مجرّد خبر

مجرّد عدد

مجرّد أنين

مجرّد ذلّ

مجرّد تشرّد...

 تعزف خرافة المجبولين بالوهم،

بالخرافة،

سمفونية النّحيب الكاذب

على أوتار صخرة خرج منها ماء

على وقع أقدام

عبَرت مستنقعات الدّم،

يقودها منذ البدء

السّفّاح الأعظم...

وهم الوهم.

خرافة تصارع خرافة

على وقع صمت الأشلاء

على مرأىً من عين عمود النّار.

خرافة تنازع خرافة 

وتغلب،

وتمضي،

وتبني مذبحاً،

وتقول:"ها أنا، غلبت، لأنّي رأيت ما رأيت وبقيت حيّة!"

مجرّد خبر

مجرّد عدد

مجرّد أنين

مجرّد ذلّ

مجرّد تشرّد...

الموت الجائع لا يشبع

أتون النّار لا يخمد

يتجرّع الفتية الصديقين

ولا تصير النّار برداً

يتضرعون واللّهيب يستعر

يسبّحون ولا من يستجيب.

إنّ يعقوب هناك

يصارع الله

ويغلب.

إنّ يعقوب هناك

على مذبح اللّعنة

يسبّح نفسه،

ويغلب!

يطالعنا سفر الجامعة في الكتاب المقدّس، المنسوب إلى الملك سليمان، ابن داوود الملك، ككتاب يسيطر عليه التّشاؤم والعبثيّة. إلّا أنّ كاتب هذا السّفر يلقّب نفسه بالحكيم، "قهلت" باللّغة العبريّة نسبة إلى قهل أو الجماعة، ما يدلّ على أنّ هذا السّفر أو هذا الكتاب نتيجة تأمّليّة لمفكّر أو حكيم أو فيلسوف شاء أن يعرض نتيجة خبرته الشّخصيّة التّأمّليّة. ومن الجيّد أن نذكر أنّ سفر الجامعة من الكتب الحكميّة في الكتاب المقدّس العهد القديم وأنّ كاتبه المجهول ينتمي إلى مدرسة الحكماء في التّوراة (مدخل إلى الكتاب المقدّس- الجزء الثّالث- الأب بولس فغالي).  وقت تأليف هذا السّفر غير معروف، ويرجعه جورج سارتن إلى الفترة الواقعة بين عامي 250- 168 ق.م. كما يذكر ميخائيل إيتون في سلسلة التّفسير الحديث للكتاب المقدّس أنّ هذا النّص أخذ شكله الثّابت في القرن الأوّل الميلادي. كما يذكر أنّ لدينا أربع قطع من المخطوطات المكتشفة في خرائب قمران تمّ نشرها سنة 1954 م، وتتضمّن شذرات من الإصحاحات من 5 إلى 7 وقد أرجع تاريخها إلى منتصف القرن الثّاني ق.م.

تشير فئة من النّقّاد أنّ كاتب هذا السّفر متشائم، وأخرى تفيد أنّه متفائل في نهاية النّصّ، وأخرى ترى فيه العبثيّة، ولا ريب أنّ فئة ترى فيه وحياً ينبّه الإنسان إلى أنّ كلّ شيء بيد الله ويصعب على الإنسان أن يفهم ويدرك مقاصد الله.  

يحمل النّصّ ما يحمله من تناقضات في فكر الكاتب نفسه دلالة على الاختبارات المتنوّعة الّتي يخضع لها الإنسان بشكل عام، ولا ضير في ذلك. إلّا أنّ ما هو لافت- كي لا أقول صادم- هو أنّ النّص لا يتضمّن أفكاراً عبثيّة وحسب بل إلحاديّة. فكيف يستوي الإلحاد والعبثيّة مع نصّ موحى به من الله في كتاب مقدّس يقول فيه الرّسول بولس في رسالته الثّانية إلى ثيموتاوس (3:16): "كلّ الكتاب هو موحى به من الله، ونافع للتّعليم والتّوبيخ، للتّقويم والتّأديب الّذي في البرّ."؟

- العبثيّة في سفر الجامعة:

وكأنّي بالحكيم يصرخ مع ألبير كامو: " أصرخ قائلاً إنني لا أؤمن بشيء وأنّ كلّ شيء عبث ".

 وصل الكاتب إلى قناعة أن لا قيمة لشيء في هذا الكون ويبدو ساخراً من هذه الحياة غير آخذ إيّاها على محمل الجدّ. وأنّ كلّ التّناقضات الحياتيّة من حزن وفرح، وتعب وسعادة، وشقاء وسرور، وحكمة وجهل، ومسار الكون بكلّ عناصره... هي "قبض ريح". ويتحدّانا في مطلع السّفر قائلاً: باطل الأباطيل... كلّ شيء باطل. ويؤكّد على قوله دون عناء ودون أن يدفعنا للتّساؤل عن سرّ هذه العبثيّة من خلال سرده ما يشبه السّيرة الذّاتيّة.

ولعلّنا ونحن نطالع سفر الجامعة، يسيطر علينا قول الكاتب والفيلسوف العبثي ألبير كامو، إنّ العبثية أكثر من مرحلة في الحياة، وهي المرور بمراحل عديدة ومختلفة في محاولة العثور على معنى. ثم يدرك الإنسان أخيراً أنه لا يوجد معنى للشيء، وأنّ محاولة فهم الحياة مضيعة للوقت، ويجب الاستسلام والتّوقف عن البحث لوضع القيم والإيمان بها. ويشير  إلى كلمة absurde، أي لا معنى له، وأنّ على الإنسان أن يتبنى الحالة العبثيّة للوجود البشريّ. وكأنّ حكيم سفر الجامعة أدرك أن لا جدوى من البحث عن معنى، واستسلم وتوقّف عن البحث لأنّ كلّ شيء قبض ريح؛ حتّى وإن ذكر الله في أكثر من موضع. فيبدو لنا الله في سفر الجامعة بعيد عن الإنسان أو مفارق له، ولا يبدو لنا يهوه إله بني إسرائيل المرافق لهم على الدّوام. ولا بدّ من الإشارة إلى فقرات مضافة إلى هذا السّفر. ويعود ذلك إلى استخدام صيغة الغائب المفرد (هكذا يقول الحكيم)، أضف إلى ذلك تقاطع التّسلسل الفكريّ، وإضافات تبيّن للقارئ أنّ كاتباً آخر تقيّاً ورعاً، كما يقول إيتون، أضاف ما أضافه عندما بلغ الحكيم من خطورة في طرح فكره. كأن نقرأ في الآية 26 من الإصحاح الثّاني: "والله يعطي الصّالحين حكمة ومعرفة وفرحاً، ويجعل الخاطئين يعانون في الجمع والادّخار، ليعطي ذلك كلّه لمن يكون صالحاً لديه. هذا أيضاً باطل وقبض ريح." ما الّذي عنى به الحكيم إذ قال "وهذا أيضاً باطل وقبض ريح"؟ هل هو عطاء الله أم معاناة الخاطئين أم الاثنان معاً؟ في حين أنّ الإصحاح الثّاني لا يتحدّث عن الصّالحين والخاطئين من الآية الأولى حتّى الثّالثة والعشرين. فتبدو للقارئ وكأنّ الآيتين الخامسة والعشرين والسّادسة والعشرين خارجتان عن السّياق وتمّ إقحامهما. ومثيلاتهما كثيرة إلّا أنّ ما يهمّنا من ذلك هو أنّ الإقحام والإضافات لم تلغِ العبثيّة عند الحكيم، بل أضفت تناقضاً رهيباً وصارخاً على النّصوص وأربكت التّسلسل الفكريّ.   

كلّ شيء باطل عند الحكيم، وكلّ شيء قبض ريح. وبالتّالي فكلّ شيء تحت الشّمس لا معنى له: "فقلت في قلبي: ((ما يحدث للجاهل يحدث لي أنا أيضاً، فما نفع حكمتي هذه؟)) وقلت في قلبي: ((هذا أيضاً باطل)). فما من ذكر دائم للحكيم ولا للجاهل، وفي الأيّام الآتية كلّ شيء يطويه النّسيان. ويا أسفي، كيف يموت الحكيم كالجاهل!" (2:15-16). إذا كان الحكيم يعني بالحكمة المعرفة والتّعقّل أو الفلسفة، وبالجهل عدم المعرفة، فلقد عبّر عن فلسفة عبثيّة لا شكّ. وأمّا إذا عنى الحكمة كدلالة على الإيمان كما يرد في سفر يشوع بن سيراخ "رأس الحكمة مخافة الله"، أو كما جاء في سفر الحكمة المنسوب أيضاً للملك سليمان: "هب لي الحكمة الجالسة إلى عرشك ولا ترذلني من بين بنيك"، أو دلالة الحكمة بشكل عام في العهد القديم كنعمة إلهيّة كما ورد في سفر الأمثال والحكمة وسيراخ على أنّ الحكمة الحقيقيّة هي الله. وعنى بالجهل الإيمان: "قال الجاهل في نفسه لا إله (مز 1:14)  فثمّة تناقض خطير بل ورهيب في ما أورده الحكيم في قوله  "ويا أسفي، كيف يموت الحكيم كالجاهل!"

- الأفكار الإلحاديّة:

اعتبر القدّيس إيرونيمس وكثير من آباء الكنيسة أنّ الحكيم ينبّه القارئ إلى أنّ كلّ شيء باطل على الأرض فيوجّه قلبه إلى السّماء. إلّا أنّ هذا الشّرح اللّاهوتي للآباء يستند إلى إيمان بحياة ما بعد الموت. وأمّا الشّعب اليهوديّ فلم يعرف الخلود وقيامة الموتى إلّا في القرنين الأوّل والثّاني ق.م. لكنّ الحكيم لم يورد هذا المعنى وهو مسجون في هذا العالم العبثيّ. بل إنّ أقواله تأرجحت بين القدريّة واللّاأدرية حتّى بلغت الأفكار الإلحاديّة. فعن أيّ سماء نتحدّث؟ 

يقول الحكيم في الإصحاح الثّالث (19-18): "وقلت في قلبي: ((البشر يتصرّفون هذا التّصرّف ليمتحنهم الله ويريهم أنّهم في حقّ أنفسهم كالبهائم)) كيف لا، ومصير بني البشر والبهيمة واحد؟ فكما يموت الإنسان تموت هي، ولهما نسمة حياة واحدة. وما للإنسان فضل على البهيمة، لأنّ كليهما باطل". 

كيف استشفّ الحكيم هذه الحكمة أو كيف بلغ هذه النّتيجة إذا كان مؤمناً؟ إلّا إذا قنعنا بأنّه تمّ إقحام الامتحان الإلهيّ في هذا القول؟ وكيف لمؤمن أن يساوي بين الإنسان والبهيمة إذ يقول أنّ كليهما باطل، وأنّ مصيرهما واحد؟ في حين أنّ الإنسان مصنوع على صورة الله؟ وحينما نظر الله إلى الإنسان فرأى أنّ ما صنعه حسن جدّاً؟ (سفر التّكوين) بل ويضيف في الآيتين الواحدة والعشرين والثّانية والعشرين من نفس الإصحاح: "كلاهما يصيران إلى مكان واحد، وكلاهما من التّراب وإلى التّراب يعودان. ومن يعلم هل تصعد روح البشر إلى العلاء وتنزل روح البهيمة إلى الأرض؟ فرأيت أن لا شيء خير من أن يفرح الإنسان بأعماله، وهذا حظّه. فمن يرجعه ليرى ما سيكون من بعده؟"

لعلّنا في هاتين الآيتين أمام فكر "لاأدري" لكنّنا حتماً أمام فكر إلحاديّ. وتشير العبارتان (من يعلم/ حظّه ) إلى لاأدريّة الحكيم، كما تشير العبارتان (يصيران إلى مكان واحد/ ومن يرجعه ليرى ما سيكون بعده) إلى فكر إلحاديّ يعبّر عن عدم تصديق بوجود حياة بعد الموت، كما يعبّر عن مساواة الإنسان والبهيمة في مصيرهما وعن عدم وجود إله. 

ثمّ نقرأ في الإصحاح الرّابع من الآية الأولى إلى الرّابعة: "رأيت جميع المظالم الّتي تجري تحت الشّمس. فها هي دموع المظلومين ولا معزٍّ لهم، وفي أيدي ظالميهم قدرة ولا من يعينهم. هنيئا للأموات الّذين ماتوا من قبل، فهم أسعد حالاً من الأحياء الباقين حتّى الآن. .وخير من كليهما من لم يولد بعد، لأنّه لم ير المساوئ الّتي ترتكب تحت الشّمس. .ورأيت أنّ كلّ تعب وكلّ نجاح في العمل إنّما هو حسد الإنسان من أخيه الإنسان. هذا أيضاً باطل وقبض ريح."

قول الحكيم عقلانيّ ومنطقيّ لكنّه بعيد كلّ البعد عن الإيمان. فليس من يعزّي المظلوم ولا من يعينه على ظالمه، وبالتّالي فهو متروك لقدره ومصيره. ولست أقول إنّ الملحد يستسلم للفكر القائل بترك المظلومين لمصيرهم وإنّما مفاد القول أنّ الحكيم أهمل العناية الإلهيّة، وأهمل حماية الله لشعبه كما ترنّم كاتب المزامير. واعترف بالمسار الطّبيعيّ للإنسانيّة منذ البدء وحتّى نهاية التّاريخ المتضمّنة التّنافس والنّزاع والصّراع للسيطرة والتّحكّم (إنّما هو حسد الإنسان من أخيه الإنسان). بل وبلغ به اليأس حدّ أن يغبّط الأموات، فهم أسعد حالاً لأنّهم استراحوا وانتهوا من هذه الحياة وعادوا إلى التّراب. 

"وخلاصة ما رأيته أنّ خير ما يفعله الإنسان هو أن يأكل ويشرب ويجد لذّة في كلّ ما يعمله تحت الشّمس مدّة أيّام حياته الّتي وهبها الله له، فهذا حظه." (17:5) تعارض هذه الآية قول الرّسول بولس إلى حدّ ما: "إن كان الأموات لا يقومون، فلنأكل ونشرب لأننا غدا نموت" (كور 32:15) فحكيم الجامعة يشجّع الإنسان على الأكل والشّرب واللّذة في كلّ عملٍ، أي الاستمتاع  بكلّ ما هو أرضيّ، فغداً نموت وهذا هو قدر الإنسان. هكذا يرى الحكيم. وللقارئ أن يقارن بين وحي الجامعة ووحي الرّسول بولس في نفس الكتاب. وله أن يتبيّن عقلانيّاً ماديّة قول الحكيم: "لذلك أمدح الفرح. فما للإنسان خير، تحت الشمس غير أن يأكل ويشرب ويفرح".// "والأحياء يعرفون أنّهم سيموتون. أمّا الأموات فلا يعرفون شيئاً ولا جزاء لهم بعد، وذكرهم طواه النّسيان." 

Horace ne vit plus qu'au  temple  de  mémoire. 

Il n'est resté de lui que ses vers et sa gloire.

Pour l'ami qui survit, triste soulagement,  

Mécène en  ses jardins élève un monument ! 

De ses bois fréquentés par  tant d'hommes célèbres,  

Il ne recherche plus que  les cyprès funèbres.

Sous leur ombre lugubre il cède à ses douleurs 

Et se livre au plaisir de répandre des pleurs. 

Asile de la mort, retraite taciturne, 

Vous élevez son âme ! Appuyé sur une urne,  

Du songe de la vie, il voit la vanité,  

Et de son terme enfin, n'est plus épouvanté. 

Il mesure l'abyme et veut, près d'y descendre,  

Aux restes d'un ami qu'on unisse sa cendre ;  

Il embellit la mort dans sa touchante erreur,  

Et croit que dans la tombe il sentira son coeur. 

Mais c'est en vain qu'il veut préserver sa poussière 

De l'empire du temps sur toute la matière :  

Rien ne reste de nous, quand nous ne sommes plus,  

Si nous ne  survivons par l'éclat des vertus. 

Essai sur la Nat. champ, poèm. Ch. 2.

هوراس* ما عاد حيّاً إلّا في معبد الذّاكرة.

ما بقي منه إلّا أبياته ومجده.

للصّديق النّاجي، راحة حزينة،

ماسيناس* في حدائقه شيّد نصباً!

في غاباته المرتادة من رجال مشهورين،

ما عاد يبحث إلّا عن السّرو الجنائزيّ.

في ظلّه الكئيب يرضخ لآلامه

ويستسلم للذّة ذرف الدّموع.

ملاذ الموت، اعتزال صامت،

أنتم ترفعون روحه! متكئاّ إلى جرّة،

من حلم الحياة، يرى الغرور،

ومن أجَلِه أخيراً، لم يعد مرعوباً.

قريب من حافة الهاوية، يقيسها ويريد

أن يتّحد برماد صديق؛

يجمّل إثم الموت المؤلم ،

ويؤمن أن في قبره سيشعر بقلبه.

لكنّه عبثاً يسعى لِصَون غباره

من سطوِ الزّمن على كلّ مادّة:

لا يبقى منّا شيء، حين نفنى،

 إذا لم ننجُ بإشراقة الفضائل.

--------------------------------------------------------------------------------

*هوراس: شاعر غنائي وناقد أدبي لاتيني من رومانيا القديمة. ٦٥ق.م-٢٧ ق.م

*ماسيناس: رجل سياسي روماني، اشتهر بتكريس ثروته وتأثيره للفنون والأدب.

1

امشِ على أهدابي

حتّى أغفو

نزهة عاشق في جنان

عينٍ

كلّما رفّت

اشتعلت نار العبادة

2

من حولكَ

ليل متعبٌ

وهوىً

يطوف في الأرض يشتهي مأوى

حتّى غفا كالسّكران في يديكَ

أيّ همسٍ منك الدّجى

كان يسمع

أيّ نجوىً أسَر مجرى الحبِّ

فصار كونيَ أوسع

كلّ عزفٍ في القلبِ

ترانيم الحبّ يقرع

كلّ دفقٍ من أطيابكَ

للآبادِ في نفسيَ الورد يزرع

والآهاتُ

أسحار لا تنتهي

وقطرات سماويّة في أهدابيَ تلمع

3

في غِنىً

عن الحجِّ إلى بقاعٍ

واهية

في غنىً

عن طوافٍ في العالم السّفليّ

لحظة حبّ في خاطركَ

أبدٌ

متجدّد في خاطري.

4

متوهّجٌ، متّوَقّدٌ، متضرّمٌ

ترانيم الشّوقِ

المبلّلة أطرافه

بسعير جهنّمِ

5

هناك، 

تتجلّى أيّامي الوحيدة 

عمرٌ

واحدٌ

لا أيّام فيهِ

وسنون في عينيه تبتسمُ

6

يهزمني ليلٌ

ثم فجرٌ

ثم ضياء

أنا المتلاشية بين قطرات الندى

أعوذ بقدماء الآلهة

أتوسّل بينها

إلهاً

نثر في دمي ندىً أخضر

(1)

هذه الحياة كناية عن جمل اسميّة تقتحمها الأفعال على استيحاء.

(2)

من ذا الّذي يستطيع التّفلّت من إله القطيع؟ إذا ضلّ عن عمدٍ أو سهواً أعاده الرّاعي بقوّة الجوع والجهل.  

(3)

في هذا الوجود الضّخم، النّابض بحركته المذهلة، المحيّر بوفرة أسراره، المدهش بجلال نظامه،  تتبجّح حفنة من الغبار بحجمها.  

(4)

لستَ تَدري أيُّهمُ أنت إلّا لحظة انهازمِهِم أمام أناك البسيطة.

(5)

خطاب الآلهة المتسربل ثوب أشباه الآلهة، خميرة العجين الفاسد.

(6)

أنت لا تخاف من الموت على من تحبّ، أنت تخشى قمَع فيض الحبّ الّذي يفرضه الرّحيل.

(7)

ما يقارب الثّلاثة آلاف خطوة، سحلت المحبّة ابنها في شوارع المدن المقدّسة.

(8)

الحقيقة. ما من أحد يقوى على تجرّعها بسلام. علقمٌ ينسكبُ في النّفس بعد سنين عقيمة كأمر واقع. 

(9)

الحملان المتدثّرة بثياب الأنبياء أشدّ فتكاً من الذّئاب الخاطفة. 

(10)

قيل إنّ الكلمة كالرّصاصة، تخرح ولا تعود. فماذا  بكلمتين أو أربع أو ثلاثين أو فصول تخترق التّاريخ، وتسير مع الدّماء في خطّين متوازيين.

(11)

الوعي بالمحبة غياب. الفناء فيها وعنها حضور.

 (12)

يتبدّل فهم العلوّ بقدر ما يحتجب العمق  في الإصغاء إلى أنفاس الكون. لا أحد  يلمس إلّا الصّورة.

(13)

كلّنا عنصريّون. لا يغرّنّك خمار بلون إنسانيّة لا تعرف عن ذاتها إلّا ترابها. 

(14)

ادّخرت لنا الفنون قوتاً لأيّام الجوع العبثيّ.

(15)

حدّد النّور قبل أن تسلك فيه. غالباً ما تخدش حياء الأنوار لفظة ريح الوهم. 

(16)

بعد سفرٍ طويلٍ، عاد مضرّجاً بالدّماء. جرّحت الحقيقة خلاياه المتعبة، وأعادت بناءه من جديد. 

(17)

كلّ هذا الارتحال القاتل للاشيء! وحده حفّار القبور يتدرّب على دفن الموت.

(18)

إذا كان لا بدّ من توبة، فواجبٌ وحقٌّ الاستغفار من الشّيطان. خلقناه عنوةً وأطلقنا عليه اسماً وكرّسناه للشّرّ ومن ثمّ رذلناه باسم التّجربة والغواية.

(19)

قد لا ترى أنّ الجبل ينهار. قد تعاند وتشير إلى شموخه. قد تخادع نفسكَ وتحاربها لتثبت أنّ القمم لا تزول. لكنّه ينهار، بل إنّه لم يكن جبلاً في الأصل. ما أكثر الصّحارى وما أعظم قوّة السّراب!

(20)

كلّ هذه السّبل الورديّة الغارقة في بهتان الزّمن، وتلك الأعمدة المرصّعة بحفيف الكلمات والأناشيد، وتلك الأجنحة المنشقّة عن حرّيّة العصافير. كلّها، بالكاد تخلص بكَ إلى تمتمات تختنق في حنجرتكَ الفانية. 

 (21)

لستِ أنتِ بعدُ. القلق بادٍ على محيّا قلبكِ والنّفس شاردة في ماضٍ سحيق لا يتبدّل إلّا إذا كنتِ اليومَ، الآن، أنتِ. العمرُ عمرٌ والأيّام أيّامٌ. فابحثي في  الفرق الدّقيق بين شروق وغروب أزليّ ولحظة تساوي عمراً تهبطُ بكِ إلى الأودية العميقة ثمّ ترفعكِ إلى "أنتِ". مزّقي تلك الصّور الّتي تحتجبين خلفها وذلك الخمار المسدل على أطراف باهتة واخرجي إلى النّهار الوحيد. 

(22)

البداية من القمّة عقيمة. من علياء الضّمير المنفرد المتفرّد المقيّد بالأسماء والأعداد. النّهاية عنيفة الوضوح، عود إلى "القمم"، إلى التّوحّد.

(23)

الاختراعات كثيرة ومتعدّدة على امتداد التّاريخ. المعلوم منها حقّ إلى حين والمجهول حقّ إلى ما هو أبعد من الحين. يشترط لقمة فقير وخنوع امرأة وتيه أسير وغطرسة محتكر لهياكل الخواء.

(24)

السّماء زرقاء والبحر أزرق والألوان مكر الهواء في صفائه أو كدره. كم هو محظوظ  ذلك الضّرير المنتصر بعصاً على خدعة النّظر! 

(25)

الهولوكوست الحقيقي بدعة والهولوكوست المخفيّ في أروقة الآلهة حقيقة.

(26)

عبثية غودو نجاة  لمنتظري الخلاص.

(27)

الوشاية بالآلهة عقاب أزلي. من هو الإله الحقيقي؟

"الحقيقة عدوّة للقلب الضّعيف وهو حتماً أجمل منها، وعاجزة عن إغاثة المظلوم لأنّها منذ الأزل تأتي بعد فوات الأوان." (أنسي الحاج)

تتجلى هذه الحقيقة بنسوة في مدينة الكاتب، بل إنّها المدينة الّتي اتّسعت لكلّ هؤلاء النّساء، وقد تتسّع إلى المزيد منهنّ أو لا تتّسع. فبحسب ما نقرأه في كتاب فراس حج محمد "نسوة في المدينة"*،  تجربة واختبار شخصيّ في مرحلة من حياته أراد أن يضعها تحت المجهر  ليتحرّر منها. 

استناداً إلى التّصدير، يقدّم  الكاتب  نفسه كضحيّة. فهو في عمقه يشعر أنّ هذه التّجربة إثم ثقيل يحاول أن يتخلّص منه من خلال إظهاره للعلن. فللحديث الشّريف في التّصدير (الإثمُ ما حاك في صدرك، وكرهت أن يطّلع عليه النّاس) دلالة على ذلك، كأنّه ينبّه القارئ إلى أنّ الصّدق التّام والصّادم الحاضر في المضمون، ما هو إلّا اعتراف بهذا الإثم لينزع عنه ثقله. فإذا اطّلع عليه القارئ انتفت عنه صفة الإثم. وبذلك يريح الكاتب ضميره من جهة. ومن جهة أخرى يعتمد على هذا الحديث كوسيلة دفاعيّة غير واعية أمام القارئ الّذي قد يحكم عليه من خلال القصص الواردة في الكتاب.   

وإذا ما وضع الكاتب نفسه تحت المجهر، وعبّر عن ذاته دون مواربة أو تزوير ناقلاً تجربته الحياتيّة كما هي وبكلّ صدق، فلا ريب في أنّه يعرض للقارئ أعمق ما في ذاته بما فيها من جوانب مظلمة وتناقضات والتباسات. ولا ريب أنّه لا بدّ من رصد إشارات تكمن في قعر النّفس الإنسانيّة بشكل عام، وبشكل خاصّ عند الكاتب. 

بطبيعة الحال لم يخرج الكاتب من هذه التّجربة وهو راَضٍ عن نفسه، فهو يعيد قراءة هذه التّجربة على ضوء الحاضر النّاضج والمتحرّر. إلّا أنّه أظهر  شجاعة في مواجهة هذه التّجربة الّتي أظهرت جوانب من شخصيّته: كالغرور والعبثيّة والعاطفة الّتي غالب الظّنّ تطبع شخصيّة الكاتب.

- العبثيّة:

 تمدّدت العبثيّة في الكتاب كلّه وتغلغلت في كلّ القصص بدءاً من حكايته مع الكتابة وصولاً إلى الجملة الأخيرة في الكتاب: " وبعد: كيف لي أنْ أتخلّصَ من كلّ النّساءِ العالقاتِ على جثّتي؟". 

يبدو الكاتب في نصّ (هذه هي أشدّ الأفكار غباء/ ص21) عبثيّاً متأمّلاً النّهاية الحتميّة: "ماذا ستستفيد البشريّة من مقالٍ كُتب؟ وما معنى أن تكتب أصلاً؟ وما الفائدة لتعابث مثل هذا العبث؟ ألتصبح مؤلّفاً مشهوراً ومفكّراً وشاعراً وروائيّاً وناقداً؟ وماذا يعني كلّ ذلك؟ ولماذا تريد أن تصبح شيئاً من ذلك وأنت ستؤول إلى "لاشيء" في نهاية المطاف؟" فيتساءل في هذا النّصّ عن أهمّيّة المعرفة والقراءة والكتابة في حين أنّ كلّها آيلة للزّوال، للموت. الكاتب في مواجهة السّؤال عن أهمّيّة الوجود بحدّ ذاته وعن الغاية المرجوّة منه. فيبرّر حزنه الكبير، لكنّه يضيف عبارة لافتة فيقول: "ألا يكفي ذلك لأكون حزيناً وإن كنت شبقاً أيضاً؟"، فهل تناقض الحزن والشّبقيّة في هذه الجملة أم أنّ العبثيّة دفعت الكاتب ليقيم علاقات عاطفيّة متعدّدة أدّت به لموت من نوع آخر. فهرب من عبثيّة إلى عبثيّة؟ هل كان يبحث عن السّعادة في هذه العلاقات ليتحرّر من العقلانيّة والتّفكير والبحث الوجودي؟ أيّاً كان الجواب، فالنّتيجة  هي أنّ الكاتب هرب ممّا اعتبره وهماً إلى وهم آخر وغرق فيه حدّ النّخاع. ولعلّ هذه العبثيّة تنطلق من الدّائرة الواسعة ثمّ تضيق شيئاً فشيئاً حتّى تخنق الكاتب. فالدّائرة الواسعة هي الكتابة، وصراع الكاتب مع شريعة الغاب والأحكام المطلقة جزافاً كما صراعه مع عبثيّة الكتابة نفسها. وأمّا الدّائرة الضّيّقة فهي نفس الكاتب حيث يتمّ الصّراع الحقيقيّ وحيث يفعل اللّاوعي فعله في سلوكيّاته الّتي قد تكون غير مفهومة للآخر، أو على أقل تقدير يتمّ الحكم عليها ظاهريّاً.

يسبق هذا النّصّ "هذه هي أشدّ الأفكار غباء" نصّ يبدو لي أشبه بنصّ حكميّ، يربط الكاتب بين الكتابة والنّساء "الكتابة ليست شفاء دائماً/ ص20"، فيلامس الفكرة من بعيد ليعود ويتحدّث عنها جليّاً في نصّ آخر. ويبدو هذا الحكيم قاسياً في حكمه على الكتابة وعلى نفسه. وأظنّ أنّ ذلك يعود لما كان في نفس الكاتب من تخبّط  في مرحلة من حياته. كما أظنّ أنّه كان يعتبر الكتابة تعبيراً عن ذات متخبّطة أم أنّه كان يترجّى من كتاباته أكثر من اللّزوم. فالفقرة الواردة في نصّ "الكتابة ليست شفاء دائماً" توحي للكاتب كأنّ الكتابة مرض ينهك الكاتب حتّى الموت: "نحن ما نحن يا سيّدتي، فكلّ ما كتبناه وما سنكتبه لا يساوي جملة في أيّ كتاب مقدّس أو في أيّ نصٍّ لكاتب عظيم ممن تشبّعنا بنصوصهم ورؤاهم. لقد أصبحنا أعشاباً طفيليّة، لا تتقن سوى مصّ الماء الآسن في حفرة طين التّكنولوجيا، تتعربش على الجذور وأغصان الشجر، وتنام مع الدّيدان والرّخويات، وتلطّخ الفضاء الأزرق.".  تحيل هذه الفقرة إلى الكتابة والكتّاب  بشكل عام في الفضاء الأزرق حيث غالباً ما تشهد الكتابة انحداراً وانحطاطاً ناتجين عن أخلاقيّات الكتّاب والكاتبات. فتظهر الكتابة كشكل من أشكال الغواية غير معنيّة ببناء الفكر.

- الغرور: 

ثمّة خيط رفيع  بين الثّقة بالنّفس والغرور. إلّا أنّ كاتبنا كشف عن اعتداد بالنّفس حدّ  الغرور.  في نص "من يجرؤ على فعل ذلك؟ ص23"، يهدي أستاذه في الجامعة كتابه جعل مع الكتاب ولّاعة في غلاف واحد كُتب عليه: "الأستاذ الفاضل والنّاقد المحترف، تحيّة الأخوّة الأدبيّة، أمّا بعد: إن لم يعجبك هذا الكتاب، فهذه أولى به" ويكرّر السّلوك ذاته مع امرأة ما، ويقرّر أن يهديها آخر كتبه ويجعل مع الكتاب ولّاعة وزجاجة عطر صغيرة، ويكتب رسالة قصيرة ويلصقها في الكتاب: "عزيزتي، إن أعجبك الكتاب فتطيّبي به وطيّبيه بهذا العطر، وإن لم يعجبك فالنّار أولى به".

تُرى من يظنّ نفسه هذا الكاتب؟ فهكذا سلوك ينمّ  في الظّاهر عن غرور وتعالٍ مغلّفين بالرّومانسيّة. إلّا أنّه في تأمّل بسيط للعمق يمكن استنتاج محاولةً غير واعية من جانب الكاتب لفرض الكتاب أو لجعله ذا أهميّة. فلحرق الكتب دلالات وإشارات اقتنصها الكاتب وخزّنها في عقله، لكنّه يفتح قوسين على حرق بعض الكتب وبعض المؤلّفين كتعبير عن نقمة على أشباه الكتّاب والشّعراء.

نصوص الفصل الأوّل بشكل عام تمهّد إلى لحظة تمرّد على كلّ شيء، وعمليّة تحرّر من كلّ شيء انبعثت منها روائح الجوانب المظلمة الكريهة الكامنة في النّفس الإنسانيّة. لقد أخرج الكاتب من ذاته كلّ الشّوائب والأدران العالقة على جدار روحه. كاتب، غرق في التّكنولوجيا والافتراضيّة وسخافتها وتفاهتها حتّى شوّه خياله ونفسه.   

لعلّ ما أعلنه الكاتب في نصّ "ما أجملك أيّتها الحرّيّة/ ص40"، مدخل إلى عمق أعماق الكاتب. ولعلّه شاء في هذا النّصّ أن يمهّد للقارئ قراءة النّصوص اللّاحقة وفهمها. فيجلو مرآة نفسه ويعبّر بصدق وحرّيّة. فالحرّيّة عند الكاتب تعني الكتابة بصدق، فالكاتب الحقيقيّ يكتب ذاته كما هي ويدخل القارئ في سراديب نفسه وإن كانت مظلمة حتّى الموت.  ولا بدّ للقارئ من أن يتطلّع إلى ما هو أبعد من قصص وسرد، فبطبيعة الحال للكتاب هدف وليس محصوراً بسرد "البطولات" الزائفة والعلاقات الغراميّة.

- العاطفة الملتبسة:

يذكر الكاتب أنّه كان مولعاً  بالأفكار والشّخصيّات في الرّوايات ومنغمساً فيها كحقيقة، فيغار من البطل إذا أحبّ، ويتمنّى البطلة لنفسه. ويشبّه نفسه بأمّه الّتي كانت تبكي إذا مات أحد الأشخاص في مسلسل بدويّ. ما يشير إلى قوّة خيال الكاتب وتحويله إلى واقع معيش، وهو ما يجعلنا نفهم سبب انغماسه في الفضاء الأزرق. 

هذه هي "العاطفة الملتبسة"، بل يمكنني القول "العاطفة الضّعيفة" تحتاج إلى إشباع عبّرت عنه النّصوص الّتي تضمّنت علاقات الكاتب الافتراضيّة مع نساء عديدات لم تخلُ من الابتذال وشيءٍ من الفوقيّة الذّكوريّة الّتي لا ترى في المرأة إلّا جسداً يغوي. فالكاتب في هذه النّصوص استخدم المرأة كسلعة لإشباع خياله وعاطفته وربّما غريزته الجنسيّة الافتراضيّة، مع العلم أنّ نساء الكاتب في القصص هنّ المسيطرات، وهو المستجدي لهنّ وأسيرهنّ. وإنّ قدّم الكاتب نفسه كضحيّة إلّا أنّه قدّم نساءه كضحايا كذلك. وأظّنّه بسرد قصصهنّ معه، وجرأتهنّ وإن الافتراضيّة، وبحثهنّ عن إشباع غريزتهنّ وإرسال صورهنّ العارية له، أظّنه يقول إنّ الرّجل والمرأة على حدّ سواء يعانيان من كبت اجتماعيّ وعاطفيّ ونفسيّ. هؤلاء النّسوة لم يقتحمن مدينة الكاتب رغماً عنه، ولا هو اقتحم أسوارهنّ رغماً عنهنّ. ما حصل في الحقيقة هو ممارسة في الخفاء ما هو ممنوع في العلن. وعلى الرّغم من الكذب والمراوغة اللّذين تظهرهما هذه السّلوكيّات إلّا أنّها تشير إلى النّفس الإنسانيّة المكبوتة والمحتاجة إلى الإشباع العاطفيّ والغرائزيّ. وأعتقد أنّ الكاتب أراد أن يقول إنّ أغلب الأشخاص يختبئ خلف هذا الفضاء الأزرق ليعبّر عن حاجاته المكبوتة خاصّة الجنسيّة. بيد أنّ هذه العلاقات الواهمة الّتي ينعتها الكاتب بالعشق والحبّ ما هي إلّا خيال وأوهام. هذه العلاقات الافتراضيّة منحت الكاتب لذّة ما وأشبعت غروره ربّما، أو أنّه كان يبحث عن شيء مختلف، أو كان يبحث عن الحبّ بطريقة خاطئة. وقد تكون إحدى هذه العلاقات مع إحداهنّ تقمع في داخل الكاتب الغيرة أو الشّعور بالنّقص  ممّن يسمّيهم "أصدقاءها الكتّاب الكبار". 

كلّ النّسوة في مدينة الكاتب واحدة. دلّ على ذلك تكرار المشاهد، وتكرار الحالة العاطفيّة، واستجداء الكاتب للمرأة الّذي يظهر في لغته كأن يقول لإحداهنّ: "تبا لكلّ نصّ لم تمرّي عليه بضمّة أو قبلة. إنّه لا يستحقّ أن يكتب أصلاً، هذه أمارة النّصوص عندي، فهل ستجعلين نصوصي نَدِيّة حيّة أم سيكون الوأد مآلها الأخير؟ القرار قرارك وحدك"، خلف هذا المكر الذّكوريّ المدغدغ لمشاعر بعض النّساء استجداء كاتب يرى في كلّ النّساء على اختلاف أشكالهنّ وجمالهنّ واستجابتهنّ امرأة واحدة. "كلّ الرّجال واحد كلّ النّساء واحدة/ ص 62" يسلّط الضّوء على أنّ الرّجل والمرأة جسدان ملهمان لبعضهما البعض، فيعبّر بذلك عن فكرة الكون القائم على الجنس. كما أنّه يرى في الحالة الإنسانيّة وجهاً واحداً للمرأة والرّجل، وكلّ ما يقال عن العلاقة بينهما لا ينفي هذه الحالة الإنسانيّة الواحدة. وأيّاً كانت النّزاعات بينهما تبقى اللّعبة قائمة بينهما، لعبة الحرب. يبقى الرّجل منقاداً إليها، وتبقى هي الأصل. الفكرة الّتي  ينزاح إليها الكاتب  في هذا النّصّ ضمناً، المرأة الأصل، وكأنّي به يبحث عن الحبّ في المرأة الأم، المرأة الاحتواء.

قد يكون الأمر صحيحاً من وجهة نظر الكاتب، إلّا أنّ هذه التّجارب لا تدخل في إطار البحث عن الحبّ. مع أنّ الكاتب استخدم  لفظ الحبّ واحداً وستّين مرّة، وغالب الظّنّ أنّ الأمر اختلط عليه، فتوهّم أنّه يعيش حالات حبّ في حين أنّها مجرّد حالات عاطفيّة، بل مجرّد حالات غرائزيّة عبّر فيها الطرفان- الكاتب ونساؤه- عن إشباع غرائزي خياليّ واهم. وبلغت الغريزة ذروتها في نصّ "عاهرة على أطراف الكون/ص218". وصف للغريزة بأبشع صورتها ووحشيّتها. فيظهرها الكاتب بشكلها الحيوانيّ المطلق ويلوّح لدور الرّجل المسبّب في تجريد هذه الغريزة من إنسانيّتها أو هدفها كتعبير عن الحبّ. يقابل هذا النّصّ نصّ آخر "مع الألمانيّة في شقّة صديقتي/ص225" يظهر فيه الذّكوريّة المريضة المنحدرة كذلك إلى الحيوانيّة فتلهث خلف جمال ظاهريّ بدافع الغريزة فقط. 

كلّ النّساء في مدينة الكاتب واحدة حتّى الزّوجة. "زوجة ثانية لا تشبهني/ص258". زوجة ثانية تشبه الأولى، لكنّها لا تشبه الكاتب، كدلالة على رتابة الزّواج، وربّما فشله في تحقيق السّعادة كما يُظنّ. ولعلّ الزّوجة في نصوص هذا الكتاب هي الوحيدة المستسلمة بشكل أو بآخر. فغالباً ما لا يرى الرّجل في زوجته ما يراه في نسائه، ولا يبحث في زوجته عمّا يبحث في نسائه. وذلك يعود إلى العقدة الذّكوريّة الّتي توهم الرّجل أنّه هو المسيطر، وهذا ما أبانت عنه نصوص أخرى.

- أين أخطأ السّارد؟ 

ورد هذ النص في الصفحات الأخيرة من الكتاب (ص 289)، نصّ يستبق فيه الكاتب حكم القارئ، وهو العارف أنّه أخطأ حتّى وإن قدّم نفسه كضحيّة معتبراً ما فعله إثماً. ولعلّ السّؤال بحدّ ذاته لا ينتظر جواباً بقدر ما هو تأمّل لتجارب الكاتب الّتي أدخلته في حالة من الاكتئاب وربّما القرف. ولست أدري إن كان بإمكاننا الحديث عن خطأ أو صواب. إنّها الحياة بطبيعيّتها وتجاربها. إنّه الإنسان بتركيبته المعقدة والغريبة العجيبة. إنّها أعماق النّفس المتأثّرة بالمحيط والظّروف والأسباب الظّرفيّة على أنواعها. لعلّ السّارد أخطأ في انغماسه في الوهم والخيال. فعلى الرّغم من أنّ الكاتب يضع نفسه تحت المجهر في هذا الكتاب ويتحدّث بكثير من الصّدق، إلّا أنّه غرق في الوهم. وكلّ ما تضمّنه هذا الكتاب من سلوكيّات وعلاقات وتعبيرات حصلت في الحقيقة فإنّما هي بنيت على الوهم. وما بُني على وهم فهو وهم. فليكن السّؤال إذاً: أين أصاب السّارد؟

لقد أصاب السّارد في إبراز التّناقضات الإنسانيّة بين الظّاهر والعمق الإنسانيّ الحقيقيّ. كما دلّ بشكل مباشر على العلاقة الجنسيّة بين الرّجل والمرأة بمفهومها الحيوانيّ، ولعلّه أراد للقارئ أن يعيد بناء مفهوم العلاقات على أنواعها. وبيّن أنّ المستور في أعماق النّفس هو ما يحدّد الأخلاقيّات وليس الظّاهر منها. لقد أصاب السّارد في تلميحه إلى أنّ الظّاهر الدّينيّ لا يحمي الإنسان سواء أكان رجلاً أم امرأة من الغريزة، وإنّ العقل والفكر هما من يهذّبانها ويرتقيان بها. وبلغ صواب الكاتب ذروته عندما وضع نفسه تحت المجهر فوضع معه كثيرين؛ فاتّسعت الصّورة، وظهرت بتفاصيلها الدّقيقة. ولعلّك أيّها القارئ حينما تقرأ هذا الكتاب تقف أمام مرآة نفسك فتتبيّن.

والسّؤال المهم، هل تحرّر الكاتب فعلاً بعد سرده هذه القصص؟ وحده يجيب في آخر جملة من هذا الكتاب: "وبعد: كيف لي أنْ أتخلّصَ من كلّ النّساءِ العالقاتِ على جثّتي؟".

__________________

* صدر الكتاب عن دار الرعاة للدراسات والنشر  ودار جسور ثقافية، رام الله وعمان، 2020.

(1)

‏وأنتِ تعدّين جلسة القهوة هذا الصباحْ

وترشفين بلطفٍ شفاه الوقت في الفنجان

وتقبلين على الحياة بقلبٍ أبيضَ

زهرة فُلّ

دوّني على جدارٍ لا يموتْ

بضع كلماتٍ تومئ لي

وتقول:

"إنّني كنتُ هنا"

(2)

اهزمي الموتَ بالحبّ والشعرِ والمشي تحت المطرْ

لعلّني أنبتُ مثل تلك الشجرةْ

في مَراح البساتينْ

أنا إنْ كتبتكِ لا أهرمُ

لا أموتْ

لا يهزمني الوقتُ والحزنُ والطاعونُ والطاغوتُ والجبروتْ

سأظلّني ثمراً غنائيّاً في قلوب العصافيرْ

(3)

طفلة ظَلّي كما كنتِ

أعيدي الأغنياتِ

ارقصي مع طيفيَ المرسوم في النصّ الأخير من الحكايةْ

اشبعي منّي على مهلٍ وغذّي الوحيَ بي

أعدّيني شراباً نخبويّاً في سهرة القمر الطويلةْ

تزيّني باللون الفاتح الشفّافْ

لأراك زهرة لوزٍ تضحك نصف ثغرْ

هناك أنا سأكونْ

أرشف نصف ثغركْ

على نار الكتابةِ يرفعني الخلودُ إلى شفاهكِ

بيتَ شعرٍ لا يموتُ...

"الّذي يكتب لا يموت" كذا يقول المفكّر المصري الدّكتور يوسف زيدان. ولعلّ قصيدة "يصنعني الخلود" تعبّر عن عمق معنى هذه المقولة. فالكاتب الّذي لا يموت هو ذاك الّذي يسكن لاوعي الإنسان لاسيّما الشّاعر. كما أنّه يدخل في تكوينه الفكري، وقد يتنفّس معه ويُسمع صوته من خلاله، فيمتزج الصّوتان. ولكن لا بدّ من التّفريق بين الامتزاج الصّوتي والحضور الطّاغي والتأثير. فالشّاعر يختزن في لاوعيه كلّ ما قرأ واختبر وتأمّل وينتظر لحظات الوحي المتفجّرة تنبعث منها قصيدة بنظامها الخاص والمنضبط. إلّا أنّه لا يُلام على لاوعيه إذا ما طغى في قصيدته حضور شاعر آخر. قد يبدو الأمر مزعجاً إلّا أنّه هذا ما حصل مع الأستاذ فراس حج محمد خاصّة في مطلع القصيدة حيث لفتني السّطر الأوّل المشابه لمطلع قصيدة درويش "فكّر بغيرك. فيقول الأستاذ فراس:

وأنتِ تعدّين جلسة القهوة هذا الصباحْ

وترشفين بلطفٍ شفاه الوقت في الفنجان

وتقبلين على الحياة بقلبٍ أبيضَ

زهرة فُلّ

دوّني على جدارٍ لا يموتْ

ويقول محمود درويش في قصيدة "فكّر بغيرك:

وأَنتَ تُعِدُّ فطورك ’ فكِّرْ بغيركَ

[ لا تَنْسَ قُوتَ الحمامْ ]

قد لا يكون هذا التّناص متعمّداً إلّا أنّه طغى صوت درويش في مطلع القصيدة وامتدّ ليصبح حضوراً خاصّاً في القصيدة حتّى إنّني في قراءتي للمقطع الأوّل لم أشعر بوجود فراس حج محمد ليعود ويظهر حضوره بشكل قويّ في المقطع الثّاني وبشكل أقوى في المقطع الثّالث حين يمتزج صوت فراس حج محمد بصوت درويش ليشكّلا صوتاً واحداً. وهنا لا مجال للحديث عن التّأثر بمحمود درويش. فالقصيدة لا توحي بتأثير درويشيّ بل إنّ فكرة القصيدة مختلفة وخاصّة بفراس حج محمد. لكنّ الصّوت الدّرويشيّ غلب في البداية واختطف من القارئ الإحساس بحضور الشّاعر صاحب القصيدة. ولئن كان لاوعي الشّاعر أصل القصيدة أمكنني القول أنّ محمود درويش الّذي لا يموت حضر حضوراً خاصّاً استلب من الشّاعر حضوره الشّخصيّ.  ولمّا كان من غير المستطاع الحديث عن تأثير درويشيّ انكشفت بعض معاني القصيدة وتمّ الاستدلال على مفاتيحها ليفيض العمق الشّعريّ في قلب القارئ.

"يصنعني الخلود"، العنوان المضلّل أو الملتبس مع دلالات القصيدة، أو المترادف وحضور المرأة القويّ في القصيدة. فالخلود مرتبط بها وبأفعالها، وكأنّي بالشّاعر يقول: "افعلي لأكون، افعلي لأخلد". فيكون معنى  العنوان الأصل "تصنعني امرأتي" المرأة المساوية للخلود. ولعلّ الشّاعر يعبّر عن فكرة أعمق ألا وهي أنّ الخلود مرتبط بحركة المرأة ة وبحبّها:

أنا إنْ كتبتكِ لا أهرمُ

لا أموتْ

لا يهزمني الوقتُ والحزنُ والطاعونُ والطاغوتُ والجبروتْ

سأظلّني ثمراً غنائيّاً في قلوب العصافيرْ

المرأة الكون، المرأة الوجود تمنح الشّاعر الخلود بحركتها الكونيّة والوجوديّة. فغالب أفعال القصيدة مرتبطة بها وأمّا فعل الشّاعر وموته وخلوده فمرتبط باستمراريّة حركتها. هي تمنحه الحياة والخلود في آن، ويخاطبها حاضرة في كيانه كلّه، يخاطبها الآن ويحاورها كطيف وكحقيقة. فجاء الحوار ذاتيّاً من جهة ومعها من جهة أخرى وكأنّي به يصوّر حركتها وإن استخدم أفعالاً تندرج في إطار الطّلب (دوّني، اهزمي، أعيدي، ارقصي، اشبعي... ) امرأة الشّاعر فيه وأقرب من ذاته إليه، لكنّها في ذات الوقت بعيدة. لذلك فاضت القصيدة حنيناً وشيئاً من الرّثاء الخفيف، وحقيقةً وخيالاً. 

"كوني لأحيا أبداً" تلك هي فيوض القصيدة المنبعثة من عمق الشّاعر الواثق من خلوده بالمرأة. فهو لا يتحدّث عن خلود قادم أو أنّه يترجى الخلود، بل إنّه يعدّ ذاته خالداً كرجل، كشاعر وكمحبوب.

هناك أنا سأكونْ

أرشف نصف ثغركْ

على نار الكتابةِ يرفعني الخلودُ إلى شفاهكِ

بيتَ شعرٍ لا يموتُ...

على شفا الفكرة

كلّما ذبلت وردة؛ اختفت سيّدة من خيال حارتنا، فيقوم شاعرها بتأليف قصيدة فاتنة كلّ ليلة، يعيد الصّورة الأبهى للورد، بصرخة في منتصف اللّيل من امرأة، طارت كلماته من على الورق، تشيب قافيته، يحزم أنفاسه ويعبر للبعيد، شاعراً بالفشل. 

تاركاً المهمة لرسّام وحيد يعشق البساتين، يلفّ لفحته على عنقه، حاملاً ألوانه ولوح الرّسم، كان مشغولاً بفلسفة الضَّوء والظّلّ، والمساحة الرّماديّة، الّتي كانت تستفزّه، لم يأبه طيلة إقامته بالحيّ بقصص سكّانه، إلّا أنّ الأمر لفت انتباهه فكل ما أراد قوله في لوحة قالته زهرة، وهو عجز عن قوله.

قسّم القماش إلى أربعة أجزاء بخطوط صفراء، الألوان صارخة بطريقته، الأبيض، الأسود، فالأبيض، فالأسود.

يعاتبه الشّاعر، في المنام على فشله 

بإعادة النّبض للخيال، فما كان منه أن شكّل بحراً على المساحة البيضاء، وبدأ يسكب منه ليمحوَ السّواد، تتراءى أمامه حوريّة، تهمس في أذنه: سأدقّ اللّيل وستولد كلّ حين امرأة تحمل النجوم، تسقي الشّجر.

بقيتْ دهشته تهزّه، فأعاد الكرّة فنبتت زنبقة، ما زال ينتظر لهذه اللّحظة خالعاً ظلّه، للولادة الجديدة. 

- القراءة:

من يستطيع أن يكتب المرأة أو يرسمها أو يتبيّن أبعادها المنسجمة مع الكون بأسره؟ لعلّه سؤال الكاتبة صباح سعيد السّباعي في نصّ تنضح وروده عطراً يدوم بعد الذّبول والرّحيل. إلّا أنّ الكاتبة الّتي ربطت بين المرأة والورد لم تتوقّف عند مبدأ الذّبول، بل إنّ آفاق النّصّ اتّسعت لتحدّد مفهوم المرأة الكون الّذي قد يعسر فهمه أو احتواؤه.  

يتمحور النّصّ حول الورد والمرأة. وإن دلّ هذا على أمر فهو يدلّ على ارتباط المرأة بالورد وامتزاجهما من ناحية الجمال والبساطة. وكأنّي بالكاتبة تريد تبيان هذين المفهومين واختصارهما في المرأة الّتي تملك وحدها مفاتيحهما كما القدرة على إحيائهما. وهنا تحفر الكاتبة عميقاً في كيان المرأة الّذي لا يدركه إلّا المرأة. فمحاولات الشّاعر المجتهد كلّ ليلة في تأليف قصيدة فاتنة ليعيد الصّورة الأبهى للورد باءت بالفشل. كذلك الرّسّام العاجز، هزمته زهرة، فقالت ما عجز عن قوله؛ ما يدلّ على صعوبة إدراك عمق الجمال والبساطة، وبالتّالي إدراك المرأة عميقاً بمعزلٍ عن الظّاهر. وإذا باءت محاولات الشّاعر بالفشل فلأنّه يحاول استعادة بهاء الصّورة دون العمق. فالصّورة ليست سوى انعكاس يسير للعمق الجماليّ أو محاولة تجسيد له. وإذا عجز الرّسّام المشغول بفلسفة الضّوء والظّلّ والمساحة الرّماديّة عن التّعبير فلأنّه يعيد النّبض للخيال لا للحقيقة، والإشارة هنا إلى معالجة الأمر من خارج، من ظاهره المرئيّ وليس معاينة للعمق الجماليّ البسيط. إنّ الرّسّام يحاول أن يجسّد قوله بألوانه الصّارخة البعيدة عن فلسفة البساطة والجمال، وبالتّالي البعيدة عن إدراك المرأة. ولعلّه في تشكيله للبحر على المساحة البيضاء ليمحو السّواد شيء من محاولة سبر أغوار المرأة لتتّسع مساحة البياض المترادف والنّقاء أو الوضوح. وكأنّي بالكاتبة تشير إلى أنّ إدراك المرأة بحقّ يحتاج إلى نقاء فكريّ وقلبيّ، ما دلّت عليه الزّنبقة الّتي نبتت بعد أن أعاد الرّسّام الكرّة. إلّا أنّه يبدو أنّه تخلّى عن فلسفته وبقي ينتظر في العتمة.

بدأت الكاتبة نصّها بالذّبول وأنهته بالولادة الجديدة، وما بينهما يستشفّ القارئ معنى السّلطة، سلطة الورد، سلطة المرأة. لكنّ الكاتبة لا تتحدّث عن سلطة تترادف والسّيطرة أو التّحكّم. إنّها تتحدّث عن سلطة الجمال والبساطة  عند المرأة وعن عجز كثيرين عن إدراكهما بعمق. فتضع على لسان حوريّتها ما يعبّر عن هذه السّلطة وعن هذه القدرة على الولادة المتجدّدة: "سأدقّ الليل وستولد كلّ حين امرأة تحمل النجوم، تسقي الشجر". للنّجوم بعد كونيّ مضيء، وللشّجر بعد التحام المرأة بالطّبيعة، أو بمعنى آخر؛ تتشابه المرأة والطّبيعة بشكل دقيق شكلاً ومضموناً. فالحياة تتجدّد فيهما، وكلتاهما تمنحان الحياة، وكلتاهما لا يمكن السيطرة عليهما، وتوقّع دفق نبضهما أو مفاجآتهما. إلّا أنّ الكاتبة منحت المرأة سلطة على الطّبيعة (امرأة تحمل النجوم، تسقي الشجر) المرأة تحمل الضّوء وتمنح الحياة، وهي السّلطة الّتي قد لا تدركها المرأة ذاتها، ولو أدركتها لتبدّلت أمور كثيرة.

أدركت صباح السّباعي سلطة الورد، فنسجت نصّاً عميقاً ببساطته وجماله فشابه بساطة الورد وجماله. كما أنّها استدعت المرأة الأصل وحدّدت مفهوم الجمال والبساطة كقوّة ناعمة مربكة يعجز أمامها المبدعون ويتأمّلها أنقياء الفكر والقلب.

سرّ ينكشف ولا يظهرُ

يقرأ الزّنبق ويقرّبهُ 

أزهرُ المحيّا

زار الوجودَ 

 ليلقاني

(2)

الدّمع رفيق البوحِ

أنّى هبّت رياح العشق

ظمأ يستجدي انبعاث همس الحروف

المترنّحة على حافّة اللّغة

دمع

لا ينعس ولا ينام

وبوح

 في سكون اللّيل يستتر

(3)

أنت الّذي ستقرأ وحدك قصيدتي الأخيرة

هلمّ واتلُ على مسامع روحي وحيَك الزّاهرِ

طال بنا الرّقادُ

 لكنّ الحياة قريبة

ونيسان آخر

ينقش ليَ  حروف اسمك في 

هياكل الورد

(4)

تسألني زنبقة 

ترفرف على جناحَي كلمة: 

- هل نطيرْ؟

ثمّة زورق على أمواه الحبيب

يحملنا إلى ضفّة أخرى

- النّصّ:

المكان : نُقطةٌ

الزمان : نفسٌ 

الفعل : كُنْ

..

الفستان مفتون بما يشفّ عليه.

- القراءة:

في مشهد قد يكون إشراقيّاً يطرح الشّاعر يوسف الهمّامي خلاصة الوجود بحسب رؤيته الخاصّة في نصّ يوحي شكلاً للقارئ كما لو أنّه يسير في ثلاثة اتّجاهات (المكان والزّمان والفعل) بيد أنّه نصّ يحمل في عمقه وحدة وجوديّة ويخرج عن مبدأ الجهة استناداً إلى (النّقطة والنّفس وكُنْ).

المكان مكان الشّاعر والزّمان زمانه ولا ضير في قول إنّ الفعل يعود له إذا ما فهمنا عميقاً  دلالة النّقطة بوصفها رمزاً غير مساوٍ للمكان ودلالة النّفس المتباعدة عن الزّمان ودلالة كن العائدة للشّاعر. وذلك من خلال فصل المكان والزّمان والفعل عن النّقطة والنّفس وكُنْ بنقطتين فصلتا المعنى العامّ عن المعنى الخاصّ. والمعنى الخاصّ أعمق ممّا يبدو للقارئ. ولعلّ هذا النّصّ هو الدّائرة المرتبطة بالنّقطة الّتي وضعها الشّاعر في المقام الأوّل قبل النّفس والفعل. وغالب الظّنّ أنّه يشير إلى الإنسان الكامل بالمفهوم الصّوفي فيتماهى مع محيي الدين بن عربي في قوله: "الدائرةُ  مطلقةً، مرتبطةٌ بالنقطة. النقطةُ مطلقةً، ليست مرتبطةً بالدائرة. نقطةُ الدائرة مرتبطةٌ بالدائرة" ما يمنح القارئ مفتاح النّصّ للدّخول إلى عمق المعنى الخاصّ، معنى الاختبار الصّوفيّ عند الشّاعر. 

من الملاحظ أنّ الشّاعر عرّف المكان ولم يعرّف النّقطة بل جعلها نكرة، فحدّد المكان فاصلاً إيّاه عن النّقطة الدّالّة على ما هو غير محدّد. وبهذا الفصل انفصل الشّاعر نفسه عن المكان المحدّد  وخلق مكانه الخاص، دائرته الخاصّة المرتبطة به (نقطة).  فيصبح المعنى مكان الشّاعر نقطة، وهو تماهٍ مع الوجود ككلّ. فهو النّقطة المتّحدة بالوجود لكنّها النّقطة العليا. بمعنى آخر، ارتقى الشّاعر عن الوجود ولم يزل يتماهى معه. ولمّا أوجد الشّاعر مكانه الخاصّ خلق زمانه الخاصّ (نفس) فأمسى للشّاعر دائرته الخاصّة بفعله (كن) فالشّاعر، النّقطة العليا، خلق الدّائرة المرتبطة بالنّقطة والنّفس. ومعنى الخلق هنا علويّ وهو غير المعنى الانعزاليّ أو الانطوائيّ. فالشّاعر منفتح على العلوّ ومتّحدٍ بالعالم الإلهيّ وهو المخلوق والخالق. وأظنّ أنّه استند إلى الحديث القدسيّ: "وَمَا يَزَالُ عَبْدِي يَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّوَافِلِ حَتَّى أُحِبَّهُ، فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ: كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ، وَبَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ، وَيَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا، وَرِجْلَهُ الَّتِي يَمْشِي بِهَا، وَإِنْ سَأَلَنِي لَأُعْطِيَنَّهُ، وَلَئِنِ اسْتَعَاذَنِي لَأُعِيذَنَّهُ، وَمَا تَرَدَّدْتُ عَنْ شَيْءٍ أَنَا فَاعِلُهُ تَرَدُّدِي عَنْ نَفْسِ المُؤْمِنِ، يَكْرَهُ المَوْتَ وَأَنَا أَكْرَهُ مَسَاءَتَهُ". كما استند إلى الآية 82 في سورة يس: "إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ"، والاستناد إلى الآية أو الحديث القدسيّ استناد روحيّ يقينيّ بالنّقطة المرتبطة بالدّائرة أو الإنسان المرتبط بالله كما الشّاعر المتماهي مع العالم الإلهيّ. ولعلّي أستشفّ من المعنى العميق للنّصّ أنّ الشّاعر صاغ نصّه بذات الانفتاح العلويّ فأتى النّصّ دائريّاً لا بداية له ولا نهاية فينطلق من:

المكان : نُقطةٌ

الزمان : نفسٌ 

الفعل : كُنْ

إلى المعنى الأكبر والأعمق، 

كُنْ الفعل

نقطة المكان

نفس الزّمان

فبات الفستان الّذي يرمز إلى الجسد أو الثّوب أو اللّباس الشّرعيّ الّذي ينبغي ألّا يكون شفّافاً، مفتوناً بما يشفّ عليه. وكأنّي بالشّاعر يصف دائرته النّوارنيّة أو يحاول أن يترجم حالة النّور الّذي يحيا في دائرته، أو لعلّه يبيّن للقارئ حركة الكلمة النّور والفعل واليقين فيحمله من المكان إلى اللّامكان ومن الزّمان إلى اللّازمان. وقد يأخذنا المعنى العميق للنّصّ إلى ما أورده السّهروردي في كتابه (نـزهة الأرواح) بعض كلامه الفلسفيّ الصّوفيّ الّذي يشير فيه إلى تلك الأنوار وحضورها في مذهبه العشقيّ: "أوَّل الشّروع في الحكمة الانسلاخ عن الدّنيا، وأوسطه مشاهدة الأنوار الإلهيّة، وآخره لا نهاية له." ويبدو أنّ الشّاعر شرع في الانسلاخ عن الدّنيا ولكن بتجربة خاصّة قد تتمايز عن المعنى المتعارف عليه للانسلاخ عن الدّنيا إلّا أنّه منغمس في مشاهدة الأنوار الإلهيّة.

إذا كان التّواضع هو أن يعرف الإنسان حجمه ومكانه من هذا الوجود، فالتّواضع كذلك هو قبول الموت كنهاية حتميّة وحقيقة لا لبس فيها. ومن المرجّح أنّنا كوّنّا فكرة خاطئة عن الموت أم أنّنا تشبّعنا بمفهوم خاصّ عن الموت حرمنا من الاستمتاع بالحياة نفسها. ومع اختلاف الثّقافات والحضارات والمفاهيم وربّما المعتقدات تشبّثنا بالخوف من الموت، وأقصينا الحياة نفسها فتضاعف الخوف مرّة من الحياة وأخرى من الموت؛ فتسرّبت إلى حياتنا ثقافة الموت لتعطّل مسار الحياة كما ينبغي أن يكون.

"على هذه الأرض ما يستحقّ الحياة". هكذا يقول محمود درويش، وهو على حقّ، ولا ريب في أنّ المعنى العميق الكامن في قوله يرشدنا إلى عشق للحياة يحفّزنا على الاستمرار مستمتعين بحياتنا، متجنّبين الظّلم الشّخصيّ لمنهج حياتنا الخاصّة. فنسعى جاهدين إلى الاستمتاع بالحياة من خلال تحديد الأهداف وتحقيقها بإصرار وعزم مهما كانت بسيطة، بعيداً عن ضياع الوقت بالسّخافات والنّزاعات الّتي لا طائل منها.    

غالباً ما تحمل الذّاكرة الإنسانيّة ثقل الظّلم من المجتمع، أو الظّروف، أو من الأفراد إلّا أنّ الإنسان قلّما يتساءل عمّا إذا كان قد ظلم نفسه. وإذا ما أدرك أنّه ظلمها فقلّما يحاول إعادة النّظر في الاهتمام بها. فلا يكفي أن نتساءل، ولا يكفي أن ندرك مدى الظّلم الّذي قد نلحقه بذواتنا، بل يجب أن نتجاوز الأمر إلى قرار الاستمتاع بالحياة. والمنبّه لهذا الاستمتاع هو الموت. 

كلّ يوم يمضي هو من جهة خطوة متقدّمة نحو الموت ومن جهة أخرى يوم ناقص من الحياة، وإذا فكّرنا بشكل جيّد أدركنا كيفيّة العيش على هذه الأرض، وتمنّعنا عن تعقيدات كثيرة ومعوّقات أكثر تحول بين سلوكنا الحياتيّ الجافّ والاستمتاع الحقيقيّ بالحياة. والاستمتاع هو غير الاستهتار وعدم المبالاة بقيمة الحياة. وإنّما الاستمتاع هو أن نجعل الحياة أقلّ تعقيداً وأكثر سلاسة، فنهدم تلك الجدران العنيدة الّتي بنيناها بحسب ما يرى المجتمع والتّقاليد والأعراف وكلّ ما يمكن أن يقيّد الإنسان فكريّاً ونفسيّاً ويمنعه من الانطلاق والفرح وإدراك الجمال. وإذا فكّرنا بوعي أكبر فهمنا أنّ كلّ مرحلة من حياتنا مضت هي شكل من أشكال الموت. فعندما تمعن النّظر في الطّفل الّذي كنته – مثلاً- تدرك أنّه مات ولا تحمل منه إلّا الذّكرى، وكذلك كلّ مرحلة من الحياة. قد تتذكّر وتحزن وتشعر بالحنين وتودّ لو أنّك تستطيع أن تستعيد لحظة واحدة مضت، لكنّ الموت هو الموت. فتقبّل ببساطة وتواضع ومحبّة وتتطلّع إلى الآن والمستقبل ويبقى الماضي صديقاً أميناً تحمله في داخلك لتحيا بشكل أفضل،  لكنّه يبقى ماضياً مات ولن يعود. 

إنّ قبول واقع الموت ببساطة وتواضع يمنح الإنسان آفاقاً واسعة من الإبداع والتّغلّب على الصّعوبات واحترام قيمة الحياة ومعناها. فتصحو مع كلّ صباح لترى أنّك حيّ ويمكنك أن تستمتع وتحلم وتحقّق ما يمكن تحقيقه من أحلام وأهداف وتتطوّر وتبدّل جزءاً من هذا العالم بتغييرك لنفسك. يكفي أن نعي أنّ الموت نهاية لنكوّن ثقافة الحياة ونمضي قدماً بشجاعة وثقة واستغناء عن متاهات لا حاجة لها، وعن صراعات غبيّة لا تستحقّ حتّى أن نتحدّث عنها. 

فكّر وأعد النّظر بمفهومك للموت واعشق الحياة واستمتع بكلّ خطوة تخطوها ناجحة كانت أم فاشلة. فكّر بحريّة وأحبب كثيراً واغرف من اللّحظة ما أمكنك فأنت لا تملك سواها. أحبب حياتك وتأمّل جمالك أنت مهما كانت الظّروف واستمتع بالقليل أو الكثير؛ لأنّ على هذه الأرض ما يستحق الحياة.

(1)

هذي الحياة

قطرةٌ

في نهرٍ أنت ناظرُهُ

يصّاعدُ

باتّجاه العلاءِ الملتبسِ

فاخلع عنكَ

عينيكَ الباهتتين

حدّد وجهة علائكَ أنت

وامضِ

إلى الأفقِ البعيدِ الشّاردِ

قبل ذوبان الرّيح وتلاشي النّظر

(2)

... والآن،

أكتشف عالماً انطوى في داخلي

بالأمس نبذته عن جهل واليوم أسبر أغواره  كطفلةٍ تحبو على تراب مبعثر في أروقة المكان والزّمان

بالأمس حلّقت بعيداً، واليوم أعانق ذرّات منثورة في فضاء النّهى، تقودها المعرفة أنّى تشاء 

اليوم هو اللّحظة المتطلّعة إلى الأمس المتجذّر في العناصر الواضحة والملتبسة. الأمس هو اليوم الجديد المتجدّد، المسافر عبر الزّمن ذهاباً وإياباً

لو عرفني أسلافي لسخروا من التّحليق المغالي. لو عرفتهم من قبل لشرّعت نوافذي على أبدٍ قديم وبدّلت اتّجاه عقارب السّاعات وجعلت المساء صباحاً والصّباح مساءً

قد لا يغيّر النّهر مجراه، لكنّ الماء يتجدّد دائماً.  

(3)

إن لم يتمرّد

عند انهيار الجمال على شواطئ العبث

إن لم يبدّل

مسار العدم في رحلة الألم الغاصب

إن كان سراباً

أو طيفاً

أو صورةً

أُقحمت في تاريخ البشر

فما الجدوى؟

أنا الّتي عرَفَتْ ما عَرَفَتْ

وأيقظت فيك عذوبة النّفس 

وسلام الانتظار 

أنا الّتي رأيتَ في عينيها

ملامح الشّاطئ الغريب

وأبعاد الضّفّة الأخرى

أَنِر في عمق أعماقي قناديل العاشقين 

الظّامئين 

وصلوات الفراشات المحترقات 

في صمت النّور

(4)

كلّ الأزمنة باهتة

وزمنك وحده زهوٌ في خاطري

البحر أمامي

قطرةٌ

نسيجها

سماء صوتٍ

يمحو هدير المسافات

(5)

بيني وبينك حديث قلبٍ

لغةٌ

ترقدُ

وأخرى تقوم إلى النّيّرات السّبعة

العاشق لا يأسره حرف ذليل

لا ينازعه معنىً في سماء الهوى

ألوذ بصمت العاشقين

وتعتصمُ بحجاب السّابحين في نبع الوحي المتدفّقِ

العشق

فراغ محرّر

لا حديث

لا حبّ

لا عشق...

ترى من هو الأكثر تواضعاً؟ أهو ذاك الّذي يعرف حجمه من هذا الكون ويحدّد مكانته منه، أم ذلك المنغمس في وهم التّواضع الدّال ضمناً على الخنوع والضّعف، أم ذلك المتبسّم بهدوء مفرط كدلالة على تواضعه وهو يضمر عن وعيٍ أو عن غير وعي، عن محبّة  كاملة أو مشروطة، تعالياً يرجعه إلى كونه مخلوقاً متميّزاً.

إذا كان التّواضع هو عدم التّكبّر والتّعالي فالتّعريف ينقصه ولوج العمق الحقيقيّ لمصطلح التّواضع. ففي الظّاهر يمكن لأيّ إنسان من خلال سلوكه الظّاهريّ أن يظهر تواضعاً بشكل أو بآخر. بيد أنّ التّواضع لا يكون سلوكاً بالمعنى الصّحيح إلّا بقدر ما يكون إدراكاً عقليّاً واعياً وليس تطبيقاً لوصيّة ما أو شريعة ما. بمعنى آخر، إنّ التّواضع نتيجة لإدراك عقليّ واعٍ بالامتداد الإنسانيّ عبر التّاريخ وبالمكانة الحقيقيّة في هذا الكون الشّاسع اللّامحدود. فيكون تعريف  التّواضع الصّحيح هو التطلّع على مستوى النّظر إلى كلّ مكوّنات هذا الكون. فالتّواضع مرتبط بكلّ ذرّة وكلّ خليّة من الكون بكلّ ما يحتويه من كواكب ومجرّات وشموس وكائنات حيّة وجماد. إنّها مسألة النّظر بخشوع وعظمة في آن لهذا الكون الفسيح  وإلى "النّقطة الزّرقاء الباهتة" حيث نسكن كما يقول العالم الأمريكيّ كارل ساغان. فإذا نظر إلينا أحدهم من خارج هذا الكوكب قد يرانا كحشرات صغيرة أو قد لا يرانا. ففي هذا الكون الرّحيب المترامي لسنا بذات القدر من الأهميّة الّتي نعتدّ بها، ولسنا أرقى المخلوقات كما نوهم أنفسنا.

غالباً ما يفهم الإنسان التّواضع على أنّه نكران الذّات وتحقيرها أو أنّ موضوعه مساعدة الآخر أو التّغاضي عن الإنجازات الّتي يحقّقها الإنسان. بيد أنّ موضوع التّواضع أعمق وأسمى من ذلك بكثير. فالتّواضع ينتج عن عقل تسامى وارتقى سلّم العلم واكتشف العالم من حوله بعلوّه وعمقه. وبقدر ما يكون العقل واعياً وملمّاً بالعلم وأدلّته على نشأة الكون وخاصّة الإنسان، وبقدر ما تبيّنه له الحجج المنطقيّة العلميّة أنّه ليس الأرقى بين الخلوقات يتواضع الإنسان تلقائيّاً، لأنّه سيدرك أنّه لا شيء. ومعنى اللاشيء لا ينتقص من قيمة الإنسان المعرفيّة والفكريّة ولا من قدرته على المحبّة والعطف والاهتمام، وإنّما معنى اللّاشيء يظهر للإنسان حجمه الحقيقيّ فيتواضع. وغالباً ما يفهم التّواضع على أنّه غضّ النّظر عن الإساءة أو الأذيّة فيدخل في التباس مع التّسامح، هذا المفهوم الملتبس كذلك، إلّا أنّه إذا أتى فعل التّواضع كفعل تجاهل للأذيّة فهو فعل يسهم في تعزيز الشّر وانتهاك حقوق الإنسان والكرامة الإنسانيّة. وإذا اقتصر على مساعدة الفقراء وحسب، أي دون السّعي إلى نقلهم من وضع إلى آخر من خلال العمل فهو يساهم في تعزيز الطّبقيّة في المجتمع. وإذا اقتصر التّواضع على السّلوك غير المتعالي  خاصّة بين أفراد الجماعة الواحدة سواء أكانت دينيّة أم غير دينيّة، فهو تواضع منغلق بل مزيّف؛ لأنّه يتّجه باتّجاه واحد ولا يشمل كلّ الاتّجاهات الكونيّة.  

المتواضع الحقيقيّ هو ذاك الّذي يعتمد عقله مبدأ البحث والتّساؤل، مبدأ الكيف لا مبدأ اللّماذا. فمبدأ الكيف بحث عقليّ علميّ متواصل وإدراك واعٍ وحرّ لأهمّيّة العقل في البحث في الأسباب والنّتائج. وبقدر ما يمتلك الإنسان عقلاً حرّاً وشجاعاً في التّفكير آخذاً بعين الاعتبار حقّه في التّمرّد على كلّ تقليد متوارث والشّكّ في كلّ شيء حتّى تنكشف له الحقائق، بذات القدر يتواضع. فالفكر الحرّ غير ملزم بأيّ فكر يجبره على الاقتناع بعيداً عن التّحليل والشّكّ. كما أنّه غير ملزم بأيّ رأي أو شرح أو تفسير أو إملاءات تشكّل وعيه، وغالباً ما تغرز فيه بذور التّعالي. 

مجرّد أن يعتبر الإنسان أنّه سيّد الكون، أو محوره، أو الأرقى بين المخلوقات فهو بعيد جدّاً عن التّواضع؛ لأنّه لا يتطلّع إلى هذا الكون على مستوى نظره. وبالتّالي سيظهر له فعل التّواضع كتنازل عن مستوى معيّن ليعبّر عن تواضعه. إذا فهمنا بشكل جيّد أنّ التّواضع نتيجة لعقل تمرّس على البحث وترتيب الأفكار وإدراك الحجم الحقيقيّ للإنسان نفهم أنّه ليس موهبة خاصّة ممنوحة للإنسان، وإنّما هو فعل عقل حرّ ونظيف ومتسامٍ ومترفّع عن الإعلاء الوهمي للذّات. 

وبقدر ما يتواضع الإنسان ويعرف حجمه يقبل الموت كنهاية وكفعل حرّيّة كاملة. لعلّه بذلك يدرك تماماً أنّ الذّاكرة الكونيّة ستحتضنه بقدر تواضعه العقليّ المحقّق لتواضعه القلبيّ. إنّ هذا الوهم، أنّنا الأفضل، تواجهه بقوّة نهاية حتميّة، تمحو كلّ شيء في لحظة ولا يبقى منّا إلّا فكر متواضع ترك أثراً في هذا الكون. 

قد نغفل بشكل أو بآخر عن التّربية العقليّة الّتي تتضمّن بشكل أساسيّ تربية الإنسان على شقّ مسار فكريّ خاصّ به. بمعنى آخر تدريبه على المقارنة والتّحليل واستنباط الأمور وتبيان الصّواب من الخطأ واتّباع الدّليل واستخلاص الرّأي الشّخصيّ الفرديّ بغض النّظر عن الأفكار المترسّخة في المجتمع وبغضّ النّظر عن المعوّقات المجتمعيّة المعتمدة على العادات والتّقاليد. ولا بدّ من تفعيل هذه التّربية العقليّة منذ الصّغر وبشكل بسيط يمكّن الإنسان من النّموّ على مبدأ البحث الشّخصيّ وإعمال العقل في شتّى الأمور من أصغرها إلى أعظمها. فيكون الإنسان سيّد نفسه بعقله المتّزن والمتحرّر ويكون سيّد قرارته واختياراته دون الانزلاق في تيّارات الفوضى الفكريّة وتخبّط الأفكار العشوائيّة وارتباك الوعي في الأوقات الّتي تتطلّب وعياً عقليّاً وفكريّاً. 

تقود التّربية العقليّة إلى ضبط النّزعات الإنسانيّة وضبط المشاعر المترهّلة، كما أنّها تصوّب المسار الفكريّ مانحة إيّاه الشّجاعة على القبول والرّفض بقرار شخصيّ، واهبة إيّاه القدرة على الفهم الحرّ لا الفهم المرتبط بما يتناسب وفهم الآخر أو مشيئة الآخر. التربية العقليّة تكسب الإنسان جرأة على قول "لا" في الوقت الّذي ينبغي أن يقول "لا" متحدّياً كلّ عبث بعقله أو طريقة تفكيره. إنّها جرأة العقل المتمرّد بهدوء على واقع واهم أو مفهوم ملتبس أو وضع مبهم. إنّها جرأة يُستدلّ من خلالها على احترام الإنسان لعقله ورصانة التّفكير واتّزان الشّخصيّة. فاحترام العقل الإنسانيّ يترادف ومبدأ الحرّيّة الفكريّة الّذي يغني الإنسانيّة ويطوّرها، فلا تترسّخ الرّتابة والميكانيكيّة في الذّهن الإنسانيّ. ما يؤدّي إلى تغييب العقل بل قتله فلا يبقى من الإنسان إلّا فوضى المشاعر واضطراب التّعبير واختلال الذّكاء. لا بدّ من أن يتربّى العقل ويتمرّس على نهج مبدأ المقدّمات والنّتائج في مسار منطقيّ يحرّره من أفكار عقيمة ومعقّدة تعيق إدراكه لمعنى الحياة الحقيقيّ. 

بقدر ما يكون العقل حرّاً شجاعاً يواجه الصّعوبات والتّعقيدات بتفكيكها وتبسيطها؛ لأنّه تمرّس على انتظام التّفكير وترتيب الأفكار. وبذلك يمكنه أن يدرك بشكل فرديّ وشخصيّ الحلول المناسبة. ذلك لا ينفي مشاركة الأفكار والآراء، وإنّما ذلك يؤكّد تحمّل مسؤوليّة الفرد في اتّخاذ قراراته بعيداُ عن الانسياق إلى رأي القطيع أو سيّد القطيع بعيداً عن الخوف من التّفلّت من السّياق العام أو المنهج العام. فالدّليل على صحّة الأمور وصوابيّتها لا يكمن في الآراء السّائدة أو المتعارف عليها أو المترسّخة، وإنّما الدّليل على صوابيّة الأمور يكمن في الدّليل المتجلّي في الأدلّة الواضحة بين المقدّمات والنّتائج.    

إن كان لا بدّ من احترام للعقل فلا بدّ من تربية عقلية بل تمرّد عقليّ على كلّ ما لا يقدّم للإنسانيّة ما يليق بها من حرّيّة واحترام.      

ثماني عشرة طائفة في بلادي تلعن بعضها سرّاً وأحياناً علناً. ومع كلّ لعنة تتشقّق الرّوح فتخرج حمم الخبث والمكر والغشّ وينبعث الخوف القاتل ويندفع لحماية الطّائفة. ثماني عشرة طائفة في بلادي تهرع لاحتلال المراكز والمناصب من أعلاها إلى أسفلها بحسب الكفاءة الطّائفيّة والعنصريّة المقيتة المتجذّرة في عمق الأعماق الصّامتة، المترصّدة للغرائز والنّزعات. ثماني عشرة طائفة لكلّ منها نظامها وهيكليّتها وجوهرها وتأويل نصوصها والاحتماء بها حتّى يأتي الدّم ويهدم الهيكل على الجميع.

كلّنا نطالب بإلغاء الطّائفيّة ونطالب فقط. إلّا أنّه عند لحظة الحقيقة كلّ يقف على سلاحه الفكريّ والجسديّ والمعنويّ والمادّي، وتنهار تلك الابتسامة الخبيثة والتّسامح المتعالي ويتلاشى العقل أمام فجور الغريزة ونزعة البقاء القبليّة البغيضة. إنّ المطالبة بإلغاء الطّائفيّة سياسيّة كانت أم غير سياسيّة لا تتضمّن أيّة أهمّيّة لا بل من السّخف والغباء أن نصرخ في الشّوارع ونطالب بإلغائها. 

ما يجدر بنا أن نشتغل به هو دراسة أبعاد الطّائفة الأخلاقيّة ومعالجة تأثيرها على المنطق العقليّ والسّلام النّفسي والسّلوك والتّطوّر الإنسانيّ حتّى نتخلّص منها. فالتّمسّك بالطّائفة الّتي يرثها الإنسان ويتعلّم ويتدرّب على الحفاظ عليها تسهم بتراجع الأخلاق الإنسانيّة وتهدّد القيم وتحرّك معانيها وتوجّهها بحسب ما يتناسب وحماية الطّائفة. فالطّوائف المتفرّعة من الدّين الواحد المعتمدة على جوهر الدّين الواحد وغير المتنازعة على أصول الدّين الواحد إلّا أنّها تتنازع وتتصارع على تأويل النّصّ وشرحه وتطويعه بما يتناسب والمصلحة الخاصّة وبما يتوافق وحماية القبيلة. ولسنا بحاجة لاستدعاء التّاريخ البعيد والقريب لنتذكّر الجرائم والنّزاعات الدّمويّة والسّلوك الوحشيّ وحتّى النّزاع الصّامت المتخفّي. ولمّا كان النّزاع حاضراً وحتميّاً فلا ريب أنّ الطّائفيّة  ستؤثّر على الأخلاق وتزعزع القيم. فالنّزاع يترافق والحقد والبغض والكره والاستعداد الدّائم للمواجهة خوفاً من فقدان الحماية وخوفاً على المصالح الّتي لا علاقة لها قطعاً لا بتقوى ولا زهد  ولا ورع ولا مخافة الله.

 ولمّا كانت الطّائفيّة شكل من أشكال القبليّة فلا ريب أنّه يلزم الجماعة زعيماً دينيّاً أو سياسيّاً تنضوي تحت جناحيه وتعمل بآرائه وقراراته طائعة حتّى النّفس الأخير. ما يعني أنّ حرّيّة الفرد على المحكّ، حرّيّة زائفة واهمة مقيّدة بأغلال من ذهب حتّى لا يتسنّى للجماعة أن تتمرّد أو أن تعمل العقل أو تنتقد. وإذا غاب النّقد فإنّه إشارة إلى غياب العقل والمنطق ودلالة على أنّ الطّائفيّة تهيمن على العقل النّاقد والمفكّر وتؤثّر على نموّه المنطقيّ السّليم لأنّها تعزّز النّزعة الإنسانيّة إلى الجرم والحقد والكذب والسّيطرة. كما أنّها تخلق ميكانيزماً تفكيريّاً واحداً عند كلّ إنسان منغمس في طائفته ومتحمّس أبداً للدّفاع عنها. وبالتّالي فنحن أمام آلاف يتصارعون ويتقاتلون بميكانيزم تفكير واحد. منهم من يتقاتلون بالسّلاح، ومنهم من يتقاتلون في قلوبهم وصلواتهم، ومنهم من يتقاتلون ظاهريّاً لإشعال الغرائز. 

كلّنا موتى في دويلات داخل الدّولة المهترئة. كلّنا موتى في طوائفنا داخل الدّين الواحد. كلّنا موتى في الطّوائف المتفرّعة من الأديان في بلاد تحوّلت إلى قبور تجري من تحتها أنهار الدّم. فالدّم وحده يتكلّم في منظومة الطّوائف، والدّم وحده يجرف الأجساد المبعثرة هنا وهناك دون أن يسألها عن طائفتها.