أفضل المصطلحات الممكن لنا استخدامها، ودلالة كل مصطلح، ومشكلة كل واحد منها .

وليس بخافٍ على كل من يشتغل بالسياسة الدولية تلاعب الإعلام العالمي باللغة وبالمصطلحات التي تؤشر كلها إلى وجهة نظر سياسية أو أيديولوجيا أو عقيدة عسكرية، فراجت مصطلحات مثل الإرهاب والإسلاموفوبيا، وتنازع الخطاب السوري خلال عقد الثورة السورية مصطلحان، فالفريق المحسوب على النظام الأسدي يستخدم معها وصف "الأزمة" وما يتبعها من جهاز لغوي يعبّر عنها، أما الآخرون فهي عندهم "الثورة" ولذلك لهم خطابهم المتسق مع هذا المصطلح، وعلى ذلك تقاس كل لغة في العالم التي تنحاز بمصطلحاتها لوجهة نظر المتحدثين بها.

ومن اللافت للنظر في سياق معمعة الحرب على إيران التي شنتها قوى الشر العالمية، ستجد أن الإعلام المناصر لتلك القوى ذو مصطلحات مختلفة عن المدافعين عن إيران وتحالفاتها، ولأضرب لذلك هذين المثالين، الأول يستخدم الإعلام المعادي لإيران مصطلح "أذرع إيران" في توصيف محور المقاومة، وصواريخها البالستية- وهذا هو المثال الثاني- عظيمة الشأن والقوة صارت في لغتهم "مقذوفات"، ولكم أن تتخيلوا الدلالة النفسية لكليهما، في حين أن قوى البطش والإجرام ذات "تحالفات"، ما يعني أنها شرعية، وأن لديها "صواريخ" قادرة وفتاكة ومرعبة، وليس هذان المثالان وحسب، وإنما الكثير من اللغة الوصفية التي تنبئ عن ذلك الانحياز التي يمكن أن تشكل محور دراسة لغوية جادة ذات أثر بالغ.

وفي هذه الوقفة أحببت أن أشير إلى شيء من لغة المثقفين في استخدامهم للمصطلح/ الاسم الدال على كيان الاحتلال الغاصب، حيث لا يتورع كثير من الكتاب والمثقفين وربما كلهم إلا ما ندر من استخدام ذلك الاسم الذي أقرته الأمم المتحدة، ورضي به المحتلون علامة على كيانهم، ويتعامل المثقفون مع هذا الاسم دون الشعور بوخزة من ضمير أو امتعاض أو بأس، وهم لا يدرون أن هذا الاسم خادع، ومضلل، وعبثي، ويجب ألا يوجد في أدبيات الفلسطينيين والعرب والعالم الحر بأطيافهم كلهم، بل لا بد من أن تتوحد اللغة على وصف ذلك الكيان اللقيط المزروع في قلب الأمة بأنه "كيان الاحتلال الغاصب" أو "كيان يهود"، ولا يصح وصفه حتى بأنه دولة، لأنه أهون من أن ينطبق عليه هذا المفهوم، حتى لو اعترف به العالم أجمع، فهو كيان استعماري احتلالي مجرم، يقوم على أفكار القتل والسرقة وانتهاك القانون وعدم احترام إنسانية الإنسان، فكيف له أن يكون دولة؟

وفي هذا السياق فإنني أشير إلى ما ينحاز إليه الكاتب الصحفي حمادة الفراعنة في مقالاته الصحفية، إذ يتجنب نطق الاسم المعهود، مستخدماً بدلا من ذلك مصطلح "المستعمرة"، عن وعي لغوي وسياسي متقدم، فتعرّض بسبب ذلك إلى حظر حسابه في الواتساب لمخالفته معاييرهم المدّعاة، ما اضطره لأن يعتذر لقرائه في بداية إحدى مقالاته بهذا الاعتذار : 

"أعتذر لكل الأصدقاء الذين سألوا وتابعوا واستفسروا أن مقالتي اليومية خلال الأسبوعين الماضيين لم تصلهم بانتظام، والسبب أن الواتس أب، تم شطبه من مصدره وكتبوا لي: "إنك غير ملتزم بالمعايير المرعية" واشتريت رقماً جديداً وواتس جديدا، وكانت مقالتي بالأمس، التي حملت عنوان "الحضور الفلسطيني لدى المستعمرة"، فتم إغلاق الواتس مرة أخرى بعد نصف ساعة من توزيعها، وكتبوا لي "غير مسموح لهذا الحساب استخدام واتساب، لأنه أرسل رسائل مزعجة وغير مرغوب بها"، وأغلقوه، وبعثوا برسالة أخرى تقول حرفياً "سيراجع فريق الدعم في واتساب معلومات حسابك والجهاز للتحقق من عدم وجود نشاط يتعارض مع شروط الخدمة الخاصة بنا". 

فيا ليت أن الوسط الثقافي بتنوعاته السياسية والأدبية والدينية ينحاز إلى ما انحاز إليه الفراعنة، فكما هو واضح تحاسبنا الخوارزميات على اللغة المستخدمة، فلا أقلّ من ألا ننساق وراء ما تريد تلك العقول الاستعمارية التي تتخذ من اللغة سلاحاً لمحاربتنا.

ويتبع هذه المسألة كذلك تجنب وصف الناس المنتمين إلى ذلك الكيان بالاسم المنسوب إلى ذلك الاسم، بل من الضروري أن يعاد لهم تسميتهم الأولى في أنهم يهود، أو مستعمرون صهاينة، أو محتلون، فهم يحاربوننا على أنهم يهود، ويقيمون كيانهم على دعوى يهودية توراتية، ويقتلوننا باسم التوراة، ويطردوننا من أرضنا باسم دينهم وآلهتهم، بل ويطالبون بأن يكون كيانهم كياناً يهودياً خالصاً. فهل يصح بعد ذلك أن نمدّهم بمصطلح بعيد عن حقيقتهم، إننا إن فعلنا ذلك نكن قد جنينا ظلماً وعدواناً على أنفسنا وعلى منطق العدالة المقدّس.

وليس هذا وحسب، بل من الواجب على الجميع تجنب توصيف عصاباتهم المنظمة بأنها جيش، ولا قادتهم على أنهم رؤساء ووزراء أو ما شاكل، بل لا بد من وصف الجميع وصفاً واحداً بأنهم مجرمو حرب وإبادة، وبأنهم صهيونيون مستعمرون ومحتلون ولا شيء غير هذا، إن أردنا النقاء والصحة الفكرية للغتنا السياسية والأدبية والدينية.

إن ما يثير استغرابي فعلاً ليس اللغة السياسية مع أن السياسة جزء من الثقافة، إنما ما يستخدمه الأدباء في كتاباتهم شنيع ولا أجد له مبرراً، لا سيما وأن الأدب هو مخزن الوجدان ومجال صناعة النفس الإنسانية، قبل أن يكون مخزن العقل والمنطق وصراع الأفكار، ولذلك فإن من آكد الأمور أهمية تجنب هذه المصطلحات في اللغة الأدبية، وعلى الأدباء أن يعيدوا النظر في كل ما كتبوه، لينظفوا كتبهم من هذه "السقطات اللغوية" المشوّهة للوعي اللغوي والمزيّفة للوعي العام.

وقد بدأت بنفسي، فقد عدت لكل ما كتبته- ولم أنشره- بعد إدراكي لهذه الحقيقة، وأعدت تحريره وجنبت لغتي مثل هذه المطبات اللغوية، حتى وأنا أنقل نصوصاً عن غيري فإنني أبيح لنفسي تغييرها، لأخذ الكلام بالمعنى وليس حرفياً، وقد طبقت ذلك في كتابي الأخير المعدّ للنشر "نظرات في الواقع الثقافي" بشكل صارم جداً، ولا أظن أنني سمحت لهذا الاسم بالمفرد أو بالجمع أن يتسلل إلى لغتي نهائياً، وأشكر للتكنولوجيا حسن صنيعها فقد ساعدتني على حصر جميع ألفاظها ونفيها تماماً، لأعلن أن كتابي هذا نظيف من كل ما يشينه في اللغة والاصطلاح.

أعلن في هذه الكتابة ولادة مصطلح "الفنتازيا الإسلامية"، وقد خصصت له كتاباً كاملاً لشرح المفهوم، وتوضيح أسسه ومنطلقاته، وسأوجز شيئاً من ذلك في هذه الوقفة القصيرة على أن يكون الكتاب متاحاً قريباً جداً بعون الله.

تعد عملية تحويل الغيب من حيز الاعتقاد اليقيني إلى مادة سردية خام ضرورة استراتيجية قصوى للمؤلف العربي المعاصر؛ فهي الأداة التي تمكّنه من بناء عوالم تخيلية تمتلك عمقاً فلسفياً يتفوق على الأنماط الفنتازية العالمية الجاهزة، إن هذا التوجه لا يهدف إلى الهروب من الواقع، بل يسعى منهجياً إلى سد الفجوة بين الواقع المعيش والمثال المنشود في عالم الغيب، عبر تأسيس فضاء فني يتحرك فيه الخيال المطلق دون فك الارتباط بالجذور المعرفية للهوية الثقافية.

ويمكن صياغة تعريف مختصر للفنتازيا الإسلامية، كما جاء في الكتاب "الفنتازيا الإسلامية- ميتافيزيقيا السرد الإسلامي" بأنها: "صياغة فنية مبتكرة تتجاوز حدود الحاضر الفيزيائي لتؤسس لعوالم ورؤى كونية تنطلق من الميتافيزيقيا الإسلامية"، فهي-إذن- ليست استدعاء لقصص خرافية، بل هي جهاز سردي متكامل يعيد هندسة المدركات الغيبية في قالب فني يتسم بالدهشة والسيادة المعرفية، وتختلف على أية حال عن قصص الأسطورة أو قصص ألف ليلة وليلة، وقصص السِّيَر الشعبية، ولا تقع هذه الأنواع ضمن دائرة التعريف السابق للاختلاف البنيوي بينها وبين سرود الفنتازيا الإسلامية.

وتكمن المفارقة الجوهرية بين الفنتازيا الغربية- كما حللتها مثلاً "تي. إي. أبتر" في كتاب "أدب الفنتازيا مدخل إلى الواقع (الطبعة العربية ترجمة صبّار سعدون السعدون، 1989)- والفنتازيا الإسلامية كما أطرحها في علاقة السرد بالقوانين الكونية، ويمكن استعراضها وفق الرؤية الاستراتيجية الآتية:

استبدال القوانين لا تحطيمها: بينما تنزع الفنتازيا الغربية نحو تحطيم القوانين الفيزيائية لخلق وَهْمٍ صرف، تقوم الفنتازيا الإسلامية باستبدال القوانين الأرضية المحدودة بقوانين عليا ثابتة مستمدة من اليقين الغيبي.

 الارتباط باليقين: الفنتازيا الإسلامية تظل ذات ارتباط وثيق باليقين حتى في أقصى حالات خيالها؛ فالعجائبي فيها ليس مستحيلاً في المنطق الإيماني، بل هو حقيقة ميتافيزيقية لم تُدرك بالحواس بعد، لكنها ذات أثر عقَدي راسخ في نفوس المؤمنين بها.

 السيادة السردية: الفنتازيا الغربية توظف اللا معقول لاستكشاف النفس والواقع، بينما تعمل الفنتازيا الإسلامية كفعل استرداد للذات السردية العربية، وربط الكائن البشري بمصيره الكلي عبر منطق الحقيقة، فهي طريقة من أجل ربط العالم الدنيوي بالعالم الأخروي ربطا إيمانياً بتوظيف الخيال الفعّال.

هذا التأسيس المفاهيمي يحتّم عليّ الانتقال نحو التمييز الاستراتيجي بين هذا الفن وبين الأنماط الأسطورية والتبعية النقدية للغرب.

إن الفصل الحازم بين الأسطورة و"الفنتازيا الإسلامية" هو خطوة دفاعية لحماية أصالة المنتج السردي العربي من التبعية النقدية للمركزية الغربية، التي تصنف كل خارق للعادة بأنه خرافة، بل إن استقلال هذا الفن يمنح المؤلف سيادة سردية كاملة، تمكنه من الانطلاق من حقائق تراثه كبنية صلبة للخيال المطلق.

إن تبني مفهوم العظمة والتوهم كبدائل إبداعية للنماذج الغربية هو جوهر التميز؛ فالعظمة- كما حللها كمال أبو ديب- هي بنية نصية تقوم على تضخيم المدرك الحسي ليصل إلى مستوى الإعجاز، وهو تكنيك تقني يتفوق على الوحشية الغربية بصدقه المعرفي وقدرته على تجسيم الغيب، مما يمهد الطريق لاستلهام النماذج التراثية الكبرى.

تمثل العودة لنصوص مثل كتاب التوهم للحارث المحاسبي والمنامات لابن أبي الدنيا وأحاديث الموت وعذاب القبر مختبراً تقنياً للمؤلف المعاصر، حيث تقدم هذه النصوص سروداً ناجزة لبناء فنتازيا إسلامية تتجاوز الحواس الفيزيائية، وتفتح الباب واسعاً للاستفادة منها في سرود معاصرة تتخذ المنطق نفسه.

يبرز المحاسبي كأستاذ في تجاوز الحواس عبر قدرته الفائقة على تجسيم المعاني المجردة، إنه يحول الميزان، والسراط، وزحام المحشر، وضجيج الميتافيزيقيا إلى مشاهد حسية مؤثّرة، ويجب على المؤلف توظيف هذه الحقيقة الميتافيزيقية لخلق صدمة فنية إيجابية، حيث يتحول النص إلى تجربة سينمائية للآخرة تضع القارئ في قلب الواقع الغيبي.

في حين يقدم كتاب المنامات مفهوم البرزخ كمساحة زمانية ومكانية مرنة تتيح للمؤلف تحطيم قوانين الفيزياء السائدة، هنا، يمكن للأرواح أن تلتقي عبر مسافات شاسعة في لمح البصر بمجرد الهمّ أو القصد، هذه المنهجية هي خارطة الطريق لبناء عوالم ما بعد الموت كعالم مفتوح يخضع لقوانين الروح لا المادة، قوانين تتغيا الاستقامة لا إشاعة العبثية وتحطيم اليقينيات العقدية كما يمكن أن يفهم من سرود الفنتازيا الغربية، وإن استيعاب هذه الأصول يمنح المؤلف القدرة على تشييد معمار سردي متماسك للعوالم التخيلية.

يتحقق نجاح العالم الفنتازي بابتكار منطق داخلي صارم يستند إلى الرؤية الكونية الإسلامية؛ فالمصداقية الفنية تنبع من ثبات القوانين الغيبية داخل النص؛ فإذا كان الانتقال يتم عبر الرغبة الروحية، يجب أن يظل هذا القانون ثابتاً لا ينكسر.

يجب استبدال بالمنطق الفيزيائي منطق الحقيقة، ففي هذا المعمار، لا يسير الزمان بخطية أرضية؛ فقد تتمدد اللحظة لتستوعب حيوات كاملة، وتتقلص المسافات الشاسعة لتصبح خطوة روحية واحدة، هذا التلاعب التقني يفتح آفاقاً لابتكار عوالم سردية بفضاءات زمكانية تتجاوز قيود المادة.

إن وجود شخصيات الملائكة، والروح، وكائنات النعيم، والعذاب تبدو كيانات فاعلة تتجاوز التنميط التقليدي، ويكمن التحدي في وجودها في تبني جماليات الرهبة والجلال؛ أي الابتعاد عن التفاصيل الحسية الفجة الموجودة في الفنتازيا الغربية، واستبدالها بتسامٍ معجمي يصف التجربة الروحية والذهنية للذة أو الألم، مما يمنح النص وقاراً فنياً وعمقاً ميتافيزيقياً.

هذا المعمار يتطلب أدوات تقنية وجمالية محترفة لتحويله من فكرة إلى نص نابض، فعلى المؤلف المحترف تبني لغة سردية متعالية تجسد المواقف الميتافيزيقية دون الوقوع في فخ التقريرية الوعظية؛ فالهدف المشترك هو صناعة المتعة مع تقديم الدروس دون أن يطغى أحد شقيْ هذا الهدف على الآخر.

وبناءً على ذلك، تبرز قاعدتان مهمتان لم ينتبه لهما الدارسون السابقون لتلك السرود المنتمية لهذا المفهوم الجديد "الفنتازيا الإسلامية"، الأولى: العدالة الغيبية كذروة سردية، فالعدالة في هذا المقام ليست نهاية سعيدة تقليدية، بل إعادة ضبط للنظام الكوني داخل النص، حيث يستعيد العالم توازنه المفقود وفق ميزان الحق المطلق، وأما الأخرى فتقول: ابتكر صراعاتك من خلال دمج الترهيب والترغيب كعناصر درامية تحرك الأفعال، وتزيد من حدة الصراع الإنساني، ما يرفع من قيمة العمل الفنية ويجعله منافساً استراتيجياً، وهذه رؤية فيها القدر الكبير من الروائية الحيوية التي يطمح إلى وجودها الروائيون، ويبحث عنها كتّاب السيناريو، وصًنّاع الأفلام، تحقيقا للتشويق المطلوب، وهذه كلها توفّرها سرود الفنتازيا الإسلامية بصور ومناخات جديدة ومبتكرة، وتؤدي أهدافها على أكمل وجه، بفاعلية أكبر متسقة مع بيئتها أكثر من الاستعارات الغربية التي لا تساهم إلا بتوسيع المسافة بين المزاج الشعبي العام وبين تلك الأعمال التي على ما يبدو لها الكثير من الآثار السلبية في التوجهات والسلوكيات وبناء الأفكار لدى الأجيال القارئة أو المتابعة.

إن بزوغ موجة جديدة من الفنتازيا الإسلامية الأصيلة هو فعل تحرر للمخيلة العربية من قوالب المركزية الغربية، وهو ما سيعزز السيادة الثقافية التي تؤسس للسيادة السياسية، ويقدم للعالم نموذجاً سردياً يتسم بالابتكار التقني والعمق الروحي، مبنيّ على هذه المنطلقات:

الأصالة المعرفية: الانطلاق من فهم عميق للميتافيزيقيا الإسلامية كبنية معرفية، لا كقشرة وعظية، تتحكم بمنطق الحياة نفسه وتوجّهه بناء على فكرة كلية شاملة.

 الابتكار التقني: تحطيم القوالب التقليدية، وتوظيف البرزخ والتوهم كمساحات لبناء عوالم مفتوحة تخضع لمنطق غيبي متعدد في رؤاه، وإن كان ثابتاً في منطقيته التي يستند عليها.

 الجاذبية الجماهيرية: تقديم قصص تمس الجوهر الإنساني وتخاطب الخيال المطلق المرتبط باليقين، وتخاطب الإنسان، كونه إنساناً مجرّداً من بعدي الظرفية- زمانيا ومكانياً- والبعد الثقافي، لأنها تعود في الإنسان حيث النشأة الأولى.

إن الفنتازيا الإسلامية بوصفها نوعا أدبياً جديداً تسعى لأن ينتبه إليه الباحثون والكتّاب التخييليين، من أجل استرداد الذات السردية العربية؛ إنها المسار الاستراتيجي نحو مستقبل سردي يستعيد فيه المبدع العربي سلطته على الخيال، ليصنع عوالم تليق بعظمة موروثه وقوة يقينه.

يحيل عنوان كتاب "عندما ينام العالم: قصص، كلمات، وجروح فلسطينية مفتوحة" للكاتبة الإيطالية فرانشسكا ألبانيزي إلى رواية الكاتبة الفلسطينية سوزان أبو الهوى "بينما ينام العالم" الصادرة عام 2010، ويتأسس العملان على استعارة تحيل إلى لوحة الفنان الإسباني فرانسيسكو غويا بعنوان "نوم العقل ينتج وحوشاً" (1797)، حيث تم نقل العمل الفني من الواقعة الشخصية عند الرسام غويا، لتدل على شخصية شعب بكامله عند الكاتبتين. فعملت ألبانيزي على تعديل الاسم؛ ليتوافق وأفكار الكتاب وأهدافه، لتكمل في خاتمة الكتاب المعنى المضمر بقولها "عندما ينام العالم تخرج الوحوش"، إنها جملة مكثّفة تختصر الكتاب ورسالته الإنسانية البليغة.

لقد شغلت فرانشسكا ألبانيزي منصب المقررة الخاصة للأمم المتحدة لحقوق الإنسان في الأراضي الفلسطينية بين عامي 2022-2025. وصدر الكتاب بطبعته الأولى باللغة الإيطالية عام 2023، وهي ما زالت على رأس عملها، وترجم إلى اللغة العربية، وصدر عام 2025، وفيه تروي قصتها، وما تعرضت له من مضايقات نتيجة هذه المهام الإنسانية.

في هذا العمل ذو السمات الفكرية والتحليلية والتوثيقية والسردية، تمزج المؤلفة بين ما هو شخصي وموضوعي وعقلي وعاطفي في تعاملها مع الظاهرة الاستعمارية في فلسطين، حيث يبدو "النوم" إحالة واضحة إلى التخدير الأخلاقي الممنهج واللامبالاة المنظمة التي تمارسها القوى الدولية المهيمنة تجاه الإبادة الجماعية، واللامبالاة- كما تصفها الكاتبة بغضب دافق- هي الوحش الأول والأكثر دموية وسطوة وسط هذا الركام الإنساني؛ إنها لا تمثل موقفاً سلبياً عابراً، بل تواطؤاً واعياً صريحاً وقحاً يمنح آلة القتل الهمجية الضوء الأخضر لمواصلة سحق الوجود المادي والثقافي للشعب الفلسطيني.

ينبثق غضب ألبانيزي في قاعات الأمم المتحدة الصامتة كصرخة أخلاقية ضد تلاشي التعاطف البشري، ذلك الخيط الذي يفترض أن يجمع البشرية حول قيمها المشتركة، من هنا، يكتسب الكتاب أهميته الاستثنائية؛ فمع تقديمه سرداً توثيقياً للأرقام والانتهاكات يتسلل في مسارب التجربة الإنسانية المأساوية التي عاصرتها المؤلفة وعاشتها مع الضحايا على الأرض، إنه فعل مقاومة معرفية ونضال وجودي يسعى إلى تعرية الأطر القانونية والسياسية التي صاغها الغرب لحماية المنظومة الاستعمارية، وتفكيك سرديات التشويه والنمذجة التي تسلب الفلسطيني صفته الإنسانية الأولى.

تتحرك البنية السردية للكتاب عبر تسعة فصول وخاتمة، يكمل بعضها دور بعض في رسم المشهد المأساوي في فلسطين، ويطرح كل منها سؤالاً وجودياً وحقوقياً حاداً من خلال مرافقة شخصية حية في كل فصل عاصرت فصول المأساة وشكلت وعي الكاتبة الحقوقي والسياسي، فثمة تقاطعات مهمة وواضحة بين السيرة الذاتية والسرد الإنساني والموقف القانوني الصلب، ضمن سياق التجربة الوجودية الممتدة التي خاضتها الكاتبة في مواجهة نظام استعماري يتكامل العالم مع ممارساته الإبادية.

يتموضع كتاب عندما ينام العالم ضمن خانة الكتابة التي تتجاوز التصنيفات المعتادة للأجناس الأدبية والكتابات الأكاديمية، إن هذا التداخل المقصود والمدروس بين التدوين السيري، والقصصي الحكائي، والتأصيل القانوني الإنساني، يمثل استراتيجية فكرية واعية اتبعتها المؤلفة للخروج من قوالب التقارير الأممية الجافة التي غالباً ما تفرغ المأساة الإنسانية من مضامينها الوجدانية وتحول الضحايا إلى أرقام صامتة ميتة، لذلك فإن كل تقرير كانت تعدّه من تلك التقارير كان يستنزفها وجدانياً، وتكتبه وهي تحاول أن ترى أبعد مما تقوله الضحية، إنها لم تكن توثق فقط، وإنما كانت تحلل وتستشرف وتستبصر تلك المسائل، لا بعيون المسؤول الأممي وإنما بقلب الإنسان المتعاطف مع الضحية المظلومة فعلاً. لقد رأت الحقيقة بوضوح كبير، وهذا ما جعلها منبوذة ومكروهة إلا من الأصدقاء الذين يشاطرونها وجهة النظر.

يتجلى الأسلوب السيري في ثنايا الكتاب كأداة لتفسير التحول المعرفي والأخلاقي في مسيرة ألبانيزي المهنية والإنسانية، فالكاتبة لا تقدم نفسها كذات محايدة تقف خلف زجاج سميك لمراقبة الضحايا، إنما تظهر معهم بوصفها كياناً ذاتياً متعاطفاً، متأثرة، وشريكة في وعي الجرح الفلسطيني المفتوح، إنها تروي تفاصيل إقامتها في القدس، وتجوالها في أزقتها، ولقاءاتها المباشرة والافتراضية عن بعد مع ضحايا الاحتلال بعد أن مُنعت من الدخول إلى فلسطين، كل تلك الأنشطة أعادت تشكيل مفهومها للقانون الدولي وحقوق الإنسان، ليتحول السرد السيري إلى شهادة حية تفضح زيف الحياد الاستعماري الذي يطالب به الغربُ خبراءهم الدوليين؛ فالانحياز للإنسان المظلوم هو جوهر القانون الأخلاقي والطبيعي الذي تأسست عليه الإنسانية، وليس خرقاً لهذا القانون أو تعدياً عليه، هذه هي الفكرة التي كانت لبّ عمل ألبانيزي في الأراضي الفلسطينية المحتلة.

أما الأسلوب السردي الحكائي، فينهض على أكتاف عشر شخصيات فلسطينية ويهودية وعالمية، تحولت قصصهم إلى بنى مجهرية تعكس المأساة الكبرى، وتبتعد الكاتبة كلياً عن الخطاب اللفظي الخالص، وتستبدله بلغة إنسانية تنبض بحياة الشخوص، وتفاصيل وجعهم اليومي، ومخاوف أطفالهم من الاعتقال والموت وهدم البيوت، إن ديناميكية السرد وحيويته، مكنتها من أن تتنقل بين الوجوه الفردية لتنسج منها صورة جماعية متكاملة لشعب يتعرض لإبادة شاملة ومستمرة، فتلك الشخصيات لم تكن إلا مداخل أو عناوين للقضايا التي تحدثت عنها.

يتعاضد البعد السيري والسردي مع البعد القانوني لإنتاج نص يتميز بالرصانة الأكاديمية والعمق الأخلاقي، والموضوعية اللافتة، فلم تكن تستند في كل سرديتها إلا إلى مرجعية قانونية أممية موثقة، فألبانيزي لا تفصل القانون الدولي عن سياقه الاجتماعي والتاريخي؛ بل تستخدم القصص الإنسانية كأدوات تحليلية لتبيان كيف تفشل النصوص القانونية الدولية في حماية المستضعفين عندما تغيب الإرادة السياسية للقوى الكبرى، وتتواطأ المؤسسات العالمية مع المستعمر، هذا التلاحم يمنح العمل طابعاً معرفياً مقاوماً، قادراً على تفكيك البنية الفكرية والسياسية للإبادة الجماعية، وتقديم فهم حقيقي لحقيقة واقع الاحتلال وجرائمه في فلسطين المنكوبة.

يمتد التحليل في كتاب عندما ينام العالم ليرسم جغرافيا مفصلة للألم الفلسطيني، متجاوزاً الحدود المصطنعة التي يفرضها الاحتلال بين المدن والمناطق الفلسطينية، وتسلط ألبانيزي الضوء على الحالة البائسة على الأرض في القدس، ونابلس، والخليل، وغزة، مظهرة كيف يتكامل النظام الاستعماري في توظيف أدوات مختلفة لخنق الحياة الفلسطينية معتمداً على خصوصية كل موقع جغرافي، ففي مدينة الخليل، يتخذ الفصل العنصري شكلاً عمرانياً وعسكرياً فجاً واستفزازياً، حيث تُقسَّم المدينة، وتُغلق شوارعُها التاريخية ببوابات حديدية ونقاط تفتيش عسكرية تحوّل حياة الفلسطينيين إلى جحيم، وتمنعهم من ممارسة أبسط أنشطتهم اليومية، بينما تمنح الحرية الكاملة للمستوطنين المسلحين، وفي نابلس، يتجلى الحصار عبر تطويق المدينة بالمنشآت العسكرية والحواجز التي تقطع أوصال الريف عن المركز، فضلاً عن الاقتحامات الليلية الممنهجة التي تستهدف ترويع السكان وهدم بناهم التحتية والاجتماعية، وتخلص الكاتبة إلى أن نابلس تمثل نموذجاً للمدينة الفلسطينية التي تعاني من "نظام الفصل العنصري" والاضطهاد العسكري المستمر، حيث تُنتهك أبسط حقوق الإنسان في الحركة والأمن والعيش الكريم.

أما في القدس المحتلة، فإن المعركة تدور حول الوجود السكاني والهوية الثقافية؛ حيث تستخدم سلطات الاحتلال مجموعة من القوانين غير العادلة ولا تساوي بين جميع السكان من فلسطينيين ويهود، فالضرائب الباهظة، وسحب الهويات، وهدم المنازل، والاعتقالات، والمحاكم الصورية كلها إجراءات ممنهجة لطرد الفلسطينيين من بيوتهم وإحلال المستوطنين مكانهم، وتتوج هذه الجغرافيا الكارثية في قطاع غزة الذي خضع لحصار خانق طويل الأمد قبل أن يتحول بعد السابع من أكتوبر 2023 إلى مسرح لإبادة جماعية شاملة تسعى لسحق شروط الحياة الأساسية وتدمير الإنسان والبيئة العمرانية كلياً، وتبين ألبانيزي أن هذه المدن والجغرافيات المتباعدة تشترك في مأساة واحدة، وإجراءات موحدة، يمارسها الكيان الغاصب، كونه جزءاً من منظومة استعمارية إحلالية موحدة الأهداف والآليات.

تبدأ المؤلفة الكتاب في الفصل الأول بصوت الطفلة الشهيدة هند رجب تحت سؤال "في فلسطين... كيف تكون الطفولة؟" وتتخذ ألبانيزي من قصة هذه الطفلة- ذات السنوات الست التي قضت نحبها تحت نيران الدبابات في غزة وهي تستغيث عبر الهاتف- مدخلاً لبيان حجم الجريمة التي تستهدف المستقبل الفلسطيني من خلال استهدافها للأطفال، حيث ذكرت ألبانيزي أن هناك أكثر من (17) ألف طفل قتلوا في هذه الحرب، عدا الجرحى والمصابين والمشردين، فمليون طفل غزاوي في الحقيقة كانوا جميعا مستهدفين، ولا أظن شخصياً- كما هو مضمون كلام ألبانيزي- أن واحداً من هؤلاء قد نجا، بل إنهم قد أصابهم من لأواء الحرب وأهوالها، شيئاً ما، كبر أو كان أقل قليلاً من القتل، من تهجير وحرمان.

إن الطفولة في فلسطين، كما يتبدى من السرد المؤلم، ليست مرحلة عمرية محمية بالقوانين والمواثيق الدولية، بل كانت هدفاً مقصوداً بالاقتلاع والترويع المستمرين، وترصد المؤلفة- من خلال مقابلاتها مع العديد من الأطفال- كيف يكبر هؤلاء الصغار محاصرين بأقسى المخاوف التي تتجاوز تصورات الطفولة الطبيعية في العالم؛ فكان الموت الشخصي أو فقدان الوالدين على رأس خياراتهم في ترتيب أولويات الخوف، ويليه الخوف من الاعتقال، وأخيراً الرعب الدائم من هدم منازلهم وتشريد عائلاتهم.

بدا الموت- كما يصوره الكتاب- قدراً مرتبطاً بالاحتلال، ويتربص بالأطفال في غرف نومهم ومدارسهم، وتعيد ألبانيزي صياغة المفهوم القانوني للإبادة الجماعية من خلال تفاصيل نداء الاستغاثة الأخير لهند رجب؛ فالإبادة في معناها النفسي الأليم تتجاوز عدّ الأرقام الإجمالية للضحايا، لتتبدى في تلك اللحظات التي لا تنسى من الرعب المميت الذي يعيشه طفل محاصر بالجثث وبارود الموت، في ظل صمت دولي مطبق يعكس غياب أي تعاطف إنساني تجاه الفلسطينيين.

تتبع الكاتبة في الفصلين الثاني والثالث صوت (أبو حسن) وصوت جورج للإجابة عن أسئلة وجودية تتعلق بعواقب الاحتلال ومعنى العيش في القدس، فيصحب أبو حسن الكاتبة في رحلة بديلة عن الرحلة التي قادها بها مرشد سياحي يهودي، أعاد عليها سردية الاحتلال المشوّهة للحقيقة، لتأتي جولة (أبو حسن) ميدانية وصادقة، في هوامش مدينة القدس المحتلة ومناطقها المعزولة، فيتجاوز التحليل الجوانب السياسية ليتغلغل في تفاصيل الحياة المعيشة والبنية التحتية التي يوظفها الاحتلال كأدوات للضبط العقابي والتمييز العنصري ضد المقدسيين.

وتكشف جولة (أبو حسن) عن حقائق مروعة تقع خلف الستائر السياحية البراقة للقدس؛ حيث تضطر عائلات بأكملها للعيش في ظروف قاسية، ويجبر الأطفال في بعض القرى المعزولة بالجدار على الزحف عبر أنابيب الصرف الصحي للوصول إلى مدارسهم بسبب الحواجز العسكرية والمكعبات الإسمنتية التي يفرضها الاحتلال لتقييد حركتهم وحصر وجودهم، وتؤدي هذه الاجراءات  إلى سلب الأساسيات الحياتية، وبالتالي فإنها تمثل وجهاً مادياً لسياسات الخنق البطيء؛ فالاحتلال لا يكتفي بمصادرة الأرض، بل إنه يسمم الأجواء من حول المواطن الفلسطيني، فيحول المكان إلى سجن يضيق عليه يومياً، ليدفعه نحو الرحيل القسري، فماذا يبقى للفلسطيني إذا لم يجد عملاً في المدينة، ولا خدمات، ويضطر لدفع ضرائب أعلى، ويستولي المستوطنون على أرضه إما بالبلطجة وقوة السلاح وإما بالمعارك القانونية وتزوير وثائق ملكية لتلك البيوت؟ إنها عملية أشبه بوضع الشخص في مرجل تشتعل من تحته النيران، والأدهى من ذلك أن العالم يرى ذلك ويسمعه، لكن هذا العالم نائم، أو إنه لا يريد أن يرى الفلسطيني، ولذلك تقول ألبانيزي في موضع آخر من الكتاب ليس المهم الحديث عن الفلسطينيين، بل الاستماع إليهم، ليصبحوا مرئيين، وبناء عليه تحارب فكرة تشييئهم وتغييب أسماءهم، فتذكر قيام مجموعة الكتاب الفلسطينيين الناشئين "لسنا أرقاماً" على وعي مفاده أن الضحايا في ساحات الحرب والإبادة يتعرضون لمخاطر متعددة الجوانب بما في ذلك فقدان الهوية تحت وابل من البيانات الإحصائية، وطريقة تعداد القتلى كأرقام مجردة في إحصاءات. هذا الأمر الذي ما انفك يتكرر منذ زمن طويل في مكان مثل غزة. ينتهي الأمر بالضحايا إلى فقدان، وجوههم، وقصصهم، وأسمائهم. لقد أصبحت هذه القصص وهذه الأرواح أرقاماً في نشرات الحرب، التي يبدو أن الناس اعتادوا عليها يوماً بعد يوم".

وينتقل السرد إلى الشاب المقدسي جورج، وهو صديق شخصي ومقرّب جدا للمؤلفة وعائلتها، فيعرض الجوانب العبثية والمفارقات الصارخة التي تميز الحياة اليومية في القدس، إذ يعني العيش في القدس التأرجح الدائم بين جلال التاريخ الروحي للمدينة، وبين وحشية إجراءات الاحتلال التي تسعى لاقتلاع الهوية الفلسطينية، ويسلط الكتاب الضوء على القلق المستمر المرتبط ببطاقة الهوية المهددة بالسحب، وقوانين التنظيم والعزل التي تمنع الفلسطيني من ترميم بيته بينما تمنح المستوطن حق الاستيلاء عليه، وتروي ألبانيزي تجربة صادمة عندما يواجه مستوطن صديقاً فلسطينياً قائلاً له ببرود تام: "أنت غير موجود"، هذه العبارة المكثفة تختصر الرؤية العنصرية العنيفة القائمة على محو الفلسطيني كلياً من الفضاءين المادي والرمزي للمدينة المقدسة للاستحواذ عليها دون أن يكون لغير المحتل حق الإقامة فيها أو حتى زيارتها.

ويتكامل هذا المشهد مع نضال محمد الكرد وعائلته في حي الشيخ جراح بالقدس الشرقية، وترصد ألبانيزي كيف تحولت قضية "حي الشيخ جراح" ومقاومة الأخوين منى ومحمد الكرد للتهجير القسري إلى رمز عالمي يفضح آليات الاستيلاء على البيوت الفلسطينية لصالح جمعيات استيطانية مدعومة من الكيان الغاصب وقوانينه المصممة خصيصاً لتسهيل السطو على العقارات وتشريد أصحابها الأصليين، ويمثل صوتهما رفضاً قاطعاً لكل هذه الإجراءات وصوتاً نابضاً يربط النضال المحلي بالوعي التحرري العالمي ضد سياسات الفصل العنصري.

وتدخل المؤلفة في حوار مع المؤرخ والباحث البارز في دراسات (الهولوكوست) والذاكرة (ألون كوفينو) وتشرع في تفكيك البنية الأيديولوجية التي يستخدمها الاحتلال وحلفاؤه الغربيون لإسكات أي نقد لسياسات الكيان الغاصب عامة من خلال تشريع مفهوم جديد لمعاداة السامية يجعل من انتقاد الاحتلال وكيانه أمراً مجرّماً ومحرّماً، لا سيما سياسات الإبادة الجماعية، ويوقع صاحبه تحت طائلة المسؤولية، ويستكشف هذا الفصل الانقسام الأخلاقي الداخلي في وجدان المفكر اليهودي الذي يعاين نظام الفصل العنصري والاضطهاد الممارس ضد الفلسطينيين ويرفض الصمت عنه، ويفكك (كوفينو) التداخل المصطنع والمتعمد بين معاداة السامية والانتقاد المشروع لمنظومة الاحتلال التي يمارسها الكيان الغاصب، وإن توظيف الذاكرة التاريخية للضحايا؛ ذاكرة الهولوكوست تحديداً وإبادة هتلر لليهود، لتبرير إبادة ضحايا آخرين، إن هذا التوظيف يمثل ذروة المأساة الفلسفية والأخلاقية المعاصرة، ولذلك فإن قادة الاحتلال يربطون عن قصد بين المحرقة النازية وبين ما جرى بعد السابع من أكتوبر ليكون مبرراً للإبادة والعنف غير المحدود، ويخلص هذا الحوار إلى أن معاداة السامية الحقيقية لا يمكن محاربتها عبر تغذية الفصل العنصري وسياساته، بل عبر الالتزام بالقيمة الكونية لحقوق الإنسان وحرية جميع الشعوب الخاضعة للاحتلال.

ويلتقي هذا الفهم الفلسفي مع رؤية الطبيب النفسي والخبير العالمي في الصدمات والناجي من الهولوكوست، (غابور ماتيه) في الفصل التاسع، فيوضح ماتيه أن الصدمة النفسية والوجودية الناتجة عن الاضطهاد ليست حدثاً ينتمي للماضي وينتهي بمروره؛ بل هي جرح حي يستمر في النمو والتحور داخل الضحية والناجين، وينتقل عبر الأجيال كبنية نفسية وجسدية مشوهة، فالصدمة التي يعيشها الفلسطينيون اليوم هي نتيجة لحدث إبادي مستمر وممتد منذ نكبة عام 1948 وحتى الإبادة المعاصرة في غزة، وفي مواجهة هذا التدمير النفسي والجسدي المنظم، يصبح حفظ الذاكرة الجماعية ورواية القصة الحقيقية للشعب الفلسطيني من أهم أشكال المقاومة والتعافي الروحي والوجودي، إن النضال من أجل حماية الذاكرة هو نضال ضد المحو والإلغاء، وفعل استرداد لسيادة الذات والكرامة الإنسانية المسلوبة.

في الفصول المخصصة للتحليل البنيوي والفيزيائي للاحتلال، تلجأ ألبانيزي إلى الخبرات القانونية والمعمارية لإنجريد جرادات غاسنر وإيال وايزمان، وتركز الخبيرة القانونية إنجريد جرادات على الجوانب التشريعية والمؤسساتية لنظام الفصل العنصري المطبّق من كيان الاحتلال، وتوضح جرادات أن الفصل العنصري في فلسطين يتعدى كونه ممارسات تمييزية عشوائية أو جدران إسمنتية تفصل بين التجمعات السكانية ليغدو منظومة تشريعية ومؤسساتية متكاملة مصممة لضمان تفوق مجموعة عرقية على أخرى، والسيطرة المنهجية على الأرض والموارد، وتقطيع أوصال الشعب الفلسطيني جغرافياً وديمغرافياً، ومحو شخصيته السياسية، ومحاصرته، ومنعه من أن يقوم بممارسة حقه في التطوير الاقتصادي والاجتماعي أو التعبير الثقافي عن أحواله وآماله، بهذه الكيفية يصبح الاحتلال عملاً منهجياً طويل الأمد، لا يتوافق والقوانين الدولية التي ترى أنه لا يجوز الاستيلاء على أرض الغير بالقوة، وأن الاحتلال لا بد من أن يكون مؤقتاً تحكمه الضرورة العسكرية الميدانية، ولذلك اخترعت المنظومة القانونية التابعة للاحتلال مفاهيم جديدة لهذه الأرض، فهي ليست أراضيَ محتلة، وإنما "أراض متنازع عليها"، وباختلاف صفتها القانونية تتغيّر اعتبارات أخرى سياسية أساسية على أرض الواقع، وأهمها حركة الاستيطان النشطة في مناطق الضفة الغربية، وطرد السكان وتهجيرهم، فتصبح كل هذه الإجراءات غير مجرّمة في نظر القانون الدولي، أو إلى هذا الوضع يطمح أن يصل القانونيون الراعون للاحتلال داخل الكيان وخارجه.

تناقش الكاتبة كل ذلك من خلال علاقتها مع جرادات، وتصر على أن هذه السياسات تندرج تحت توصيف جريمة الاضطهاد والملاحقة بموجب نظام روما الأساسي للمحكمة الجنائية الدولية، وتشتمل على الحرمان المتعمد والشديد من الحقوق الأساسية على أساس الهوية الجماعية، وتؤكد جرادات أن تفكيك هذا النظام لا يمكن أن يتم عبر تسويات سياسية منقوصة أو مفاوضات مشكوك فيها ترعاها القوى المتواطئة؛ بل يتطلب تغييراً جذرياً وفرض عقوبات دولية حازمة، ومراجعة شاملة للعلاقات الدبلوماسية والعسكرية والاقتصادية كافة مع الدولة المستعمرة، ومن أراد أن يرى عمق حديث المؤلفة وصاحبتها في هذا الفصل فلينظر إلى ما وقعه الاحتلال من اتفاقية "سلام" مع لبنان، فهي لم تكن أكثر من فرض سيطرة على الأراضي اللبنانية دون أن يقدم الاحتلال شيئاً للدولة اللبنانية، بل تم ذلك بموافقة الدولة اللبنانية للأسف.

ويتلاقى هذا التحليل القانوني مع أبحاث المعماري (إيال وايزمان)، مؤسس استوديو العمارة الجنائية، ويقدم وايزمان تحليلاً علمياً لسياسات التدمير المكاني والبيئي التي تمارسها قوة الاحتلال كأداة للإبادة البطيئة، وتكشف أبحاث (وايزمان) أن التدمير المادي في فلسطين ليس عشوائياً أو ناتجاً عن غبار المعارك، إنما جاء نتاج حسابات دقيقة تستخدم الجغرافيا، وتدفقات المياه، والوصول إلى الأراضي الزراعية، والتحكم بالهواء والموجات الكهرومغناطيسية، كأدوات لإحداث تخريب منظم وممنهج في البيئة المعيشية للفلسطينيين، هذه الحسابات الرياضية والهندسية للدمار تمثل ترجمة مادية صريحة للمادة الثانية من اتفاقية منع جريمة الإبادة الجماعية ومعاقبتها، والمتعلقة بإخضاع المجموعة المستهدفة عمداً لظروف معيشية يراد بها تدميرها المادي كلياً أو جزئياً.

ويحمل القسم المخصص لغزة شهادة صارخة من داخل غرف العمليات والمستشفيات المنهارة عبر تجربة الطبيب والجراح البريطاني- الفلسطيني غسان أبو ستة الذي ترك عمله الأكاديمي والمهني في لندن وتوجه طوعاً إلى قطاع غزة ليعالج الجرحى تحت القصف المستمر، ويروي أبو ستة ما عاينه من فظائع جسدية وإنسانية تفوق القدرة على الاحتمال، حيث القتل والجثث والأشلاء المقطعة وكانت أصدق تعبير لآلة القتل ورغبتها المطلقة في تحقيق الإبادة، ويتحدث أبو ستة بلغة الطبيب الذي يعاين آثار الأسلحة الفتاكة والمحرمة دولياً على أجساد الأطفال والنساء كالفسفور الأبيض، والاضطرار لإجراء العمليات المعقدة وبتر الأطراف دون تخدير كافٍ بسبب الحصار المطبق الذي يمنع دخول المواد الطبية الأساسية، وتتحول هذه الشهادة السريرية إلى تشريح للجريمة الإبادية التي تهدف أولاً وقبل كل شيء إلى سحق القدرة البيولوجية والجسدية للشعب على الاستمرار والحياة، ويأتي استهداف المنظومة الصحية والطبية جزءاً من المخطط الشامل لجعل الحياة مستحيلة في قطاع غزة، حيث قتل في قطاع غزة أكثر من ألف شخص عامل في القطاع الصحي.

وفي الجانب الثقافي والفني، تعبر الفنانة التشكيلية الشابة ملك مطر، صاحبة لوحة غلاف الكتاب، عن الجانب الروحي لمأساة اللجوء والمنفى، حيث يمثل المنفى واللجوء لملك جرحاً مفتوحاً في الهوية والروح، فيضطر المبدع الفلسطيني إلى مغادرة وطنه المحاصر والمدمر بحثاً عن فضاء يتسع للتعبير عن فنه وكيانه الإنساني، ليجد نفسه يواجه جدراناً باردة من القوانين والرفض وتأشيرات الدخول الممنوعة في الدول الغربية، كما حدث معها عندما توجهت إلى لندن، ويغدو الفن لملك السلاح الأخير لمقاومة الفناء، والوسيلة الوحيدة لإعادة تجميع شظايا الوطن والذاكرة المبعثرة، لكن، وكما يتبدى من الحوار معها، فإنه لمن المفارقات المحزنة المترجمة بالسخرية المرة أن تحاول رسم تلك الفظائع، لكن يظل الرسم قاصراً، إذ لا يوجد ما يكفي من الألوان، لأنه قد تم تدمير هذه المحالّ في غزة خلال حرب الإبادة، وتتحدث في السياق ذاته عن معاناة أهلها المزدوجة في خروجهم أولا من القطاع نحو مصر، وما كلفهم ذلك من دفع أموال طائلة للمصريين، ثم معركتهم القضائية للالتحاق بملك في لندن للحصول على تأشيرات دخول ليلتئم شمل العائلة.

لا تتردد ألبانيزي في معالجة القضايا السياسية الداخلية الكبرى التي تسهم في إطالة أمد المأساة الفلسطينية، وتقدم في هذا السياق رؤية نقدية بالغة الأهمية والجرأة حول دور السلطة الوطنية الفلسطينية ومسارات عملها السياسي والأمني، وترى الكاتبة أن السلطة الفلسطينية، في شكلها الحالي، باتت تلعب دوراً يتوافق ويتناغم مع مخططات الاحتلال واستمرار سيطرته، وينصبّ النقد الأساسي في الكتاب على التنسيق الأمني الذي تمارسه أجهزة السلطة مع الاحتلال، وتجادل ألبانيزي بأن هذا التنسيق قد تحول من كونه إجراء مرحلياً مؤقتاً ومقيداً بموجب اتفاقيات أوسلو، إلى أداة راسخة تساهم في حماية منظومة الاحتلال والحد من قدرة الشعب الفلسطيني على المقاومة، فتم إفراغ السلطة من دورها المفترض كأداة لبناء الدولة المستقلة وحماية المواطنين، لتتحول إلى وكيل أمني محلي يدير شؤون السكان الفلسطينيين بالنيابة عن القوة المحتلة ويوفر لها غطاء سياسياً.

هذا الدور الأمني والوظيفي للسلطة، وفق قراءة الكاتبة، يمثل حجر عثرة أساسياً يعيق تقدم المشروع الوطني الفلسطيني نحو التحرر الحقيقي والانعتاق من الاحتلال، إنه يخلق انقساماً داخلياً في بنية المجتمع الفلسطيني، ويفقده الثقة بمؤسساته القيادية، ويشتت الجهود الشعبية والسياسية الموجهة نحو دحر نظام الفصل العنصري، من هنا، يبرز موقف ألبانيزي الرافض بوضوح لهذا الدور الأمني، والداعي إلى ضرورة مراجعة جذرية شاملة لبنية السلطة ووظفتها السياسية والأخلاقية لتستعيد مكانتها الحقيقية كجزء من حركة كفاح وطنية تسعى لانتزاع حقوق الشعب كاملة.

لا تكتفي ألبانيزي في كتابها بتقديم رصد موضعي للواقع المأساوي في الأراضي الفلسطينية المحتلة؛ بل تمضي أبعد من ذلك لتقدم قراءة نقدية فاحصة للبنية القائم عليها النظام الدولي المهيمن، ويتضح من خلال فصول الكتاب أن النظام العالمي الراهن متحالف ومتواطئ مع كيان الاحتلال ضد حقوق الشعب الفلسطيني ومطامحه المشروعة، وترى المؤلفة أن غياب الإرادة الدولية الحقيقية لوقف الفظائع المرتكبة ضد الفلسطينيين، وحمايتهم من خطر الفناء الجسدي والثقافي، يرجع إلى جذور فكرية وسياسية متجذرة في عقلية صناع هذا النظام المرتبطة بالفكر الاستعماري حيث شكلت الإبادة جزءاً من هذه العقلية، وتقيم ألبانيزي رابطاً تاريخياً وثيقاً بين الإبادة الجماعية الجارية في فلسطين، وتاريخ الإبادة الجماعية والاستيطان الإحلالي الذي مارسه الغرب في أمريكا الشمالية وكندا ضد الشعوب الأصلية.

إن المنطق الاستعماري الإحلالي يشترك دائماً في السعي نحو تحقيق الغاية ذاتها؛ ألا وهي الاستيلاء الكامل على الأرض ومحو وجود السكان الأصليين مادياً وثقافياً وتاريخياً؛ لإنشاء الكيان الاستعماري الجديد بدلاً منهم، هذا الفكر الإبادي الذي تغلغل في بنية الحداثة الغربية يفسر سر تضامن الأنظمة والدول الغربية الراسخ واللامحدود مع احتلال فلسطين وتأسيس هذا الكيان وجعله عنيفاً يرتبط بنيوياً بهذه الهيكلية الغربية؛ فالغرب يرى في الكيان الغاصب امتداداً جغرافياً وثقافياً وتاريخياً لنموذجه الاستعماري الخاص، وتأسيساً على ذلك، يتم سحق القانون الدولي الإنساني وتجاهل قرارات محكمة العدل الدولية والجمعية العامة للأمم المتحدة تجاهلاً تاماً؛ لأن بنية النظام العالمي مصممة بالأساس لحماية مصالح القوى الاستعمارية وتأمين بقائها وهيمنتها، وحرمان الشعوب المستعمرة من حق تقرير المصير والسيادة والحرية، وليس الأمر مقتصراً على فلسطين، بل كل الشعوب التي خضعت لهذا النوع من الاستعمار الذي أراد السيطرة على الجغرافيا ومحو كل ما يتعلق بالسكان الأصليين، وجوداً وثقافة.

يتوازى هذا التواطؤ الدولي مع إجراءات قمعية مادية شرسة تتخذها الدول الغربية لخنق حركات التضامن العالمي مع الشعب الفلسطيني وملاحقتها، وترصد ألبانيزي بقلق شديد محاولات تجريم حركة مقاطعة الكيان الغاصب وسحب الاستثمارات منها وفرض العقوبات عليها، ومنع التجمعات والتظاهرات السلمية المناصرة لفلسطين في كبرى العواصم الغربية، وحظر الرموز الوطنية الفلسطينية كالعلم والكوفية، وتوثق ما حدثها معها في ألمانيا، حيث ألغيت بعض فعالياتها أو تغيير مكانها أو عقدها تحت وجود كثيف من شرطة مكافحة الشغب.

علاوة على ذلك، تلفت المؤلفة النظر إلى التضييق المنهجي الممارس ضد الفلسطينيين الباحثين عن منابر دولية للتعبير عن صوتهم؛ حيث يتم حرمان الفنانين والكتاب والحقوقيين الفلسطينيين بانتظام من الحصول على تأشيرات دخول للمشاركة في مؤتمرات وندوات دولية أو فعاليات فنية وثقافية في أوروبا والولايات المتحدة، إن هذا الإغلاق والحصار المزدوج يرمي بوضوح إلى قطع حبال التواصل بين النضال الفلسطيني وحركات التحرر العالمية، وعزل القضية الفلسطينية عن سياقها الإنساني والكوني العادل، وتأمين حماية تامة لرواية الاحتلال المضللة لتمرير الإبادة دون معارضة أخلاقية حقيقية.

تمثل الخاتمة المعنونة بهذا العنوان الدال "الأمل شغفاً وعادة" تلخيصاً وجدانياً وفلسفياً مكثفاً للقوة الأخلاقية والإنسانية التي يستبطنها كتاب عندما ينام العالم، في مواجهة مشهد إبادي معقد ودمار مادي وروحي هائل، يبدو الأمل هنا فعل مقاومة وجودي حتمي وضرورة لا غنى عنها للاستمرار في النضال والعيش والتشبث بالحياة وسط هذا الركام.

إن الأمل بالنسبة لفرانشسكا ألبانيزي، ومرافقيها من أصحاب القصص الصادقة، هو القوة الكفيلة بهزيمة اللامبالاة العالمية وتفتيت جدران الصمت المطبق، إنه التزام واعد بأن كل كلمة تُكتب، وكل حكاية تُروى، وكل جرح يُكشف ويعرّى، يمثل لبنة لها وزنها في بناء جدار العدالة والحق التاريخي.

يختتم هذا الكتاب رحلته بإطلاق نداء حار ومدوٍ لإيقاظ الضمير الإنساني العالمي من سباته العميق والمدمر، إن الدفاع عن فلسطين لا يقتصر على كونه دفاعاً عن بقعة جغرافية مظلومة، بل هو اختبار أخلاقي أخير لما تبقى من إنسانية هذا العالم وقدرته على استعادة التعاطف البشري والعدالة الأصيلة لجميع البشر تحت سماء واحدة، "فلا حرية لأحد ما لا يتحرر الجميع" هكذا هي الحقيقة في أسمى تجلياتها، وإذا ما بقي العالم نائماً- كما هو مع غزة اليوم- فإن الوحوش ستخرج لتدمر هذا العالم، فهل ستؤدي مهمتها القذرة والعالم يغطّ في سباته العميق؟

 تقرير صحفي

في السياق الفلسطيني الراهن الذي يواجه فيه الشعب محاولات مستمرة للمحو الوجودي والثقافي، يبرز فعل التذكر أداة استراتيجية تتجاوز حدود الرثاء الشخصي لتصبح فعلاً نضالياً بامتياز، ويأتي كتاب "أسماء في الذاكرة: من أجل الحرية والديمقراطية والعدالة والسلام" للأديب محمود شقير الصادر مؤخرا عن دار التنوير في رام الله ليجسد هذه الفلسفة؛ حيث يتحول تدوين سير الراحلين إلى صمام أمان لصون الهوية الوطنية. 

لا يستحضر شقير الموتى بوصفهم غائبين، بل إنهم شهود أحياء على عصر من الكفاح الضاري ضد الهيمنة والاحتلال، مستخدماً المعايشة الحية منهجاً لتوثيق التاريخ الذي تغفله السرديات التقليدية، هذا التوثيق يملأ الفراغات بجرعات من المعاناة الشخصية والحكايات الفردية التي تنصهر في أتون التجربة الوطنية، محولاً الحكاية الشخصية إلى وثيقة تبدأ ملامحها من العتبة الأولى للنص.

تشكل العناوين البوابة المعرفية الأولى التي ترسم أفق توقع القارئ وتمنحه مفاتيح الدخول إلى عالم النص، ويقع المؤلف في فخ التناص العنواني؛ فهو عنوان مستخدم سابقاً في البرامج والكتب التوثيقية، ككتاب عبد الصمد بنشريف، وبرنامج تلفزيوني مغربي، عدا أن بعض البرامج التلفزيونية تشتمل على فقرات بالاسم نفسه، تستحضر شخصيات معينة في شتى مناحي الحياة.

كل هذا يجعل العنوان للوهلة الأولى "غير مبتكر"، إلا أن اختيار شقير لهذا العنوان يهدف إلى الحلول في "الذاكرة المشاعة"؛ فالأسماء هنا ليست ملكية خاصة، بل هي رصيد جمعي، وكما أشار إياد قسيس في تعليقه على الكتاب واحتفائه بإهداء شقير له، فإن هناك كتباً تُنسى، وهناك أعمالاً ككتاب شقير تبقى لأنها تحفظ الذاكرة من التآكل، أما العنوان الفرعي "من أجل الحرية والديمقراطية والعدالة والسلام"، فإنه يشير إلى القيم الإنسانية الأربعة التي آمن بها شقير ورفاقه ممن ناضلوا سياسياً وثقافياً ونقابياً من أجلها، وتقف هذه القيم مضادة لقيم الاحتلال والسيطرة والاستعباد والنهب الاستعماري الذي تمارسه قوى الشر الإمبريالية، وأما عبارة "كتاب السير"، فهي تشير إلى نوع من التجنيس، فتربط العمل بمشروع شقير الأوسع في تدوين السيرة، حيث يتقاطع الشخصي بالغيري، وتصبح سيرة الآخرين مرآة تعكس مسارات الكاتب نفسه، ويمثل هذا العمل تقاطعاً نقدياً بين السيرة الذاتية والغيرية؛ فكتابة شقير عن خمس وسبعين شخصية رحلت هي، في جوهرها، تدوين لسيرته الفكرية والنضالية، إن هؤلاء الراحلين لا يمثلون أسماءً عابرة، بل هم امتداد لذات الكاتب؛ مثل الدكتور سمير سلامة خليل، الذي كان أحد طلابه النجباء في المدرسة الهاشمية الثانوية بالبيرة عام 1965، قبل أن يتحول من القومية إلى الشيوعية ويصبح زميلاً في الرؤية، ومن خلال تتبع هذه المسارات، يعيد شقير كذلك إنتاج تاريخ القدس وفلسطين، محولاً الحكايات الفردية إلى وثيقة وفاء لجيل كاملٍ كابد وصبر، وجعل من تجاربه مدخلاً لصخب الحياة العامة والنضال ضد الإمبريالية والصهيونية وقوى الاستبداد العالمية.

يستعرض شقير تنوعاً ديموغرافياً ونضالياً فريداً، ويعكس ديناميكيات الهوية الفلسطينية عبر عقود، فثمة حديث في الكتاب عن البعد السياسي والنقابي، متمثلا في حديث الكاتب عن شخصيات محورية مثل فاروق السلفيتي، زميله في "المدرسة الرشيدية" ورفيق القيد في سجن "بيت ليد"، في حين يتجلى البعد النفسي في رصد التوتر بين الالتزام الحزبي والواجب الإنساني، حين امتنع شقير عن حضور عزاء "فهمي السلفيتي" (قائد الكادر اللينيني) انصياعاً لقرار الحزب، وهو موقف اعتذر عنه لاحقاً، كما يوثق التحولات الأيديولوجية لجيل كامل عبر سيرة إبراهيم السلحوت زوج أخته أمينة، الذي انتقل من حزب البعث إلى الحزب الشيوعي قبل اعتزاله السياسي.

وفيما يخص البعد الإبداعي والإعلامي يستحضر شقير القائد الشاعر توفيق زياد، "البدر الذي نفتقده في الليلة الظلماء"، والمخرج موفق الصلاح، وهنا يكشف الكاتب عن وجه سياسي للعملية الإبداعية، مشيراً إلى رفض شركات الإنتاج الخليجية إنتاج أعمال فلسطينية مثل مسلسل "بيوت في الريح" خلال الانتفاضة، في خطوة قرأها شقير تمهيداً مبكراً للتطبيع.

وفي البعد الإنساني والعائلي يبلغ الصدق العاطفي ذروته في سيرة شقيقته "آمنة"؛ حيث يربط القارئ- مثلما فعل علي عطية شقيرات- بين رحيلها المأساوي بسبب نقص الرعاية الطبية وبين مأساة "عائشة أبو الزيت" عام 1951، مما يحول الفقد الشخصي إلى استعادة جماعية لآلام النكبة واللجوء، وتحتل قصة "آمنة" موقعاً لافتاً في سرود محمود شقير السيرية، فقد ذكرها في كتب متعددة، ما يجعل هذا الأمر محل دراسة خاصة، لملاحظة كيف تحدث عنها المؤلف في كل مرة.

إن الاعتذار الذي أعلنه شقير على صفحته في الفيسبوك بعد صدور الكتاب عن الأسماء التي تفلتت منه يعكس وعيه باكتناز الذاكرة الشخصية بأسماء أخرى وازنة، مؤكداً أن الذاكرة الوطنية بئر لا تنضب وتتجاوز قدرة الفرد الواحد على الإحاطة بها.

يتميز أسلوب محمود شقير بجماليات التقشف المعروفة في كتاباته، حيث البناء اللغوي مكثف ومركّز؛ إذ يبتعد عن الحشو والإغراق في التفاصيل أو المجاز، وهو ما وصفه علي عطية شقيرات بالسهل الممتنع، وتنجح هذه اللغة في منح الراحلين حياة جديدة دون إطناب، مستندة إلى قاعدة أن كثرة الأسماء تفرض تكثيفاً في العبارة، إن قدرة شقير على إثارة التأثر العميق والبكاء الصامت الذي انتاب قراءه في سيرة آمنة، كما في قراءة علي شقيرات، تنبع من براعته في رسم ملامح الإنسان قبل الحدث، ومن لغته الرصينة التي لا تكتفي برواية الحكاية، بل تحفظ الأرواح من الغياب.

يتخطى كتاب "أسماء في الذاكرة" كونه سرداً أدبياً؛ إلى اعتباره مرجعاً إنسانياً وثقافياً وسياسياَ واجتماعياً يكرس حقيقة أن الشعوب التي تحفظ ذاكرتها هي الأقدر على حماية مستقبلها، ولقد أثبت محمود شقير، من خلال هذا المشروع الثقافي المهم، أن الأدب الحقيقي هو الذي يضطلع بالمسؤولية الوطنية لصون الهوية من الزيف والإلغاء، ويواجه عوامل الفناء والإبادة والمحو الثقافي، وسيظل هذا الكتاب علامة وفاء لجيل صنع تاريخ فلسطين بدمه وحبره، محولاً الموت عبر فعل الكتابة من نهاية مطلقة إلى جسر للعبور نحو المستقبل، ومؤكداً أن الذاكرة هي الحصن الأخير الذي لا يقبل السقوط، فكما كانت هذه الأسماء حاضرة في الذاكرة على هذا النحو، فإنها خالدة في سجل التاريخ أيضاً.

كتبت هذه التأملات التربوية في الأصل خلال جائحة كورونا، وتحديدا في شهر أيار عام 2021، عندما تحول التعليم في العالم ومنها في فلسطين إلى التعليم عن بعد، ثم التعليم المدمج، واستمر اعتماده في منظومة التعليم الفلسطينية حتى اليوم، وأجريت عليها بعض التعديلات حسب المستجدات على أرض الواقع؛ فقد زادت الأوضاع السياسية والأمنية غير المستقرة في فلسطين من الاعتماد على هذا النظام، ووصلت الذروة إلى اعتماده في امتحان التربية الإسلامية وعلوم القرآن في امتحان الثانوية العامة، فتقدم الطلاب إلى هذا الامتحان إلكترونياً، وقد اتخذت الوزارة إجراءاتها لتطبيق هذا النوع من الاختبار في عدة مباحث أخرى في الدورة الثانية من امتحان الثانوية العامة الذي سيجري في شهر آب القادم.

بالإضافة إلى ذلك فإن الوزارة أقرت نظام التعليم المفتوح للطلاب من الصف الأول وحتى الرابع، وحسب مستشارة وزارة التربية والتعليم العالي الفلسطينية د. علياء عسالي فإن هذا النظام يعني أمرين أساسيين فيما يتعلق بالتعليم عن بعد والتعليم الإلكتروني، الأول أنه "لن يكون هناك كتب ورقية، وإنما كتب رقمية وهناك الكثير من المصادر غير الرقمية أكثر بكثير من الكتاب المدرسي"، والأمر الآخر أنه "سيتم تزويد الأهالي بمرجعيات ورقية ورقمية لتكون داعمة للأهالي وأكثر سهولة من الكتاب في متابعة أبنائهم"، إذن، فالمجتمع التربوي الفلسطيني يشهد تحولا واضحا نحو هذه الإستراتيجية... ولكن:

يبقى السؤال حول جدوى "التعليم عن بعد" مستمراً، ولا يتوقف حوله النقاش منذ اعتماده وحتى الآن. ومرّ المجتمع التربوي عامة بمراحل وحالات من التذبذب في جدواه وأهميته، على مستوى المسؤول أولاً وحتى المعلمين والطلاب، كانت القناعات كبيرة، والمعول عليه لا حدود له، بحيث كانت القناعة راسخة في أن هذا النوع من التعليم لا يعوض الخلل التعليمي الذي عّرّف بعد ذلك "بالفاقد التعليمي" فقط، بل إنه بديل حقيقي وعظيم يردم الفجوة ويشكل بديلا ناجحاً، وكان الجميع تقريبا يتحدثون عنه بحماسة شديدة وعيونهم ضاحكة وقلوبهم راقصة من شدة الفرح، وبعد التجريب، وتبينت معوقاتها في أرض الواقع أخذت هذه الحماسات تخفت، وتلك الرقصات القلبية تهدأ، وتعالت أصوات الشجب والاستنكار ووصل الأمر إلى حد الامتناع عن المشاركة في هذه البيئة التعليمية من المعلمين والطلاب.

لقد انهارت هذه القناعات إذن، ولم تعمر طويلاً، وتلاشت إلا قليلاً، بل عندما تشكلت كانت مجرد خيالات وأمنيات في عقل المسؤول، كحلم راوده وأعجبه وصار يلعب بمخيلته، فظن أن "التعليم عن بعد" المنقذ والمخلص والهادي إلى السراط المستقيم، وإذا به ذو نتائج تكاد تكون صفراً، بل ليس صفرا فقط، بل كان له نتائج سلبية في عملية الدوام المدرسي وكان سببا في زعزعة إن لم أقل انهيار قيمة التعليم ذاتها عند كثير من الطلاب والأهالي والمعلمين ومديري المدارس، وبعض المسؤولين وإن لم يصرحوا بذلك، لقد كانوا يمارسون شيئا خارج قناعاتهم، لأن غالبيتهم فطروا على الجبن والخوف والطاعة البائسة، وإسماع المسؤول ما يريد سماعه ويدغدغ عواطفه دون أن يناقشوا أو يبدوا رأياً، وربما لعلمهم أن المسؤول لا يستمع إليهم، فهو سينفذ اجتهاداته بغض النظر عن الاعتراضات الوجيهة أو المناقشات الجادة ووجهات النظر الأخرى.

بعد التجربة الأولى خلال الجائحة، بدأ المسؤول يصحو من تلك النشوة الكاذبة والخادعة، وشرع بمحاسبة الذات، وبدأت العودة إلى التعليم الوجاهي والمدمج، وسمح في ظروف معينة وخاصة بالتعليم عن بعد، مع أن التعليم عن بعد في هذه الظروف سيكون ذا نتائج مشابهة.

لعله من المناسب أولا أن أبين أن "التعليم عن بعد" من حيث هو، نوع من التعليم، يشكل أداة أو وسيلة أو ظرفا مهما للتعليم، ولا بد عنه، بل إنه حاجة بشرية سواء أكان في ظل جائحة فايروس كورونا أم في غيرها من الظروف الاستثنائية، فهو ثمرة من ثمار التطور في الفكر البشري والتواصل الإنساني والتقدم العلمي والنظريات التربوية، وقد عرف عالميا وفي فلسطين قبل الجائحة وكان مفهومه داخلاَ في الأدبيات التربوية ضمن مفهوم "التعلم الإلكتروني" الذي اندرج- كما قلت في مقالات سابقة- تحته العديد من البرامج والورش التدريبية النوعية والمهمة، مع أنه كان تجريبيا وليس عاماً، فليس غريباً عن المجتمع التربوي في فلسطين والعالم، وعرف في الجامعات، ويتوفر في معظمها إن لم يكن في كلها "وحدة للتعلم الإلكتروني"، وعرف النظام الجامعي الصفوف الافتراضية. ويتكامل نهج التعلم عن بعد مع بقية مناحي الحياة، من التجارة الإلكترونية والحكومة الإلكترونية والتسوق الإلكتروني والمعاملات البنكية الإلكترونية، وحتى الحروب الإلكترونية.

لقد تحقق في هذا النوع من التعليم أهداف معينة وجزئية، كانت على الدوام مسايرة للتعليم الوجاهي، ولم يكن هو الأساس في عملية التعلم والتعليم، وعلينا جميعا أن نصارح أنفسنا بأن "التعليم عن بعد" لم يحقق ما كان مأمولا منه، وليس الخلل في هذا النوع من آليات التعليم، ولكن الخلل يأتي من عدة جوانب أبينها فيما يأتي من خلال بحث بنية المجتمع، وبنية المجتمع التربوي في فلسطين:

بنية المجتمع:

عندما أقول بنية المجتمع أقصد مجتمعات الطلاب الذين أتوا منها، وهذه متعددة، وليس مجتمعا واحدا متناسقا، فثمة اختلافات جوهرية وحادة بين الأسر في هذه المجتمعات، في نمط العيش ومستوى الرفاهية، والفجوة واسعة جدا بين من يمتلك المال والتكنولوجيا، وبين من لا يمتلك إلا بالكاد قوت يومه، ويعيش الكفاف، ولا يعرف المستقبل ولا يفكر فيه، فقد استولى عليه الواقع، وكل همه كيف يوفر لأبنائه الخبز، فثمة "فجوة رقمية" هائلة بين أفراد المجتمع، وقد زادت بفعل الحرب على غزة وتعمق الفقر في هذا المجتمع نتيجة الحصار الاقتصادي المفروض على الشعب الفلسطيني، وانزاح موقع كثير من الأسر نحو مؤشر الفقر لا مؤشر الغنى، عدا اختلاف بيئات الطلاب ما بين مدنية وقروية وبدوية، وما بين أسر زراعية، وأسر تعتاش على اقتصاد الخدمات أو التجارة المحدودة في بقالات متواضعة أو مشاريع إنتاجية صغيرة، ليس من ورائها إلا العيش أولا بأول، يوماً بيوم.

هذه الفئة من المجتمع هي التي يجب أن ننظر إليها، وهي غالبية المجتمع، وأبناؤها هم طلبة المدارس الحكومية ومدارس وكالة الغوث، وتمتاز الأسرة في هذه الفئة في أن عدد المعالين من الأطفال والنساء وكبار السن كثير، فيتراوح عدد أطفال الأسرة الواحدة في المعدل ما بين ثلاثة أطفال إلى خمسة. هذا العدد الكبير من الأطفال سيترجم تربويا إلى عدد كبير من الطلاب المحتاجين للتعليم وما يفرضه التعلم عن بعد من توفير مستلزماته من كهرباء دائمة، وشبكة إنترنت صالحة وقادرة على توفير الخدمة الدائمة، وأجهزة حاملة لمنصات التعلم الإلكتروني وأهمها اللابتوب أو الكمبيوتر (Desk Top) أو الأجهزة اللوحية، وأما الهواتف الخلوية الذكية فقد ثبت أنها ذات قدرة محدودة في الاستفادة من إمكانيات منصة (TEAMS)، فلا يستطيع المعلم أن يستثمر كل ما في المنصة من إمكانيات وهو يستخدم هذه الأجهزة. عدا أن البيوت بحد ذاتها لا توفر جوا مناسبا للتعليم عن بعد نتيجة لهذه الحالة الاقتصادية وعدد أفراد الأسرة وحجم البيوت وغرفها.

كل هذه الحالة تؤوّل اقتصاديا أيضا أنها ستشكل عبئا إضافياً على المعلم وعلى رب الأسرة، وأي أب يستطيع توفير أجهزة مناسبة لأبنائه وبيئة منزلية صالحة لهذا النوع من التعليم؟ لذلك كان التفاعل مع هذا النوع من التعليم يكاد يكون صفراً، وتخللته مجموعة من المشاكل إن لم أقل المعضلات العصية على الحل، لا سيما في المجتمعات البدوية والريفية المهمشة الفقيرة جداً.

المجتمع التربوي:

يشمل هذا المجتمع كل مكونات المجتمع التربوي الذين لهم علاقة بالتعليم من واضعي السياسات وحتى المستفيدين منها أو المنفذين لها، لقد كان هذا المجتمع مرتبكا وعشوائيا وفوضويا وغير واضح، ولا يمتلك رؤيا واضحة وتمثل الفشل أولا عند واضعي السياسات الذين كانت قراراتهم تميل إلى العموميات تاركة بعض التفاصيل للاجتهاد الشخصي، وتغاضت عن المشاكل الكبرى البنيوية في المجتمع الفلسطيني السابق ذكرها، ولعل أبرز ما تم الإرباك فيه ما يأتي:

* التردد بين منصة (ZOOM) ومنصة (TEAMS)، فكان الخلل واضحا منذ البداية، فبعد أن تم تدريب المعلمين على المنصة الأولى، تم التراجع عنها، ليتم اعتماد منصة (TEAMS)، وأعيد تدريب المعلمين، هذا كان خللا له تبعات من التندر على العملية التربوية وعدم الجدية عند المعلمين ابتداء، فكان له أثر واضح في توظيفها واستخدامها واعتمادها في التعليم.

* لم يتم تدريب المعلمين والمجتمع التربوي جيدا لاستخدام هذه المنصة، وما هو التدريب الجيد؟ إن أهم نقطة كان من الواجب اتخاذها هو التدريب المكثف على الاستعمال التربوي التعليمي لمنصة (TEAMS)، وتجهيز نماذج حصص تقدم للمعلمين ليستفيدوا منها، لم يتم شيء من ذلك وبقي الأمر خاضعاً أيضا للاجتهاد الشخصي، وإثبات الحضور على (TEAMS) للخروج من المساءلة، إن وجدت، وهذه مشكلة ما زالت مستمرة حتى بعد خمس سنوات من اعتماد هذه الاستراتيجية، فلا عقاب لطالب تغيّب عن حصة إلكترونية، ولا محاسبة لمعلم تهرّب من إعطاء الحصص بحجج واهية، فقد زادت تبعاً لذلك حالات التحايل التي تخرج المعلم والطالب من المساءلة. وصار التهرب مبررا من تنفيذ الحصص، وساعد هذا في ضرب قيمة الثقة بين المعلم والطالب من جهة، وبين المعلم والمسؤول من جهة ثانية.

هذا أيضا كان له أثر سيئ جدا في تلقي الطلاب وتعاملهم بجدية مع الموضوع، فكانت نسبة الحضور متدنية جدا، وخاصة عند الطلاب الذكور، بحكم انشغال هؤلاء الطلاب بما هو أجدى، فانخرطوا في العمل مع أولياء أمورهم، لأنهم على قناعة أنه لا فائدة من قضاء الوقت أمام الجهاز والمعلم يقضي طوال الوقت متحدثاً، ولا شيء جديد أو نافع أو مؤثر سيقدمه لهم هذا المعلم. 

* لم يكن هناك نظام كامل متكامل بحيث يشتمل على الحوافز والعقوبات للمعلمين والطلاب حوافز لمن انخرطوا بجدية، وعقوبات لمن لم ينخرطوا في مجتمع (TEAMS)، وربما عائد هذا إلى معرفة الوزارة بالخلل البنيوي المجتمعي الذي تعاني منه بنية التعليم في فلسطين، فغضت الطرف عن المعلمين والطلاب، فلم تشجع المبادرين والملتزمين طلابا ومعلمين، وكذلك لم يكن هناك أي إجراءات مقررة في القانون أو في التعليمات للمساءلة، وكل ما تم من مساءلات أو إجراءات إدارية هي نتيجة تصرف المسؤول، وعلى عاتقه الشخصي دون أن يكون لها سند قانوني مقرر في اللوائح الناظمة للعملية التعليمية وقتئذٍ مصاحبة لهذه الاستراتيجية.

* هذا التذبذب في حضور الطلاب والمعلمين كان سببا مباشرا في زيادة "الفاقد التعليمي" إلى حد كبير، وصارت عملية تعويضه أو الحد منه عملية شبه مستحيلة، فلجأ المسؤول مضطرا إلى سياسة القبول بالأمر الواقع التي تلخصت في "إنقاذ ما يمكن إنقاذه"، و"ليس بالإمكان أبدع مما كان"، إذ لا يوجد إلى الآن تعليمات واضحة في كيفية تعويض الطلاب ما فقدوه، وهم لم يفقدوا- بالمناسبة- محتوى تعليميا ومفاهيم فقط، بل يتعدى مفهوم الفاقد التعليمي إلى ما هو أعمق ليصل إلى فقدان الطلاب "مستوى جيدا من التعليم"، ومن القيم التي تربوا عليها في المدارس وجاهياً، وصار الطلاب يفقدون شيئا فشيئاً القيمة العليا للتعليم في المجتمع.

* ثمة مشكلة أخرى غير متسقة تربويا بين ما هو مكتوب في التعليمات، ومآل تلك التعليمات عندما تنفذ كإجراءات عملية؛ فمثلا تنادي التعليمات باللامركزية، وتعزيز رأي المدرسة بمديرها ومعلميها، هذه اللامركزية يقفز عنها المسؤول المحلي ويؤولها في منطقته إلى تسلطية كبرى ممزوجة بنوع من "العنجهية" الإدارية غير التربوية، ناهيكم عن المقدار الهائل من عبارات "اللاتهذيب" التي تسيطر على عقول هؤلاء الذين لم يستوعبوا ماذا تعني التربية والتعليم في ظل الطوارئ. إن هذا النوع من المسؤولين أشد خطرا من المعلمين المتمردين على التعليمات ولم ينفذوا حصة واحدة على الأقل عبر منصة (TEAMS). باعتقادي أن على وزارة التربية والتعليم العالي إعادة تأهيل هؤلاء المسؤولين أو إنهاء خدماتهم، فهم "لا حاجة فنية وإدارية لهم" في ظل هذه الأوضاع التي لم يحسنوا التعامل معها. فهم تقليديون جدا وإن تبجحوا بغير ذلك، فواقع إدارتهم للعملية تثبت أنهم مجموعة من الفاشلين ليس أكثر.

* أما المحتوى التعليمي ومآلاته فإنه هو الآخر شكّل عقبة أمام المعلمين، فما الذي حدث بهذا المحتوى؟ لقد تم تقليص المحتوى التعليمي إلى رزم تعليمية قللت كمية المحتوى العلمي وما يتصل به من أنشطة تقويمية وتعليمية، هذا التقليص ترجم عمليا إلى حذف جزء من المحتوى التعليمي، أي أن هذه الرزم بحد ذاتها من حيث هي أقرت دون أن تدري إلى وجود الفاقد التعليمي. لقد أسيء بهذه الطريقة التعامل مع المحتوى ليعاد على شكل رزمة تعليمية لم تختلف في شيء عن المحتوى التعليمي إلا أنها أقل حجما من الكتاب المقرر حيث يمنطقها حذف بعض الدروس، وتتضمن بعض الأنشطة التي يمكن للطالب أن يؤديها وحده تحت عنوان "مهمة بيتية" أو "مهمة تعليمية"، أو ما شابه. 

يعرّف "المعجم الموحد لمصطلحات المناهج وطرائق التدريس" الرزمة التعليمية أو الحقيبة التعليمية بأنها "عبارة عن برنامج محكم التنظيم، يقترح مجموعة من الأنشطة والبدائل التعليمية التي تساعد المتعلم على تحقيق أهداف محددة. وتتصف بأنها منظومة متكاملة، ويتم التخطيط لها؛ وفقا لمدخل المنظومات للتقنيات التعليمية، حيث تحدد الأهداف أو خبرات وطرق التدريس، ومصادر تعلم متنوعة، وأساليب تقييم وتقويم وأدوات قياس. ويتحقق إتقان التعليم والتعلم من خلال الاهتمام بأداء المتعلم خطوة بخطوة." (المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم، 2020، ص66).

ليس العيب في وجود رزم تعليمية ابتداء، ولكن يجب أن تحقق الرزمة كل مخرجات التعليم ذاتها، ولكن بمحتوى آخر وأنشطة أخرى مبنية على فلسفة ورؤيا خاصة بالمرحلة والتعليم عن بعد، كما هو الحال مثلا في كتب التعليم المفتوح الذي تمارسه جامعة القدس المفتوحة، فالخبراء الذين صمموا وحدات التعلم في تلك الكتب جعلوها صالحة من أجل هذا الغرض. أما رزمنا التعليمية فكانت عملا عشوائيا خاضعا لمزاجية المسؤول، وقام بها أفراد غير مؤهلين لهذا الغرض. وكان ينبغي إعادة النظر بكامل المحتوى لإعادة بنائه على ثلاثة أسس تنسجم مع التعليم عن بعد، كما هو واضح في التعريف السابق للرزمة التعليمية:

- التفاعلية بين الطالب والمحتوى التعليمي عبر وسيط تكنولوجي لا يقوم على المعلم وحده، بل يتشارك فيه الطالب والمعلم سواء بسواء.

- القدرة على التعلم الذاتي، بأن يكون المتعلم قادرا على التعلم وحده، وتهيئ له الرزمة التعليمية هذه القدرة، وتفتح له منافذ من أجل هذا الغرض.  

- تفريد التعليم بحيث يتم مراعاة- نتيجة لعدة عوامل- إمكانيات الطالب الفردية وقدراته، ويكون في الرزمة التعليمية بدائل عملية وتربوية تناسب قدراته، وتجعله فاعلا ضمن السياق التربوي التعليمي بشكل عام، فلا يشعر أنه مهمش، أو أن التعليم تجاوزه؛ ما يضرب في العمق أساسا آخر من أساسيات التعليم وهو "العدالة في التعليم" وتوفير فرص متكافئة لكل المتعلمين.

* لقد عامل النظام التعليمي الجديد "التعليم عن بعد" الطلاب كلهم بآلية واحدة؛ فالصف الأول الأساسي كالصف الحادي عشر، وأخرج النظام التربوي طلاب الصف الثاني عشر من هذا النوع من التعليم، وحصره في تقديم خدمات التمكين والمراجعة، مع أنه لا يصح أن نتعامل مع الطلاب بالطريقة نفسها، فطالب الصف الأول كيف سيتعلم عن بعد مهارات القراءة والكتابة والحساب؟ لقد نقلت الوزارة هذه المسؤولية إلى الأهل، ما يعني أن هناك طلابا لم يتعلموا شيئا، بناء على ما ذكرته من "الفجوة الرقمية" أولاً، وحال أولياء الأمور ومقدرتهم في تعليم أبنائهم المهارات المطلوبة ثانيا، والعمر والمرحلة ثالثاً، وهذه النقطة بالتحديد ستعود إلى الواجهة بعد ممارسة التعليم بالمصادر المفتوحة التي تعتمد كما في تصريح مستشارة الوزارة على الأهل، هؤلاء الأهل الذين لا يستطيعون حيلة، ولا يجدون سبيلا لتعليم أبنائهم، ما يضطرهم إلى إلحاق أبنائهم في دروس خصوصية، ليصبح عبئا إضافيا للأسرة الفلسطينية، كما ألحقوا أبناءهم من طلاب الثانوية العامة في دروس خصوصية، نتيجة لما تفرضه الوزارة عليهم من ضرورة إنهاء المقررات التعليمية، مع أن الوقت لا يكفي والمحتوى بقي كما هو، والمعلم لا يستطيع أن يبذل جهدا أكبر من طاقته.

وقد أثبتت التجارب التي حالفها النجاح والحظ في التعليم عن بعد أن هذا النوع من التعليم هو الأنسب للطلاب الأكبر سنا، فكان من اللازم تخصيصه لطلاب الثانوية العامة والحادي عشر والعاشر مثلا، فهم أقدر بحكم "خصائصهم النمائية" على التعامل إلكترونيا، وبما يتمتعون به من ذاكرة أطول عمرا تتعامل مع التلقين والمجردات الذهنية أكثر من طلاب الصفوف الأساسية الأربعة الأولى، وانسجاما مع بنية التعليم في فلسطين، إذ كان من الواجب عليها التركيز على مراحل التعليم الأساسي، ومنحه إمكانيات التعليم الوجاهي، وليس الصف الثاني عشر (التعليم الثانوي). لقد كان هذا ضاربا لأسس التعليم الفلسطينية وتم التعامل معها بشكل مقلوب تماماً.

هذا الأمر خلّف نتائج سلبية جدا في مخرجات التعليم، وساهم في إشاعة عدم الجدوى من التعليم، وظهرت الوزارة أنها ليست حريصة على تعليم الطلاب إلا طلاب الصف الثاني عشر، فوفرت لهم الوقت والظروف المناسبة ليتعلموا وجاهياً. وقد ولّد هذا أيضا عند أفراد المجتمع التربوي خللا في القناعة في جدوى "التعليم عن بعد" بشكل أساسي.

كان بإمكان الوزارة- أيام الجائحة وفي كل ظرف طارئ- أسوة بالتعليم الجامعي تحويل طلاب المرحلة الثانوية (11-12) إلى التعليم الإلكتروني الكامل، بوصفه تعليما ثانويا، والصفوف المتوسطة (5-10) بالنظام المدمج، والصفوف (1-4) إلى نظام التعليم الوجاهي الكامل أو المدمج، مع التركيز والتشديد في فرض البروتوكول الصحي الذي لم يتم الالتزام به على الوجه المطلوب. إذ ينبغي التشديد في تطبيق الإجراءات وتكثيف الرقابة على المدارس، وتوجيه العقوبات الإدارية للمخالفين.

* كان ينقص المجتمع نقصا شديدا عملية توعية شاملة، يشارك فيها كل أفراد المجتمع والمهمين فيه، وليس المعلمون فقط، ومديري المدارس، ودعاة المساجد والأئمة، بل كان على الإعلام توفير مادة تثقيفية مؤثرة تدفع الناس إلى هذا النوع من التعليم، وليس استدعاء المسؤولين وفتح حوار معهم، مع أهمية ذلك إلا أن المطلوب كان توفر تغطية إعلامية شاملة في كافة منصات الإعلام الرقمي والفضائي والمسموع والمكتوب، وأن يتخلل دائما كل البرامج وبرامج الترفيه، فمن الضروري أن يساهم كل هذا بخلق توعية وخلخلة القناعة السابقة ليحل محلها قناعة جديدة. 

لعل أسوأ ما حدث في المجتمع بالإضافة إلى عدم القناعة بالتعليم عن بعد وجدواه، هو عدم القناعة بوجود فايروس (كورونا) وخطورته، ما خلق حالة من عدم القناعة بكل الإجراءات المتخذة في البروتوكول الصحي سواء في ذلك موظفو مديريات التربية والتعليم أو في المدارس، وكان الكثيرون يعبرون عن مؤامرات وسياسات ويشطح بهم الخيال، ما أدى هذا إلى وجود خلل حقيقي في تنفيذ البروتوكول الصحي على أرض الواقع، ولم يعد موجودا إلا على الورق في التعليمات. عدم القناعة بوجود الفايروس خلق عدم اهتمام بكل الإجراءات الأخرى، وخاصة التعليم عن بعد، فهؤلاء كلهم لا يثقون بوجود فايروس ما يعني أن ما اتخذ من إجراءات للتعلم والتعليم عن بعد لا قيمة لها، وتم حصره في سوء النوايا والمشاركة في المؤامرة على الشعب وعلى الأمة.

آمل أن تجد هذه الورقة آذاناً صاغية لدى المسؤولين وصناع القرار التربوي في فلسطين، وتكون هناك "خطة إنقاذ وطني" للتربية والتعليم، لا تتعامل مع المسألة بجزئية وسطحية وكأنها مسألة عابرة. على المسؤولين أن يروا أن الخطر كبير، وخسائرنا فادحة، فيجب التفكير بحلّ، وأن يكون الحلّ عبقرياً، وأول تلك الحلول هو العمل بجد على ردم "الفجوة الرقمية"، وبعد ذلك كل شيء قد يكون بالإمكان العمل عليه وبسهولة أكبر إن حسنت النوايا، وأسند الأمر إلى المختصين، وليس إلى هواة وعابثين، يودون بمستقبل وطن كامل، وجيل كامل من المتعلمين متأرجح، آملا ألا يسقط في هوة يصعب إخراجه منها بعد ذلك.

_______________________

*مشرف اللغة العربية في مديرية التربية والتعليم/ جنوب نابلس.

 (A una bailaora de flamenco Española)

من ديوان "هوامشُ وقصائد":

هامش:

"الرقص هو إمكانية الجسد في أن يبدأ من جديد، أن يتحرر من وطأة الماضي وقوانين الجاذبية. إنه ليس عرضاً خارجياً، بل هو الفكر في حالة حركة. الرقص يعلمنا أن الجسد لا يطيع الروح كعبد، بل إنه يشاركه الصيرورة والوجود. في الرقص، تلتقي الصرامة القصوى بالحرية المطلقة، ليولد 'الحدث' الفلسفي الذي يتجاوز حدود اللغة". (آلان باديو: في مديح الرقص)

القصيدة:

-1-

تتأنّقينْ

بغصون قدّك ترفلينَ

برهافة الجسم المهفهف

ترسمينْ

كزهرة الفلّ المشعّ على الجبينْ

كزهرة اللوز المنوّر في بساتين الحنينْ

تمجّدين الورد في ألوانه وعطوره

بروائه تتزيّنينْ.

-2-

تتمازجينْ

معْ خمرة الكأس المعنّبِ

في دوالي الساهرينْ

تتشاطرينَ، فتلعبينَ، وترقصينْ

فيستعيد الكون أشجان السنينْ

فيا لله كم كان الزمانُ

مخاتلاً، ومسالماً، ومحارباً

ومناضلاً، إذ تبسمينْ

"عودتِ عيْني" إذ تراك بلحن أغنيةِ

الفؤاد عن الفؤاد تحاربينْ

-3-

وترسلين جيوش إغراء الفضاءِ

لتُغرقَ الأوهامَ في بحرٍ هجينْ

يتلاطم الموجُ الكسيرُ مقبّلاً

أنثى تفيض بنهرها

تروي محارات الغواية والشجونْ

-4-

كنتِ الرياحَ، وكنتِ صمتاً مستكينْ

كنتِ الضياءَ، وكنت وَهْمَ السالكينِ

كنتِ الظلامَ، وكنتِ شمس العارفينْ

كنتِ الجمالَ، وكان أجمله رهينْ

أنت الحياةُ بكل ما حملت

من انتفاضات المجونْ

كنت مثل الشيءِ

لا شيئاً

وكنتِ كون المنتشينْ

وكنت سرّ الروح... انبعاثَ الميّتينْ

كنتِ الشكوك، وكنتِ بلسمةَ اليقينْ

-5-

فيك انجلت أوراق

أسفار الغواية

فاشتعلت

تحاصرين

-6-

والورد يسرق وردكِ المنثورَ

مصقولاً على وَرَق اللُّجيْنْ

والسفر يكتبه على خطّ السكونْ

بالجامحات الجامعات العطرَ

مسكوباً كما لحن مثيرْ

والشكلَ صرتِ تُهندسينْ!

-7-

فتأنّقي، وتألّقي

فالرحب ظمآن المَشاهِدْ

فتحكّمي،

حتّى المباهجَ ترسمينْ

-8-

والسطر جاب النهرَ

سلّ الشعرَ

ذاق السُّكْرَ

حتّى الفجرِ،

أنت تخاتلينْ

-9-

ما إنْ بلغتِ منابت الأحلامِ

يا وطن الحكايات الجريئةِ

يا سطراً من الآفاق جاب الروح

فانتعشتِ تُسطّرينْ

-10-

هاتِ الملاحةَ والرهافةْ

وتمتعي بالسحر يا سحر الفنونْ

كي يستفيق الأيكُ

يشحذ همّة الوُرْق الملبّدة الفروقْ

وتروح أفياء الظلال الخضر

تحكي الجمالَ، فيُبعثُ الوحيُ الأمينْ

 -11-

يا ويل عشّاق الحكايةِ،

إذ رأوْا وجهاً يصيد أكابراً

ويهدُّ رأس الشامخينْ

يتسمّرونْ

يواقعون السحرَ

في عزّ البها

إذ ترقصينْ

-12-

ما بال هذا الفنّ

أشرق واشتعلْ

فاق الحقيقة واكتملْ

وتسيَّد الحسَّ المعتّق واكتحلْ

هادى الشجيُّ خليلَهُ

فتطارحا سيل القبلْ

من بين ألحان تنضّدها الأناملُ

فارتوت منك المفاتنُ

والتقت فيك العيونْ

-13-

كلٌّ أعدّ فروضه؛

فالردفُ يعزفُ، واليدانِ مهارةٌ

والرأس حاورَ، والقرون مراحل تهدي السبيلَ

إلى الفضا....

ليحطّ رحل اللحن في دنّ الأصابعِ

حيث يندى الجسمُ مرتكزاً

فيرقى آخرُ الحرفِ الحرونْ.

-14-

عيدي الصياغةَ واللحونْ

وتطرّبي، وتبختري

فالكون يطربُ عندما

تتعامدين مع انتشاءات الجنونْ.

هامش:

يقول ابن عربي في (فصوص الحِكَم): "ولما أحبّ الرجلُ المرأةَ طلب الوصلة أيّ غاية الوصلة التي تكون في المحبّة، فلم يكن في صورة النشأة العنصريّة أعظم وصلة من النكاح، ولهذا تعمّ الشهوة أجزاءه كلّها، ولذلك أُمر بالاغتسال منه، فعمّت الطهارة كما عمّ الفناء فيها عند حصول الشهوة؛ فإنّ الحق غيور على عبده أنْ يعتقد أنّه يلتذّ بغيره، فطهّره بالغسل ليرجع بالنظر إليه، فيمن فَنِيَ فيه، إذ لا يكون إلّا ذلك".

القصيدة:

لذيذة في خاطري

قطعة معنىً تجلّت من الغيبِ

أشهى من فكرة فلسفيّة

عديدة المعنى المعرّف في نصوص الحكماءْ

قريبة الوصلِ والأصلِ

حائرة في الوصولِ

بعيدة في تأويل الهوامشِ والحواشي والمتونْ

غامضة الزوايا

مهذّبة مثل صوت الوحيِ

أو مثل دَحْوٍ تسلكين الأرض هادئة كأنفاسِ نبيّ

بؤرةً في الضوْء كنتِ

وكنتُ القارئَ المحتلَّ الصفحة الوسطى 

لكتابكِ الأعلى الإلهيّ الصديقْ

أخذتِني حيث يمرّ سطر ناعم فيه رأس ينكش رأس أصابعي

ويعدّني مثل التذاكر في محطّات القطارْ

•••

أيّتها المستعدّة للعنونة الأخيرة في ربوع الأساطيرْ

جاء الشتاءُ

الربيعُ

وعدّى الصيفُ عجلانَ

وأفرحني ثمر الخريف

وغطّتني الرياح بوهج الأصفر الشمسيّ عند المطلع الكلّيِّ

لأغنية المساء العاطفيّة

هنا ضحكت طفلة سمعت هسيس الوردة الحلوة

وأعفتني حقيقتها البريئة من سؤال الفلسفة الشقيّةْ

ما حاجتي للفلسفاتِ وهذا العقل يصغُر كلّما ناداك مرمرةً نديّةْ؟

•••

لم أفتّش عن أيّ شيءٍ خارجَ الفاء التي لكلينا 

أظلّ أحفر "كنزك المخبوءَ"

تغسلك العصافير الشذيّة بالزقزقةْ

أعبر اللغة التي عبّرتني

تَعْبُرني بشهوة الوردِ للشوكِ برؤيا الأنبياءِ

تُطْلِقُني قمراً يدور بدورتيْهِ حَوْل إلهتي الوثنيّة

أصلّي في العشيّة نغمتين على حنين حرف الشينْ

فأستعيدك قافيةً وموسيقى ورؤيا بابليّةْ

امرأةً وأكثر...

أكثرُ من أمٍّ ومن زوجٍ وعاشقةٍ حيويّة الإنشادِ

والإشباعِ والإشهادِ والسلوى

وأكبرُ من صراعٍ وجوديٍّ

يهدهدني كطفلٍ في خفايا الأبجديّةْ

•••

أنا اللُّغة التي ولدت هنا

وَهْناً على وهَنٍ هناكْ

وكبرتُ مثل مسافة لا تنتهي

قفي وسْط الطريقِ

ضعي ضفيرتيكِ على جُمَلي القصيرةِ كي تطولَ

وأغدو شاعراً جاز السماكَ

وعلّق استعارات الحياةِ على المحيط السماويِّ

ورقرق المعنى قناديلاً على باب النعيمْ

في واحد من المراسلات بيني وبين الدكتور أحمد نسيم البرقاوي على إثر مقال نقديّ أعجب به، يرسل لي هذه الرسالة: "صديقي فراس العزيز: قرأت بمتعة كبيرة مقالتك الرائعة جداً، ونقدك العميق، وعندي بأن مصطلحك: التفخيم النقدي مصطلح يجب أن يدخل التداول في النقد، لأن التفخيم النقدي ليس سوى نوع من الكتابة هدفها التبرج بمنقود ذي شهرة، تبرج ناتج عن شهوة حضور دون أن يمتلك شروط الحضور". وبعدها تبادلنا أطراف الحديث- تلفونياً- حول الشعر، هذا الكائن الغامض الذي لا يبرح حاضراً في كل حوار، أتينا في نهاية الحوار على كتابه "شذرات اللقيط" (2018) هذا الكتاب المتضخم، الكبير، المقارب من (470) صفحة شعرية، ديوان موسوعي يعيد طرح الكثير من الأسئلة حول علاقة الشعر بالفلسفة هذه العلاقة القديمة جداً والشائكة جداً، إلى درجة أنني أحياناً أتصور أن الشاعر مهما كان منهجه وفكره إنما هو فيلسوف أفكاراً ولغة، لأنه ينشئ المعاني الثقال، ويصوغ اللغة التي يخلقها من سياق اللغة المعتادة المعجمية كأنها ليست هي، لتفاجئ المتلقي بالدهشة، وتكسر لديه أفق التوقع، وبهذا الحد الأوليّ المهم يلتقي الفيلسوف بالشاعر.

لا شك في أن ثمة تهيباً من نوع ما أن تقرأ لفيلسوف شعراً، وهذا ما عبّرت عنه بلغة مواربة خلال هذه المكالمة مع الدكتور البرقاوي عندما أتينا على الحديث عن الكتاب، لكنني تشجّعت، لا سيما وأن لي تجربة نقدية مع شعره، فسبق أن حللت قصيدة "براءة" وبيّنت كيف وظّف قصة سيدنا يوسف في هذا النص، وتجربة قراءة مع كتابه "نهد الأرض" وأفادتني عندما كتبت مقالة حول "النجمة السداسية" هذا التراث الكنعاني المسروق، وقد أحببت العملين حبّاً جماً، فكانا سبباً في هذه المعرفة التي أعتز بها.

إذاً، فأمر الفلسفة مختلف مع البرقاوي، لأكتشف بعد متعة من القراءة أنه فيلسوف يُنضج الشعر بنار الفلسفة، وليس يُطعم نار الشعر فلسفة خاصة، بمعنى آخر، لا يستطيع القارئ- أو أنا على الأقل- أن يفصل بين ما هو شعري وبين ما هو فلسفي، فكل الأفكار فلسفية صيغت بقالب شعري، فيعيد إلى الذهن مثلاً فلاسفة شعراء وأولهم وأهمهم في هذا السياق أبو العلاء المعري، ومن يتأمل تجربة المعري الشعرية ويقارنها بتجربة المتنبي مثلاً، فكلاهما قد عالج الفلسفة، إلا أن المتنبي كان "أستاذ فلسفة" ناقل فلسفة، وليس فيلسوفاً، ويُطْعِم شعره أفكاراً فلسفية، لذلك تجد فلسفة الآخرين- فلسفة أرسطو- حاضرة في شعره على سبيل التثاقف والمعرفة، وهذا ما أكدته فيما كتبته تحت عنوان "المتنبي تحت ضوء الفلسفة". (عود الند: العدد الفصلي 19: شتاء 2021)، أما المعري فقد أنضج شعره بنار الفلسفة، أي أنه أنتج فلسفته شعراً، كما هو البرقاوي تماماً.

هذا ما جعل البرقاوي يعالج مسائل الوجود الأوليّ منذ خلق آدم عليه السلام، وربما قبل ذلك، ويطرح مواضيع الحب والحياة ومآل المصير الإنساني الذي عبّر عنه في غير هذا الكتاب بمؤلفه "كوميديا الوجود الإنساني"، كما أن شعره مليء بالطرح الفلسفي وبالأسئلة، وبالشك، والعبثية، والعدمية، حتى ليبدو لي أن هذا الديوان الضخم يصلح لإنشاء معجم فلسفيّ، فكل لفظ من ألفاظه الأساسية- غير المساعدة- هي مفاهيم فلسفية.

هل يعني أن تلك النصوص ذهنية خالصة؟ من المؤكد أن الذهنية تغلب على هذه النصوص، لكنها ذهنية الشاعر الفيلسوف لا ذهنية الفيلسوف المحض، فلا تجد في هذه النصوص أن المعنى بعيد أو غامض أو محتاج إلى تفسير، إنما هو معنى عقلي مبسّط شعرياً، يستطيع المرء أن يفهمه، وبذلك يكون البرقاوي قد طوّع الشعر لخدمة المعنى الفلسفي، فصار المعنى أقرب إلى المتلقي العربي، ففي نص بعنوان "الحياة" يقول:

أنا لا أسكن الحياة كوخاً

حتى أغادره إلى العدم

ولست كهفاً تسكنني الحياة

حتى تفرّ من حناياي

أنا الحياة

فهذه الأسطر على بساطتها المعجمية إلا أن لها معنى فلسفياً عميقاً، يلخص الحياة ذاتها المتكونة في ذات الشاعر، وكل ذات فيها حياة فإنها حكماً تأخذ حكم الشاعر ذاته، فكل حيّ هو الحياة. هذه الفكرة هي التي تجعل الحياة ذات معنى شخصي لكلّ فرد فينا، لذلك كانت الحياة دائماً فردية والحكم عليها فردياً، وفي الدين، كما في الفلسفة، البدء فردي، والمآل فردي أيضاً؛  فـ"كل نفس بما كسبت رهينة" و"لا تزر وازرة وزر أخرى"، ولعل هذه هي الفكرة المركزية التي أنشأ عليها البرقاوي فلسفته "أنطولوجيا الذات". وعدا المعنى ففي هذه الأسطر القليلة المجتزأة من نص طويل تظهر الألفاظ ذات المنحى الفلسفي: الحياة، والكهف، والعدم، والكوخ المستعار من مارتن هايدغر.

ومثل هذا المقطع نصوص كثيرة، ولا يحتاج المتلقي أن يكون دارس فلسفة أو مشتغلاً بالفلسفة أو فيلسوفاً ليفهم معنى هذا الشعر، لذلك عندي قناعة أن الفلسفة الحقيقية لدى الفيلسوف هي المعنى المجرد الذهني الواضح المتجسد في الواقع والوقائع، لا تلك المتسلسلات اللغوية الغامضة التي ترهق الذهن، وشرحت ذلك مسبقاً في إحدى رسائلي المنشورة في كتاب الرسائل "الثرثرات المحببة". "رسالة 12/10/2018: وأخيراً تعرفت إلى نيتشه".

إلا أن البرقاوي يدرك هذه الحساسية في التلقي، فبعد أن يسهب في التناول الفلسفي بهذه الهيأة من الشعر، يعرّج على النقاد، ليخرج من الدائرة الفلسفية إلى نصّ بدا لي غريباً عن هذه الموسوعة الفكرية الزاخرة بالمعرفة المجسدة، ليفتح معجماً آخر ليرجم النقاد، بلغة هجائية قاسية، فلم يعترف لهم بأي دور، ولم يذكر لهم أية محمدة، وكأنه يعيد مرة أخرى إلى الواجهة العلاقة المريبة بين المبدعين- والشعراء على وجه التحديد- وبين النقاد، فلم أجد شاعراً أو روائياً مدح ناقداً في كتابته وشعره، ولا أريد أن أذكر أمثلة، فقد سبق أن أشرت إلى هذه المسألة بإسهاب في مقالة بعنوان "سلطة الناقد من النابغة الذبياني حتى إدوارد سعيد"، ويكفي هنا أن يرى المرء صورتهم في نص البرقاوي ، فالنقاد جاهلون، لا يفهمون النص، ويظلون يقتاتون على السطحيات ويتابعون التناص والعتبات، ولا يستطيعون الوصول إلى أعماق النص وكنه المعنى الذي أراده الشاعر.

إن البرقاوي في هذا النص يركل النقاد، ويطردهم من حديقته ليظل هو خالق المعنى المحلق وسيد الكلمات، وتقترب لغته من الهجاء، بل إنها هي الهجاء بعينه، كأن بينه وبين النقاد ثأراً قديماً، وقبل أن يسأل المرء نفسه عن سبب هذا الموقف، فلا بد من إجالة النظر في هذه القصيدة التي احتلت في الديوان (5) صفحات، بواقع (387) كلمة، بثلاثة مقاطع رئيسية، الأول جاء وصفاً عاماً وحكما قاطعاً سلبياً ضد النقاد، ووظف فيه الأفعال الماضية المنتهية المستقرة الحاملة للمعنى الثابت، بينما في المقطع الثاني، مقطع طويل ممتد، يتحدث فيه عن النقاد؛ يقسمه إلى عدة أقسام يغلب عليه غلبة مطلقة الأفعال المضارعة المسندة إلى واو الجماعة، ومع الأفعال المضارعة تحضر مجموعة كبيرة من المشتقات الواصفة أو العاملة التي حلت محل الأفعال المضارعة مع تأكيد أصل المعنى واستقراره. وفي المقطع الثالث الذي يتحدث فيه بضمير هو عن نفسه غالباً بصفته "شاعراً فيلسوفاً" أو "فيلسوفاً شاعراً" مستخدماً الأفعال المضارعة المسندة إلى ضمير الغائب بالإضافة إلى مجموعة من المشتقات، وقد جاء هذا المقطع القاطع في دلالته وصياغته قصيراً، كما هو المقطع الأول، وكلا المقطعين قاطعان في الحكم، فلا شكّ، ولا أسئلة، إنما جاء المقطع الأخير مادحاً الذات مدحاً واضحاً كأنها كل الوجود أو تماهت مع هذا الوجود.

هذه التركيبة الذهنية اللغوية التي يتحكم في بنائها الفكر الفلسفي المنظّم والمحكم، إلا أنها لم تعالج الموضوع برمته فلسفياً، فكما أن الشعر قرين الفلسفة، فإن النقد ابن للفلسفة كذلك ويعمل مع الفلسفة جنباً إلى جنب، فلا ناقد دون حسّ فلسفي ودون نظرة فلسفية، ولا يعقل أن يكون هناك نقد خال من الفلسفة، بل إن الفلسفة هي نوع من النقد أيضاً لأنها تحاول أن تهدم المستقرّ لتبني غيره، هذه فكرة تناولناها معاً في أحد حواراتنا كذلك، فكيف يطرد البرقاوي الفيلسوف النقاد من جنته، كما طرد أفلاطون الشعراء من جمهوريته؟ أم أن البرقاوي الشاعر هو من طرد النقاد من جنّة المعنى فأصيب على نحو طارئ بانفصام في شخصيته المعرفية، ليمارس هذه السلطة ضد النقاد فيرى فيهم ما رآه؟

أظن أن المسألة تتعلق بالتلقي، فمن يعرف البرقاوي لا يعرفه شاعراً، إنما يعرفه فيلسوفاً، وإنتاجه الفكري متمحور حول الفكر والفلسفة، فلذلك تتشكل دائرة معارفه في هذا الوسط الأكاديمي الفلسفي، فهو عميد "بيت الفلسفة" في الفجيرة، ويرأس تحرير مجلة البيت المسماة باسم "بيت الفلسفة" منذ عددها الأول الصادر في يناير/ كانون الثاني 2022، ومؤلفاته فلسفية، وهذه مسألة ليست لها علاقة بجودة الشعر ورداءته، إنما قد يكون الشاعر "كنزاً مخبوءاً" في أصداف الفلسفة، فتجني عليه شاعراً وتضيع شاعريته وبصمته الشعرية جرّاء ذلك، علماً أن من يحمل بِطِّيختين بيد واحدة فإن الخطر سينال الاثنتين، إلا إذا أفلح بإدخال إحداهما في الأخرى كما صنع البرقاوي، فاحتال للأمر فجعل الفلسفة شعراً، فربح الفلسفة وإن خسره النقاد والمتلقين شاعراً، لكنه لم يخسر أن يكون فيلسوفاً شاعراً، وليس شاعراً متفلسفاً.

أضف إلى ذلك أن للبرقاوي ثلاثة كتب ذات طابع فلسفي في عناوينها: لعبة الحياة، والأنا وشذرات اللقيط، وظلت مرسلة من التصنيف الشعري، وإن صيغت صياغة النص الشعري، ما يؤكد ما ذهبت إليه في البداية عن طبيعة نص البرقاوي أنه نص أنضجته الفلسفة فاحتوته واستوعبته، ولذلك لم يتم تناول الفيلسوف نقدياً بصفته شاعراً حسب ما أعلم، فجاء نصه في "هجاء النقاد" بهذه الحدة، فهل قضى الفيلسوف على الشاعر- ليس فيه- وإنما في التلقي النقدي؟

إن البرقاوي ليس الوحيد في تجاهله نقدياً وإنما كثيرون من أمثاله الذين عرفوا بغير الشعر وإن أنتجوه وكتبوه، إلا أن حضورهم في السياق الثقافي ليس حضوراً شعرياً، فالعقاد والرافعي وطه حسين كتبوا الشعر لكن لم يطغ الشعر على تجاربهم الأدبية سوى العقاد الذي كان أبرزهم شاعراً، لكنه في نهاية أمره محسوب على زمرة الدارسين والنقاد وليس على الشعراء، إن هذا التجاهل لا يدفع الشاعر بأن يهاجم النقاد هذا الهجوم غير المبرّر.

والآن، فلنتجاوز معاً هذه المسألة إلى ما أشار إليه البرقاوي نفسه في نص النقاد: "فاخْتَالوا في العتبات مَرَحاً"، لأقف رغماً عنه عند "عتبة العنوان"، فلا أريد أن أخيّب ظن البرقاوي "السيئ" في النقاد؛ ولذلك سأفكك المعنى في هذا التركيب اللافت والمحرّض على التوغل فيه؛ "شذرات اللقيط".

سبق لي أن ناقشت مصطلح الشذرة الفلسفية في غير مكان، وهي في هذا السياق كما يعرفها الباحث محمد صلاح أبو شتلة: "فقرات من جمل، على شكل مقطوعات صغيرة، ومقتصدة جدّاً في استعمال الكلمات، غير أنها ليست بالهينة والسّهلة، فإنها تنشبُ مخالبها عميقاً وتعُض وتنهش. ولا يمكن إلا حملها محمل الجد، رغم أن أكثر من واحد من أصحابها أوْصَونا بمعاملتهم بشيء من الهزل". وهي عنده كذلك "تمتاز بالقِصر ومصابة بمتلازمة القزمية". لكن على ما يبدو فإن أول ما أراد البرقاوي تحطيمه هذا المفهوم، كما قال في أحد لقاءاته التلفزيونية؛ إن أول عمله هو تحطيم المفاهيم السابقة ليصنع مفهومه الخاص، ولأنه لا يكتب تنظيراً نقدياً في هذا الكتاب إلا أنه يجسد المفهوم في النصوص، فجاءت نصوص الكتاب بين الومضة الشعرية المؤلفة من سطرين إلى النص المطول الذي يتجاوز صفحات طويلة، كنص النقاد نفسه، وأذكر على سبيل المثال كذلك نصوص: "أنا، احتراق، ماذا لو، كينونة، إلى أبي آدم"، وغيرها الكثير، فهذه النصوص تجاوزت معهود كتابة الشذرة عند نيتشه على سبيل المثال، فجاء النص طويلاً غير مرهق أيضاً، وسهلاً، مع تخليه عن المفهوم القديم للشذرة، وكأنه يدفع النقاد إلى اشتقاق أو اجتراح مفهوم جديد للشذرة يتخلَّوْن فيه عن "شرط القصر والتكثيف".

وينتبه الباحث أبو شتلة إلى موضوع طول النص، فيرى أن الشذرة قد تكون طويلة "غير أنه [نص] بُتر وقُظم بشكل غير منتظم من كذا موضع". ولا أرى أن هذا التوصيف ينطبق على شذرات البرقاوي الطويلة في هذا الكتاب؛ فهي ليست نصوصاً مجتزأة من كتبه، ليعيد توليفها على نهج مختلف، لذلك فإن مسألة التعاريف المفاهيمية تبعاً لاشتغال الفلسفة على الذهنيات تبدو مهمة للغاية، وعليه يمكن أن أصوغ هذا التعريف للشذرة البرقاوية على هذا النحو: "نص مستقل بفكرته، يعالج موضوعه من زاوية فلسفية محددة، يبتكر شكله الخاص، وأدواته الخاصة، ولا يلتزم بشكل ما أو بأسلوب معين ورد عند السابقين".

وعليه، يغدو شرط القصر غير لازم هنا، لأن القطعة الشعرية أو النثرية لو تمددت على عدة صفحات- كما هو الحال في الأمثلة المذكورة أعلاه- وهي تعالج فكرة محددة وخاصة، تبقى داخلة في مفهوم الشذرة الفلسفية، لأنها بعيدة عن الثرثرة، حتى وهي تستخدم تكرار الأسلوب على سبيل المثال كما في نص بعنوان "ما يغري" إذ كرر الأسلوب (15) مرة لينفتح المعنى في كل مرة على أفق جديد، ليشكل كل سطر من هذه السطور شذرة صالحة للاجتزاء والتمثل بعيداً عن النص كله، فمثلاً تستطيع أن تكتفي بهذين السطرين أو بأحدهما:

ليس في الحياة ما يغري سوى الحبّ

ليس في الحب ما يغري سوى المتعة

ومن الملاحظ في هذا النص أن تلك الأسطر الخمسة عشر لم ترتبط بحرف العطف، بمعنى أن الفكرة مؤسسة في عقل الفيلسوف أن يشكل كل سطر شذرة مستقلة بذاتها، لأن كل سطر يكثّف معنى خاصاً ليس شرطاً أن يرتبط تركيبياً أو معنوياً بما سبقه وبما بعده على الرغم من أنه جزء من نص طويل، وهذا أيضا ما يجسّد عملياً البعد عن الثرثرة في الكتابة.

وأما اللقيط فهو الفيلسوف ذاته، الشاعر نفسه، أحمد نسيم البرقاوي، يقول في نصٍّ له هذا العنوان "اللقيط":

أنا اللقيط

رُميتُ

على قارعة الوجود

طويلاً بقيتُ مرمياً على قارعة الوجود

لا يدٌ مُدَّتْ لِيَدي

ولا امرأة حاولت ضَمِّي

حتى الشيطان حدّق في عيني ومضى.

طويلاً بقيتُ مرمياً على قارعة الوجود

إلى أَنْ مرَّتْ بِيَ اللغةُ

فَاحْتَضَنتْنِي

وراحتْ تُرضِعُني من ألفِ نهد ونهد.

في هذه الشذرة ثمة معنى وجوديّ لحياته، يسنده إلى "الصدفة" فقد رُمي على قارعة الوجود، فلا أحد اعترف به أو اهتم به حتى الشيطان نفسه الذي هو موكل بإغواء ابن آدم- في الرواية الدينية- حدّق في عينيه ومضى، إذاً هو "لقيط" ليس له امتدادات شرعية، هكذا وجد نفسه في هذه الحياة لا يربطه بها شيء سوى أنه أجبر على أن يكون فيها، مفتقراً لمن يمد له يده، في هذا التصور يلجأ الفيلسوف إلى اللغة، فتحتضنه وترعاه، وهكذا يأخذ اللقيط/ البرقاوي معناه الوجودي من هذه اللغة، بمعنى آخر، لا أحد يعطيك شرعية الوجود الحقيقي لا أب ولا أم ولا عشيرة ولا امرأة، ما يعطيك شرعية أن تكون هو أن تكتب، وأن توجد ذاتك وتعلن عنها وعن آرائها بالكتابة، وهذا المعنى نفسه الذي أكده خلال لقائه التلفزيوني مع أحمد الزين في برنامج روافد، وعليه؛ فإن الكتابة تكتسب أهمية موازية، وهي خطيرة، ولولا أنها كذلك لم تكن الكتابة هي مهمة الله قبل البشر، كما طرحتُ ذلك أيضاً في واحد من النصوص.

تمتد معه الفكرة، فكرة أنه لقيط عندما ينكر آباءه الفلاسفة والشعراء فيقتلهم جميعاً، أو كما قال لا يمكثون طويلاً معه يبدّلهم كل حين وحين، لأنه يريد أن يكون حرّاً وخاصاً واستثنائياً، وبذلك يعبّئ للفظ اللقيط معنى آخر؛ ليغدو مفهوماً فلسفيّاً لا معنى شعريّا فقط؛ "فهو الفرد الحر غير المرتبط بشيء يقيده، فلا ينتمي لأحد"، فكل انتماء هو قيد في الحقيقة، فعندما يكون بلا عشيرة، وبلا آباء شعريين وفلاسفة، فإنه سيكون أقدر على "صناعة ذاته" ولذلك من الطبيعي أن يصدر ديوانه "الأنا" وكتابه "أنطولوجيا الذات"، وما بثه هنا في هذا الكتاب ليشكل جماع فلسفة البرقاوي الخاصة بأنه فيلسوف "الذات الوجودية"، ليضع بصمته الفكرية والفلسفية إلى جانب فلاسفة كبار كفلاسفة اللامعقول وفلاسفة العقل أو العدمية أو غير ذلك، ويلخص كل هذه الفلسفة الخاصة به التي حاولت أن أفسرها في قوله:

وهبت الثوار سيوف القول والمصابيح

وحكمة العقلِ المُقَاتِلِ

قَتَلْتُ كُل آبَائِي عِنْدَ الفَجْرِ

ولوحتُ لَهُم بالوداع باسماً

وكتبت سفر الذات والأنا وأناشيد اللقيط.

على أية حال، كانت رحلتي في القراءة مع كتاب "شذرات اللقيط" رحلة ممتعة، فلم أقرأ كتاباً شعرياً عادياً، ولا كتاب فلسفة طلسمياً، ولا كتاب تنظيرٍ للوجود متعباً، لكنني قرأت كتاباً له من الشعر نصيب كما له من الفلسفة أنصبة، وله من التنظير شرط صحة وقبول، وعليه فالقراءة في هذا الكتاب كأنك تقرأ كتاب الحياة كلها، والمعرفة جميعها، وبالتالي فأنت في صُلب معمعة الوجود بأجمعه أو بكليّته.