برعاية وزارة الثقافة اللبنانية، ممثلة بالعميد الدكتور محمد توفيق أبو علي، وبالتعاون مع منتدى شواطىء الأدب - بشامون – ممثلة بالأستاذ عصمت حسان، وجمعية محترف الفن التشكيلي للثقافة والفنون – راشيا الوادي ممثلة بالأستاذ شوقي دلال. جرى حفل توقيع الكتاب المذكور أعلاه في قاعة المجمع البلدي في عيحا ، وذلك يوم الجمعة بتاريخ 21-08-2026.

حضر حفل توقيع الكتاب جمع غفير من محبي الثقافة والأدب، افـتُـتِحَ الحفلُ بالنشيد الوطني اللبناني، ثم كلمة بلدية عيحا تلاها نائب رئيس البلدية الأستاذ عصام أبو لطيف، فكلمة رئيس منتدى شواطىء الأدب الأستاذ عصمت حسان، ثم كلمة رئيس محترف الفن التشكيلي للثقافة والفنون الأستاذ شوقي دلال، فكلمة الكاتبة ميرنا أبو لطيف، وأخيراً كلمة وزارة الثقافة تلاها العميد الدكتور محمد توفيق أبو علي.

نبذة عن مضمون الكتاب.

أجمع المتكلمون على أن الكاتبة قد أبدعت في الإرتقاء بجوهر رسائل كتابها إلى مشارف ربى المُتصوِّفين الأوائل. الإيقاع الجميل المتزن السائغ الثري يستمر في تشنيف النفس قبل الأذن، ويتغلغل في مسام الدخيلة، نقيا، رقيقا، نضرا وخصبا.

بيراع فتي راشد، بذرت ميرنا بين دفتي كتابها كمّاً معتبراً من التنقيب والتحليل والإضاءات والاستنتاجات، وكنوزاً من الحِكمِ والدعوات إلى الفهم الحقيقي للذات، ساعية ما أمكن إلى أن يتلقفها القارىء بسهولة ويسر.

عند هذا المنعطف سوف أستعير ما قاله الصديق الشاعر هنري زغيب يوما ما، في مناسبة ما: " سوف أطفىء قنديلي وأنسحب"، تاركاً للقارىء الكريم نعمة لذة الغوص في بحر الكتاب لاقتناص لآلئه والتنعم بها.

نبذة عن الكاتبة الشابة:

ميرنا أبو لطيف (1995)، باحثةٌ وكاتبةٌ لبنانيةٌ من بلدة عيحا – راشيا الوادي. حاصلة على درجة الماجستير في الأدب من الجامعة اللبنانية، تعملُ في التعليم الثانوي والتدقيق اللغوي والتحرير الأدبي لصالح دورِ النشر اللبنانية، مرشحة لاستكمال مسارها الأكاديمي في الدكتوراه في جامعة الوطن. تنشغلُ كتاباتها بأسئلة الأدب والوجود والروحانية، وتسعى إلى بناء حوار متجدد بين الفكر والإيمان والإنسانية. نشرت مقالاتٍ ودراساتٍ في مجالات الأدب والفكر والإنسانيات، ويُعَدُّ هذا الكتاب امتداداً لمشروعها الفكري في البحث عن المعنى والإرتقاء بالوعي الإنساني.

مقدمة

يُعدّ المبدأ الحواري أحد أبرز المفاهيم التي أعادت تشكيل فهم الإنسان للغة والفكر والاجتماع في القرن العشرين. فهو لا يرى اللغة أداة تواصل محايدة أو الفكر عملية داخلية منعزلة أو الاجتماع بنية ثابتة، بل يراهما جميعًا نتاج تفاعل مستمر وتعدد أصوات وافتراض الآخر كشرط أساسي للمعنى. في هذا الإطار، يلتقي أربعة مفكرين من خلفيات متباينة: ميخائيل باختين في حوارية الرواية واللغة الشعبية، وهانز-جورج غادامير في الهرمنيوطيقا الفلسفية، وإدغار موران في إبستيمولوجيا التعقيد، ونعوم تشومسكي في اللسانيات التوليدية. هذه المقاربة التفاعلية لا تبحث عن توافق قسري، بل عن نقاط التقاطع والتوتر والإثراء المتبادل، حيث يكشف الحوار بين هذه المنظورات عن إمكانات أوسع لفهم الإنسان ككائن حواري بطبعه.يبدأ باختين من نقد جذري للسانيات البنيوية والشكلانية الروسية التي رأت اللغة نظامًا مغلقًا من العلامات. عنده، الكلمة ليست ملكًا للمتكلم وحده، بل هي دائمًا موجهة نحو الآخر، محمّلة باستجابات سابقة ومفتوحة على استجابات قادمة. الحوارية  ليست مجرد تبادل كلام، بل بنية وجودية للغة والوعي. في روايات دوستويفسكي خاصة، يكتشف باختين تعدد الأصوات (polyphony)، حيث لا يهيمن صوت المؤلف على شخصياته، بل تتفاعل أصوات مستقلة ومتكافئة داخل فضاء نصي واحد. اللغة ذاتها متعددة الألسن (heteroglossia)، فهي تحمل طبقات اجتماعية وأيديولوجية ولهجات طبقية ومهنية، ولا يمكن اختزالها في نظام واحد. حتى الوعي الفردي عند باختين حواري؛ فالذات تتشكل عبر استيعاب كلام الآخرين وإعادة نطقه بطريقتها الخاصة. في البعد الاجتماعي، يربط باختين الحوارية بالكرنفال، حيث تنقلب التراتبيات مؤقتًا، ويتكلم الجسد والضحك الشعبي ضد السلطة الرسمية، فيكشف عن إمكانات تحررية كامنة في التفاعل الحواري نفسه.أما غادامير، فينطلق من الهرمنيوطيقا الفلسفية ليصل إلى فهم مشابه وإن اختلفت المصطلحات. في "الحقيقة والمنهج"، يرفض غادامير المنهج العلمي كطريق وحيد للفهم، ويؤكد أن الفهم حدث حواري يحدث بين المفسر والنص أو التراث. الأفق الذي يحمله كل طرف ليس سجنًا، بل إمكانية لانصهار الافاق. الحوار الحقيقي ليس مجرد تبادل آراء، بل انفتاح على الآخر يسمح بتعديل الأفق الخاص. اللغة عنده ليست أداة، بل الوسط الذي يحدث فيه الفهم؛ فنحن لا نستخدم اللغة بقدر ما نكون بداخلها. هذا الانفتاح الحواري يرفض الادعاء بامتلاك الحقيقة المطلقة، ويضع الفهم دائمًا في حركة تاريخية مستمرة. في البعد الاجتماعي، يعني ذلك أن التقاليد والسلطة والثقافة لا تُفهم إلا عبر حوار مستمر معها، لا عبر قطيعة ثورية أو خضوع أعمى.

التفاعل بين باختين وغادامير يكشف عن عمق مشترك رغم اختلاف السياقات. كلاهما يرفض الذات المنغلقة واللغة الأحادية. حوارية باختين داخل النص الأدبي والاجتماعي تلتقي بانصهار الآفاق عند غادامير؛ فكلاهما يرى المعنى ناتجًا عن تفاعل لا عن تمثيل أو تعبير فردي. لكن باختين أكثر راديكالية في تأكيده على الصراع والصراع الأيديولوجي داخل اللغة، بينما يميل غادامير إلى الانصهار والتفاهم كأفق ممكن. باختين يبرز التعدد والصراع داخل المجتمع، وغادامير يبرز إمكانية التفاهم عبر التاريخ. مع ذلك، يمكن قراءة كرنفالية باختين كشكل من أشكال انصهار الآفاق المؤقت الذي يقلب التراتبيات، كما يمكن قراءة انصهار الآفاق الغاداميري كحوارية مستمرة تمنع انغلاق أي أفق على نفسه. معًا، يقدمان أساسًا لفهم اللغة كفضاء اجتماعي-تاريخي، والفكر كاستجابة مستمرة، والاجتماع كمسرح لتعدد الأصوات لا كوحدة مفروضة.ينتقل إدغار موران إلى مستوى إبستيمولوجي أوسع. في منهجه للتعقيد، يجعل موران "المبدأ الحواري" أحد المبادئ الأساسية إلى جانب المبادئ التنظيمية والدائرية والهولوغرامية. الحوارية عنده تعني قدرة منظومة على الجمع بين منطقين أو مبدأين متناقضين ظاهريًا دون أن يلغي أحدهما الآخر، بل في تكامل ديناميكي. النظام والفوضى، الواحد والمتعدد، الاستقلال والاعتماد، كلها في علاقة حوارية. اللغة والفكر والاجتماع عند موران ليست أنظمة خطية، بل منظومات معقدة تتغذى على التعدد والتناقض. الوعي نفسه حواري؛ فالذات تعرف نفسها عبر علاقتها بالآخر وبالعالم. في الاجتماع، يرفض موران الاختزالية سواء كانت فردية أو جماعية، ويدعو إلى فهم يجمع بين الفرد والمجتمع والتاريخ والطبيعة في تفاعل مستمر. الحوارية هنا ليست فقط تواصلًا، بل منطقًا للوجود المعقد نفسه.في المقابل، يقف نعوم تشومسكي على ضفة مختلفة. مشروعه اللساني يقوم على الفكرة التوليدية: اللغة قدرة فطرية كونية تسمح للطفل باكتساب أي لغة بشرية رغم فقر المثيرات. التركيز هنا على الكفاءة الداخلية لا على الأداء الاجتماعي. تشومسكي يرى اللغة في جوهرها نظامًا حسابيًا داخليًا، والفكر مرتبط بهذه القدرة التوليدية. الحوار والتواصل عنده ثانويان نسبيًا؛ فاللغة أولاً وسيلة للتعبير عن الفكر، لا نتاجًا للتفاعل الاجتماعي. في البعد السياسي والاجتماعي، ينتقد تشومسكي السلطة والهيمنة، لكنه يفعل ذلك من منطلق عقلاني فردي وإرادة حرة، لا من منطلق حوارية بنيوية. التوتر مع المبدأ الحواري واضح: بينما يرى باختين وموران وغادامير المعنى ناتجًا عن التفاعل والتعدد، يرى تشومسكي البنية العميقة سابقة على التفاعل الاجتماعي. التفاعل بين موران وتشومسكي يفتح أفقاً مثمراً رغم التعارض. يمكن قراءة القدرة التوليدية التشومسكية كشرط إمكان للحوارية المورانية؛ فبدون قدرة فطرية على توليد بنى لغوية معقدة، لما أمكن للتفاعل الاجتماعي أن ينتج تعدد الأصوات والتعقيد. في المقابل، يُظهر موران حدود النموذج التشومسكي: اللغة ليست مجرد نظام داخلي، بل منظومة حية تتغذى على الضوضاء الاجتماعية والتاريخية والتناقض. الفكر ليس توليدًا خطيًا لقواعد، بل عملية حوارية تجمع بين المنطق والعاطفة والذاكرة والجسد. في الاجتماع، بينما يركز تشومسكي على نقد السلطة من موقع العقل المستقل، يدعو موران إلى فهم السلطة كجزء من منظومة معقدة لا تُختزل في هيمنة أحادية. معًا، يقدمان رؤية مزدوجة: بنية فطرية تمكن الحوار، وحوارية مستمرة تعيد تشكيل البنية نفسها.المقاربة التفاعلية بين الأربعة تكشف عن طبقات متداخلة للمبدأ الحواري. على مستوى اللغة، يلتقي باختين في تعدد الألسن وغادامير في انصهار الآفاق وموران في التعقيد التشومسكي في القدرة التوليدية. اللغة ليست نظامًا مغلقًا ولا مجرد أداة، بل فضاء توليدي-حواري-اجتماعي. على مستوى الفكر، الوعي عند الجميع (بدرجات متفاوتة) ليس مونولوجًا داخليًا، بل استجابة مستمرة. حتى تشومسكي، رغم تركيزه على الداخلي، يقر بأن الفكر يتحقق عبر اللغة التي هي في النهاية اجتماعية. على مستوى الاجتماع، يرفض الأربعة النموذج الأحادي: باختين عبر الكرنفال وتعدد الأصوات، غادامير عبر انفتاح التراث، موران عبر التعقيد، وتشومسكي عبر نقد السلطة. الحوارية تصبح هنا مبدأً أخلاقيًا وسياسيًا: رفض احتكار المعنى، والانفتاح على الآخر، وقبول التناقض كمصدر للإبداع لا كتهديد. هذه المقاربة التفاعلية لا تلغي التوترات. باختين أكثر راديكالية في الصراع الاجتماعي، غادامير أكثر تفاؤلاً بإمكانية الفهم، موران أكثر شمولاً في التعقيد، وتشومسكي أكثر تركيزًا على البنية الفطرية والعقل الفردي. لكن هذا التوتر نفسه حواري؛ فهو يمنع أي نموذج من الانغلاق على نفسه. النتيجة رؤية مركبة: الإنسان كائن حواري لأن لغته تعددية، وفكره استجابي، واجتماعه تفاعلي. المعنى لا يُملك، بل يُنتج في اللقاء. الفهم لا يكتمل، بل يتجدد. المجتمع لا يستقر في وحدة مفروضة، بل يعيش في تعدد مستمر.في النهاية، يكشف المبدأ الحواري، عبر هؤلاء المفكرين، عن إمكانات تحرير اللغة من الاختزال، والفكر من الانغلاق، والاجتماع من الهيمنة. إنه دعوة مستمرة إلى الاستماع والتفاعل والقبول بالتعدد كشرط للوجود الإنساني ذاته. في عالم يميل إلى الأحادية والاختزال، تبقى هذه الحوارية أفقًا ضروريًا لفهم أعمق وأكثر إنسانية.

فلسفة الحوار عند مارتن بوبر

تُعدّ فلسفة الحوار عند مارتن بوبر (1878-1965) إحدى أبرز المحاولات الحديثة لإعادة تأسيس العلاقة الإنسانية على أساس اللقاء الحقيقي لا على أساس المعرفة أو الاستخدام أو السيطرة. ينطلق بوبر من نقد جذري للحداثة الغربية التي حولت العالم إلى موضوعات قابلة للتحليل والتحكم، ويطرح بدلاً منها رؤية وجودية ترى أن الإنسان لا يتحقق كإنسان إلا في العلاقة، وأن الحوار ليس مجرد تقنية تواصل أو تبادل كلمات، بل حدث أنطولوجي يمس جوهر الوجود نفسه. في كتابه الأساسي «أنا وأنت» ، يضع بوبر الأساس لهذه الفلسفة عبر التمييز الجذري بين موقفين أساسيين من العالم: موقف «أنا-هو» وموقف «أنا-أنت». الموقف الأول، «أنا-هو» ، هو موقف التجربة والمعرفة والاستخدام. هنا يتعامل الإنسان مع الآخر كموضوع: يحلله، يصنفه، يستغله، أو يدرسه. هذا الموقف ضروري للحياة العملية والعلمية والتقنية؛ فبدونه لا يمكن بناء مجتمع أو تطوير معرفة أو ضمان البقاء. لكنه موقف جزئي ومحدود. عندما يسود وحده، يحوّل الإنسان نفسه إلى مجرد «أنا» منعزلة تواجه عالماً من الأشياء، ويفقد القدرة على اللقاء الحقيقي. في هذا المجال، يصبح الآخر «هو» أو «هي» أو «ذلك»، أي كياناً قابلاً للوصف والإدارة، لا حضوراً حياً.أما الموقف الثاني، «أنا-أنت» ، فهو موقف العلاقة واللقاء والحضور الكامل. هنا لا يُعامل الآخر كموضوع، بل يُقبل كـ«أنت» فريد لا يمكن اختزاله في صفات أو وظائف. العلاقة «أنا-أنت» ليست معرفة عن الآخر، بل وجود معه. إنها تتطلب حضوراً كلياً من الجانبين، وانفتاحاً متبادلاً، وقبولاً للمخاطرة التي ينطوي عليها اللقاء الحقيقي. في هذه العلاقة، لا يبقى «الأنا» منغلقاً على ذاته؛ بل يتشكل ويتجدد من خلال اللقاء. الحوار الحقيقي عند بوبر هو بالضبط تحقق هذه العلاقة: ليس مجرد تبادل كلام، بل حدث يولد فيه المعنى من اللقاء نفسه، حيث يستجيب كل طرف للآخر بكل كيانه لا بجزء منه فقط.

يميز بوبر بين الحوار الحقيقي والحوار الزائف أو المونولوج المقنّع. في الحوار الزائف، يتحدث كل طرف مع نفسه في الواقع، مستخدماً الآخر كمرآة أو كأداة لتأكيد ذاته. أما الحوار الحقيقي فيتطلب الاستماع العميق، والتخلي عن الرغبة في السيطرة أو الإقناع القسري، والاستعداد لتغيير الأفق الخاص استجابةً لحضور الآخر. اللغة هنا ليست مجرد وسيلة نقل معلومات، بل فضاء يحدث فيه اللقاء. الكلمة الحقيقية تولد من العلاقة، ولا تسبقها. يمتد هذا الفهم إلى علاقة الإنسان بالعالم كله. يمكن للمرء أن يدخل في علاقة «أنا-أنت» مع الطبيعة أو مع العمل الفني أو حتى مع فكرة، لكن أعلى صور هذه العلاقة تتحقق بين البشر. ويصل بوبر إلى ذروة فلسفته حين يتحدث عن «الأنت الأزلي»، أي الله. العلاقة مع الله ليست معرفة نظرية أو برهاناً عقلانياً، بل لقاء شخصي مباشر في صيغة «أنا-أنت». كل لقاء حقيقي مع إنسان آخر يحمل في طياته إشارة إلى هذا الأنت الأزلي، لأن حضور الآخر يفتح الإنسان على ما يتجاوزه. هكذا تصبح الحياة الدينية عند بوبر حياة حوار مستمر، لا منظومة عقائد مغلقة. في البعد الاجتماعي والسياسي، يرى بوبر أن المجتمع الصحي يقوم على علاقات «أنا-أنت» لا على مجرد تنظيم «أنا-هو». ينتقد المجتمع الحديث الذي يحول الأفراد إلى وظائف وأدوار وأرقام، ويدعو إلى بناء «مجتمع الحوار» أو «المجتمع البيني» حيث تتشكل الجماعات الحقيقية من لقاءات حية لا من مؤسسات مجردة. في التربية، يؤكد أن التعليم الحقيقي ليس نقل معرفة من معلم إلى متعلم في علاقة أحادية، بل لقاء حواري يتيح للتلميذ أن يصبح «أنت» أمام معلمه، فيتطور كلاهما. وفي السياسة، يرفض بوبر العنف والإكراه كوسائل لتحقيق غايات، ويدعو إلى حوار يحترم كرامة الآخر حتى في النزاع. تكمن أهمية فلسفة بوبر في أنها تحول الحوار من مسألة لغوية أو تواصلية إلى مسألة وجودية وأخلاقية. الإنسان لا «يملك» ذاته مسبقاً ثم يدخل في حوار؛ بل يكتشف ذاته ويحققها من خلال الحوار. الآخر ليس تهديداً للهوية ولا مجرد مرآة لها، بل شرط إمكانها. هذه الرؤية ترفض الفردانية المطلقة والجماعية المطلقة معاً؛ فالفرد يتحقق في العلاقة، والمجتمع يتحقق من خلال أفراد يدخلون في لقاءات حقيقية. في المجمل، تقدم فلسفة الحوار عند بوبر بديلاً جذرياً لرؤية العالم كمجموعة موضوعات قابلة للسيطرة. إنها دعوة مستمرة إلى الحضور والانفتاح والمخاطرة في اللقاء. في زمن يغلب عليه التسليع والعزلة الرقمية والانغلاق الهوياتي، تظل هذه الفلسفة تذكيراً بأن المعنى الحقيقي والحرية الحقيقية والكرامة الحقيقية لا تُولد إلا حيث يلتقي «أنا» بـ«أنت» في حوار كامل.

فلسفة الحوار عند يورغن هابرماس

تُمثّل فلسفة الحوار عند يورغن هابرماس أحد أكثر المشاريع طموحاً في الفكر المعاصر لإعادة تأسيس العقلانية والأخلاق والديمقراطية على أساس التواصل اللغوي. ينطلق هابرماس من التراث النقدي لمدرسة فرانكفورت، لكنه يتجاوز التشاؤم الأدورني تجاه العقل الأداتي ليضع نظرية إيجابية في العقل التواصلي. الحوار عنده ليس مجرد تقنية للتفاهم أو فضيلة أخلاقية فردية، بل هو البنية الأساسية التي ينتج من خلالها المعنى والمعيارية والشرعية في المجتمعات الحديثة. في أعماله الكبرى، خاصة «نظرية الفعل التواصلي»، يحول هابرماس اللغة من أداة نقل معلومات أو تعبير عن الذات إلى الوسط الذي تتحقق فيه العقلانية نفسها عبر تفاعل حر بين ذوات قادرة على الكلام والفعل. كما يميز هابرماس تمييزاً حاسماً بين نوعين من الفعل الاجتماعي. الفعل الاستراتيجي موجّه نحو النجاح؛ فيه يستخدم الفاعل الآخر كوسيلة لتحقيق غاية مسبقة، سواء بالإقناع التكتيكي أو بالتهديد أو بالتلاعب. هذا الفعل أداتي في جوهره، حتى لو اتخذ شكل الحوار الظاهر. أما الفعل التواصلي فهو موجّه نحو التفاهم؛ فيه يدخل المشاركون في تفاعل يهدف إلى التوصل إلى اتفاق عقلاني حول دعاوى الصلاحية. هنا لا يسعى أي طرف إلى فرض إرادته، بل إلى تحقيق تفاهم مشترك يمكن أن يقبله الجميع لأسباب وجيهة. الحوار الحقيقي عند هابرماس هو بالضبط هذا الفعل التواصلي: عملية يعلق فيها المشاركون مصالحهم الاستراتيجية مؤقتاً ليفتحوا أنفسهم أمام قوة الحجة الأفضل.يرتكز هذا الفهم على ما يسميه هابرماس البراغماتية الكونية. كل فعل كلامي يحمل في طياته أربع دعاوى صلاحية ضمنية: دعوى القابلية للفهم (أن يكون الكلام مفهوماً)، ودعوى الحقيقة (أن يكون المحتوى الوصفي صحيحاً)، ودعوى الصواب المعياري (أن يكون الفعل أو القاعدة مشروعة)، ودعوى الصدق أو الإخلاص (أن يكون المتكلم صادقاً في تعبيره عن نواياه). عندما يُشكك في إحدى هذه الدعاوى، ينتقل التفاعل من الفعل اليومي إلى مستوى الخطاب ، حيث يُبرر المشاركون دعاواهم بالحجج فقط. الحوار بهذا المعنى ليس تبادلاً عفوياً للآراء، بل إجراءً عقلانياً منظماً يهدف إلى اختبار صلاحية الدعاوى تحت شروط مثالية قدر الإمكان. لذلك يصف هابرماس هذه الشروط بما أسماه الوضع الكلامي المثالي. في هذا الوضع، يشارك جميع المعنيين بحرية ومساواة، دون إكراه خارجي أو داخلي، ودون استبعاد لأي صوت قادر على تقديم حجة. يكون لكل مشارك الحق المتساوي في طرح الأسئلة والاعتراضات والاقتراحات، ويكون الدافع الوحيد المقبول هو البحث عن الحجة الأفضل. هذا الوضع ليس وصفاً لواقع تجريبي، بل معياراً ناظماً يتيح نقد التشويهات التي تطال التواصل الفعلي: السلطة، المال، الإيديولوجيا، التلاعب الإعلامي، أو عدم التكافؤ في القدرات الخطابية. كلما اقترب التواصل الواقعي من هذه الشروط، زادت عقلانيته وشرعيته. على المستوى الأخلاقي، يطور هابرماس أخلاقيات الخطاب. المبدأ الأساسي فيها أن القاعدة أو المعيار لا يكون صالحاً إلا إذا وافق عليه جميع المتأثرين به كنتيجة لخطاب عقلاني حر. الأخلاق هنا ليست مستمدة من حدس فردي أو من سلطة تقليدية أو من حساب منفعي، بل من إجراء تواصلي يشارك فيه الجميع. هذا يحول الحوار من مجرد وسيلة إلى مصدر المعيارية نفسها. في المجتمعات التعددية الحديثة، حيث لم تعد التقاليد المشتركة كافية لتبرير المعايير، يصبح الخطاب العقلاني الطريق الوحيد الممكن لتأسيس شرعية أخلاقية وسياسية مشتركة. كما يرتبط هذا المشروع ارتباطاً وثيقاً بنظرية المجال العام. المجال العام عند هابرماس هو الفضاء الذي يتشكل فيه الرأي العام عبر نقاش عقلاني-نقدي بين أفراد خاصين حول مسائل المصلحة العامة. في صيغته المثالية، يتيح المجال العام تحويل السلطة إلى عقل، عبر إجبار أصحاب القرار على تبرير قراراتهم أمام جمهور نقدي. غير أن هابرماس يشخص في الحداثة المتأخرة عملية «استعمار العالم المعيش» من قبل أنظمة المال والسلطة. تغزو آليات السوق والإدارة البيروقراطية فضاءات التواصل اليومي، فتحول الفعل التواصلي إلى فعل استراتيجي، وتفرغ المجال العام من مضمونه النقدي. الحوار هنا يصبح مقاومة: محاولة استعادة فضاءات التواصل الحر من هيمنة الأنظمة الأداتية.

تختلف فلسفة الحوار الهابرماسية عن التصورات السابقة في عدة نقاط جوهرية. فهي أكثر إجرائية وعقلانية من حوارية بوبر الوجودية، وأكثر تأكيداً على الإجماع الممكن من تعدد الأصوات الباختيني الذي يحتفي بالصراع والتناقض، وأكثر معيارية من انصهار الآفاق الغاداميري الذي يبقى مرتبطاً بالتراث والتاريخية. عند هابرماس، الحوار ليس لقاءً وجودياً محضاً ولا تفاعلاً متعدد الأصوات بلا نهاية، بل إجراءً يهدف إلى تحقيق تفاهم عقلاني يمكن الدفاع عنه. هذا يجعل فلسفته أقرب إلى مشروع تنويري محدث: العقل لا يتحقق في الذات المنفردة، بل في التفاعل اللغوي الحر بين الذوات.في الوقت نفسه، لا تخلو هذه الفلسفة من توترات داخلية. الوضع الكلامي المثالي يُتهم أحياناً بأنه تجريدي أو غير واقعي في ظل عدم التكافؤ الفعلي في القدرات والموارد. كما أن التركيز على الإجماع قد يقلل من قيمة الصراع والاختلاف الجذري كعناصر منتجة في الحياة السياسية. ومع ذلك، يظل هابرماس مصراً على أن البديل عن التواصل المشوه ليس التخلي عن العقل، بل السعي المستمر لتقليل التشويهات وتقريب الشروط الفعلية من الشروط المثالية. هكذا، تقدم فلسفة الحوار عند هابرماس رؤية شاملة تربط اللغة بالعقلانية، والتواصل بالأخلاق، والخطاب بالديمقراطية. الحوار ليس رفاهية فكرية ولا مجرد أسلوب تفاوض، بل الشرط الذي يمكن من خلاله للمجتمعات الحديثة أن تنتج شرعيتها ومعيارياتها الخاصة دون اللجوء إلى العنف أو التقليد الأعمى أو الإكراه النظامي. في عالم يعج بالتشويهات التواصلية والاستقطاب والتلاعب، تبقى هذه الفلسفة تذكيراً بأن قوة الحجة الأفضل لا تزال الإمكانية الأكثر جذرية لمقاومة الهيمنة وإعادة تأسيس العيش المشترك على أساس عقلاني حر.

تطبيق الحوارية على الخطاب السياسي المعاصر

يظل المبدأ الحواري، كما تطور عبر باختين وغادامير وبوبر وموران، أداة تحليلية ونقدية بالغة القوة لفهم الخطاب السياسي المعاصر ونقده وإعادة توجيهه. فالخطاب السياسي اليوم، في عصر المنصات الرقمية والاستقطاب الحاد وثقافة الأداء الإعلامي، يميل في معظمه إلى أن يكون مونولوجياً بامتياز: صوت واحد يدّعي الحقيقة المطلقة، ويستبعد الأصوات الأخرى أو يختزلها إلى خصوم يجب دحضهم أو شيطنتهم. تطبيق الحوارية هنا لا يعني الدعوة إلى توافق سطحي أو تسوية بلا مبادئ، بل يعني استعادة الإمكانية الوجودية والاجتماعية للخطاب السياسي كي يصبح فضاء تعدد أصوات وتفاعل حقيقي وانصهار آفاق، لا مجرد ساحة صراع على السيطرة الرمزية. هكذا يظهر الطابع المونولوجي للخطاب السياسي المعاصر في عدة سمات مترابطة. أولاً، تغليب منطق «أنا-هو» البوبري: يُعامل الخصم السياسي كموضوع قابل للتصنيف والشيطنة والاستخدام الانتخابي، لا كـ«أنت» يحمل أفقاً مشروعاً. يتحول الخصم إلى صورة كاريكاتيرية أو تهديد وجودي، فيُغلق أفق اللقاء مسبقاً. ثانياً، سيادة الصوت الواحد بالمعنى الباختيني: الخطاب الشعبوي أو الأيديولوجي الصلب يسعى إلى فرض لغة أحادية وهيمنة دلالية تلغي التعدد اللساني والاجتماعي. تُختزل التعقيدات التاريخية والاقتصادية والثقافية إلى سرديات بسيطة ثنائية (نحن/هم، وطنيون/خونة، تقدميون/رجعيون). ثالثاً، غياب انصهار الآفاق الغاداميري: كل طرف يدخل الحوار السياسي محمّلاً بأفقه الخاص، لكنه يرفض تعديله أو حتى الاعتراف بشرعية أفق الآخر. النتيجة هي ما يمكن تسميته «حوار الطرشان»، حيث يتكلم كل طرف مع جمهوره الخاص داخل غرف الصدى الرقمية، مستخدماً اللغة نفسها لا للتفاهم بل لتعزيز الانتماء الهوياتي.تتيح الحوارية الباختينية قراءة أعمق لهذه الظاهرة. الخطاب السياسي المعاصر يفتقر في معظمه إلى تعدد الأصوات. بدلاً من أن تتفاعل أصوات مستقلة ومتكافئة داخل الفضاء العام، يسود صوت المؤلف السياسي أو الحزب أو الزعيم الذي يبتلع الأصوات الأخرى أو يحولها إلى خلفية داعمة. حتى في النقاشات البرلمانية أو الإعلامية، غالباً ما يكون الحوار شكلياً: كل طرف يعرض موقفه مسبقاً دون انفتاح حقيقي على إمكانية تغييره. أما التعدد اللساني فيُقمع لصالح لغة رسمية أو شعبوية موحدة تخفي التوترات الطبقية والجهوية والثقافية. تطبيق الحوارية هنا يعني الدعوة إلى فضاء سياسي يسمح بتعدد اللغات الاجتماعية والأيديولوجية دون أن يسعى إلى توحيدها قسراً، وإلى خطاب يعترف بأن المعنى السياسي ينتج من التفاعل لا من الإعلان الأحادي.

من جهة غادامير، يكشف الخطاب المعاصر عن فشل مزمن في انصهار الآفاق. الفهم السياسي الحقيقي يتطلب أن يدخل كل طرف أفقه الخاص في حركة حوارية مع أفق الآخر والتراث التاريخي المشترك. لكن الاستقطاب الراهن يحول الأفق إلى قلعة محصنة. الخوارزميات تعزز هذا الانغلاق بتصفية المعلومات بما يوافق التحيزات المسبقة. تطبيق الهرمنيوطيقا الحوارية يعني إعادة الاعتبار لفن الاستماع السياسي: ليس الاستماع بحثاً عن نقاط ضعف الخصم، بل بحثاً عن إمكانية تعديل الأفق الخاص استجابةً لما يكشفه الآخر. هذا لا يعني النسبية المطلقة، بل الاعتراف بأن الحقيقة السياسية جزئية وتاريخية، وأنها تتكشف في اللقاء لا قبله. أما بوبر فيقدم المعيار الأخلاقي الأعمق. معظم الخطاب السياسي المعاصر يقع في دائرة «أنا-هو»: السياسي يخاطب الجماهير ككتلة قابلة للتحريك، والناخب يُعامل كرقم انتخابي أو هوية جاهزة، والخصم كعقبة يجب إزالتها. العلاقة «أنا-أنت» نادرة للغاية؛ فهي تتطلب حضوراً كاملاً ومخاطرة بوجودية واستعداداً لأن يتغير المرء باللقاء. في السياسة، يعني ذلك الانتقال من خطاب التعبئة والتحريض إلى خطاب المسؤولية المتبادلة. الزعيم الحواري لا يفرض رؤيته، بل يدخل في علاقة حية مع المواطنين ومع الخصوم، معترفاً بأن سلطته نفسها تتأسس على اللقاء لا على الإكراه الرمزي. هذا المعيار يكشف عن فقر أخلاقي عميق في كثير من الممارسات السياسية الراهنة، حيث يتحول الحوار إلى أداة دعائية أو مناظرة استعراضية. يضيف موران بعد التعقيد الضروري. الخطاب السياسي المعاصر غالباً ما يكون اختزالياً: يختزل المشكلات المتعددة الأبعاد إلى سبب واحد وحل واحد وعدو واحد. المبدأ الحواري الموراني يدعو إلى الجمع بين المتناقضات دون إلغائها: الوحدة والتعدد، النظام والفوضى، المصلحة الخاصة والمصلحة العامة، الهوية والانفتاح. السياسة الحوارية بهذا المعنى هي سياسة تعقيد: تعترف بأن المشكلات الاجتماعية والاقتصادية والبيئية مترابطة، وأن الحلول لا تأتي من سردية أحادية بل من تفاعل مستمر بين مستويات مختلفة من الواقع. هذا يحول الخطاب من منطق الحرب إلى منطق التفاوض المعقد والمستمر.

خاتمة

تطبيق هذه المنظورات مجتمعة على الخطاب السياسي المعاصر يكشف عن إمكانات عملية ونظرية. أولاً، إعادة بناء الفضاء العام كمسرح لتعدد الأصوات لا كمنصة للخطابة الأحادية. ثانياً، تطوير أخلاقيات الاستماع والانفتاح التي تحول الخصم من «هو» إلى «أنت» محتمل. ثالثاً، مقاومة آليات الاستقطاب الرقمية التي تغذي المونولوج عبر تعزيز التعددية المعلوماتية واللغوية. رابعاً، الاعتراف بأن السياسة الحقيقية ليست تحقيق انتصار نهائي لصوت واحد، بل إدارة مستمرة للتوتر الحواري بين أصوات متعددة داخل مجتمع معقد. في الوقت نفسه، لا تغفل الحوارية حدودها. في حالات الهيمنة الشديدة أو العنف المنظم أو إنكار الحقوق الأساسية، قد يصبح الإصرار على الحوار غطاءً للعجز أو للتسوية الظالمة. الحوارية ليست دعوة إلى السلم بأي ثمن، بل إلى الحفاظ على إمكانية اللقاء حتى في قلب الصراع. هي ترفض تحويل السياسة إلى حرب وجودية مغلقة، وتصر على أن المعنى السياسي، مثل المعنى اللغوي والاجتماعي، ينتج من التفاعل لا من الإقصاء. هكذا، يتحول تطبيق الحوارية على الخطاب السياسي المعاصر من مجرد تحليل نقدي إلى مشروع أخلاقي ووجودي: استعادة السياسة كفضاء لقاء لا كساحة تصفية حسابات، وكعملية توليد مستمر للمعنى المشترك لا كفرض لسردية واحدة. في عالم يزداد انغلاقاً واستقطاباً، تبقى هذه الاستعادة أفقاً ضرورياً لأي سياسة تستحق أن تُسمى إنسانية. فكيف يساعدنا تحليل أخلاقيات الحوار الرقمي على التخلص من الخطاب الشعبوي والبنية الفكروية المغلقة؟

كاتب فلسفي

لطالما شكل إحياء «الاتحاد العام للكتاب والأدباء والصحفيين الفلسطينيين»، سواء في فرعه اللبناني أو في سائر فروعه، حلما في وجدان العاملين في مجال الكتابة والصحافة والأدب وسائر مجالات الفكر والإبداع. فقد ظل هذا الحلم حاضرا في ضمير أجيال آمنت بأن وجود إطار مهني ووطني جامع يمثلهم، ويجسد تطلعاتهم، ويصون رسالتهم الثقافية، يشكل ضرورة وطنية لا تقل أهمية عن سائر المؤسسات الفلسطينية.

ولم يكن الاتحاد، في نظر هؤلاء، مجرد إطار مهني، بل كان، وما زال، بيتا للمبدعين، وفضاء للحوار والتفاعل والإبداع، ومنبرا للدفاع عن حرية الرأي والتعبير، وحاضنة للإنتاج الفكري والثقافي الذي يعكس هوية الشعب الفلسطيني، ويجسد تجربته ونضاله، ويحفظ روايته الوطنية، ويعبر عن تطلعاته الوطنية. ولعل هذه المكانة، إلى جانب الدور الذي اضطلع به الاتحاد تاريخيا في الحياة الثقافية الفلسطينية، تفسر جانبا مهما من الترحيب الواسع الذي قوبلت به الجهود الرامية إلى إحياء عمل الاتحاد – فرع لبنان، وإعادة تفعيل دوره وحضوره في المشهد الثقافي الفلسطيني في لبنان. 

غير أن هذا الحلم اصطدم، على امتداد عقود، بجملة من العوامل التاريخية والسياسية والتنظيمية التي حالت دون تحوله إلى واقع مؤسسي مستدام. فقد أسهمت التحولات التي شهدتها القضية الفلسطينية، وما رافقها من ظروف استثنائية وتحديات متلاحقة، إلى جانب حالة الانقسام الداخلي التي ألقت بظلالها على مختلف المؤسسات الوطنية، في تعطيل جهود إعادة بناء الاتحاد واستعادة دوره.

ورغم المبادرات المتكررة التي أطلقها كتاب وصحفيون ومثقفون فلسطينيون، والتي شهد بعضها حوارات معمقة وخطوات تنظيمية متقدمة، فإن تلك المحاولات كانت تتعثر في كل مرة نتيجة تباين الرؤى، أو غياب التوافق، أو بفعل ظروف موضوعية حالت دون استكمالها، لتبقى فكرة الإحياء حاضرة في الوعي الثقافي الفلسطيني دون أن تجد طريقها إلى واقع مؤسسي قادر على الاستمرار.

ومع ذلك، لم تتزعزع قناعة المثقفين والإعلاميين الفلسطينيين بأهمية استعادة الاتحاد لدوره الطبيعي، بوصفه البيت الجامع للكتّاب والأدباء والصحفيين، والمنبر الذي يعزز وحدة الجسم الثقافي الفلسطيني، ويكرس استقلاليته المهنية، ويرعى المبدعين، ويدافع عن حقوقهم، ويفتح آفاق التعاون والتبادل الثقافي بينهم.

حوارات التوحيد... وبداية الانفراج

شكلت الحوارات التي جرت بين عدد من الكتّاب والأدباء الفلسطينيين في لبنان، وبين الأمانتين العامتين لاتحاد الكتّاب والأدباء الفلسطينيين في رام الله ودمشق، نقطة تحول مهمة في مسار استعادة وحدة الاتحاد. فقد فتحت هذه اللقاءات آفاقا واقعية أمام إمكانية توحيد الاتحادين، بما يمهد لإطلاق عملية شاملة لإحياء فروع الاتحاد في مختلف أماكن وجود الشعب الفلسطيني، وفي مقدمتها فرع لبنان الذي عانى خلال السنوات الماضية من حالة من الجمود والتراجع في نشاطه التنظيمي والثقافي.

واستندت هذه الحوارات إلى قناعة راسخة بأن وحدة الجسم الثقافي الفلسطيني تشكل إحدى ركائز المشروع الوطني، وأن توحيد الاتحاد يمثل مدخلا ضروريا لاستعادة دوره التاريخي في خدمة الثقافة الفلسطينية، ورعاية المبدعين، وتعزيز حضورهم في مختلف المحافل الثقافية العربية والدولية.

وفي ظل هذا المناخ الإيجابي، احتضنت سفارة دولة فلسطين في لبنان سلسلة من الاجتماعات واللقاءات التي ضمّت كتابا وأدباء ومثقفين من اتجاهات فكرية وتنظيمية متعددة، سادتها روح المسؤولية الوطنية، والحرص على تغليب المصلحة الثقافية والوطنية على أي اعتبارات أخرى. وانصب النقاش خلالها على وضع الأسس العملية لإعادة تفعيل فرع الاتحاد، من خلال اعتماد آليات شفافة للانتساب، وتوسيع قاعدة العضوية، وإشراك مختلف الطاقات الأدبية والثقافية الفلسطينية في عملية إعادة البناء المؤسسي.

وأثمرت هذه الاجتماعات تشكيل لجنة تحضيرية ضمت نخبة من الكتّاب والأدباء المشهود لهم بالكفاءة والحرص على إنجاح هذه المبادرة، بعيدا عن المصالح الشخصية أو الاصطفافات الضيقة. وقد حددت اللجنة هدفها الرئيس بإنجاز عملية الانتساب على أوسع نطاق ممكن، تمهيدا لعقد المؤتمر العام لفرع لبنان بصورة ديمقراطية وتوافقية، تعكس الإرادة الحقيقية للوسط الثقافي الفلسطيني.

وينتظر أن يشكل المؤتمر العام، خلال اليومين القادمين، محطة هامة في مسيرة إعادة بناء الاتحاد، واستعادة مكانته بوصفه المرجعية الثقافية الجامعة للمبدعين الفلسطينيين في لبنان، بما يمكنه من استئناف دوره في رعاية الحركة الأدبية، وتنشيط الحياة الثقافية، وإطلاق المبادرات التي تعزز حضور الأدب والثقافة الفلسطينية في لبنان وفي الفضاء الثقافي العربي.

دعم الأمانة العامة... ترجمة عملية لإرادة التوحيد

وتتميز الجهود الحالية عن المحاولات السابقة بأنها تنطلق من إرادة تنظيمية واضحة، وتحظى بدعم مباشر من الأمانة العامة لاتحاد الكتّاب والأدباء الفلسطينيين في فلسطين، برئاسة الأمين العام مراد السوداني، وبمساندة أعضاء الأمانة العامة الذين أولوا مشروع إعادة توحيد الاتحاد وإحياء فروعه اهتماما خاصا، انطلاقا من قناعتهم بأن وحدة المؤسسة الثقافية الفلسطينية تشكل ركيزة أساسية لتعزيز المشروع الوطني.

وقد ترجم هذا الدعم عمليا خلال الزيارة التي قام بها وفد الأمانة العامة إلى لبنان، حيث عقد سلسلة لقاءات موسعة مع الكتّاب والأدباء والفاعليات الثقافية، أكد خلالها استعداده لتقديم مختلف أشكال الدعم لإنجاح عملية إعادة بناء فرع لبنان، وصولا إلى عقد مؤتمره العام، باعتبار نجاح هذه التجربة خطوة متقدمة على طريق استعادة وحدة الاتحاد وتعزيز حضوره الوطني والثقافي.

إن مهمة إعادة بناء الاتحاد العام للكتاب والأدباء الفلسطينيين – فرع لبنان» يجب أن ينظر إليها باعتبارها مصلحة وطنية وثقافية عليا، لا تخص فئة أو تيارا بعينه، وإنما تعني جميع المبدعين الفلسطينيين على اختلاف اجتهاداتهم الفكرية وانتماءاتهم. فالبيت الثقافي لا يكتمل إلا بتعدد أصواته، ولا ينهض برسالته إلا إذا ظل مفتوحا أمام جميع المبدعين دون تمييز أو إقصاء.

ومن هنا، فإن من الضروري تحييد عملية إعادة بناء الاتحاد عن التجاذبات السياسية. فالمؤسسات الثقافية تفقد رسالتها حين تتحول إلى امتداد للصراعات السياسية، أو إلى ساحة لتصفية الحسابات، لأن ذلك يبدد الثقة، ويقيد حرية الإبداع، ويحول دون انفتاح المؤسسة على جميع الطاقات الثقافية. كما أن ترسيخ الانطباع بأن الاتحاد يخضع لحسابات سياسية من شأنه أن يثير القلق والتردد لدى كثير من الكتّاب والأدباء، ويضعف المشاركة في عملية إعادة البناء، الأمر الذي قد يفرغ المشروع من مضمونه الوطني والثقافي، ويهدد فرص نجاحه منذ بداياته.

ولذلك، فإن نجاح هذه المبادرة يقتضي توافقا عاما على أن الاتحاد مؤسسة ثقافية وطنية مستقلة، وأن معيار العضوية والمشاركة في قيادته هو الكفاءة والإنتاج الأدبي والالتزام برسالته الثقافية، بعيدا عن أي اعتبارات سياسية أو تنظيمية. كما يقتضي توفير مناخ من الثقة والشفافية والاحترام المتبادل، يطمئن جميع الكتّاب والأدباء إلى أن الاتحاد سيكون بيتا للجميع، ومنبرا حرا للحوار والإبداع، وحاضنة لكل الطاقات الثقافية الفلسطينية. لذلك، فإن استقلالية الاتحاد ليست مطلبا تنظيميا فحسب، بل هي الشرط الأساسي لاستعادة مكانته ودوره، وتمكينه من الإسهام في خدمة الثقافة الوطنية الفلسطينية، وتعزيز وحدة المثقفين، وترسيخ قيم الشراكة والتعددية التي تشكل أساس أي مشروع وطني جامع.

الثقافة... ركيزة المشروع الوطني

ليست الثقافة ترفا فكريا يمارس على هامش المشروع الوطني، بل هي إحدى ساحاته الأساسية، لما تضطلع به من دور في صياغة الوعي، وحماية الهوية، وصون الرواية الفلسطينية في مواجهة محاولات الطمس والتزييف. فحين تتعرض الهوية الوطنية لمحاولات الطمس، تصبح القصيدة والرواية والقصة والدراسة والكتاب والبحث والتوثيق أدوات للمقاومة الثقافية وحفظ الذاكرة. وحين تتسع مساحات الانقسام، تصبح الثقافة مجالا للحوار والتقارب وإعادة بناء المشترك. وحين يشعر الجيل الجديد بالاغتراب عن تاريخه وهويته، تصبح مهمة الكاتب والمثقف أكثر ضرورة في نقل المعرفة والتجربة والذاكرة إلى هذا الجيل بلغة جديدة وقريبة منه.

وإذا كانت السياسة تخوض معاركها في ميادين التفاوض والمواجهة، فإن الثقافة تخوض معركتها في ميدان الإنسان، حيث تتشكل القناعات، وتتجذر قيم الحرية والانتماء، ويعاد إنتاج الأمل على مستوى الاجيال. وتكتسب هذه المسؤولية أهمية مضاعفة في هذه المرحلة، التي يحتل فيها الصراع على الرواية التاريخية موقعا متقدما، وتغدو الهوية الوطنية واحدة من أبرز عناوين هذا الصراع، بما يفرض على الكتاب والأدباء والمثقفين مسؤولية متقدمة في حماية الذاكرة الفلسطينية، وتعزيز الوعي بالهوية، وترسيخ الرواية الوطنية في وجدان الأجيال.

ومن هنا، فإن المسؤولية الملقاة على عاتق الكتّاب والأدباء والمفكرين والفنانين، وسائر العاملين في ميادين الفكر والإبداع، هي مسؤولية وطنية وتاريخية لا تقل أهمية عن أي مسؤولية أخرى. فالمبدع الحقيقي لا يكتفي بتسجيل الوقائع أو توصيف الأزمات، بل يسهم في بناء الوعي، وصياغة المستقبل، وترسيخ ثقافة الحوار والشراكة. وهو، قبل كل شيء، رسول وحدة يجمع ولا يفرّق، ويبني الجسور ولا يهدمها، وينتصر لقيم التعددية والاحترام المتبادل بوصفها الأساس الذي يقوم عليه أي مشروع وطني جامع.

ما يحصل اليوم، ليس مجرد خطوة تهدف إلى تفعيل مؤسسة مهنية فقط، بل استعادة لبيت ثقافي وطني طال انتظاره، وإحياء لدور ظل حاضرا في وجدان المبدعين الفلسطينيين. وهي، في الوقت ذاته، فرصة لإعادة الاعتبار للمثقف الفلسطيني بوصفه شريكا في معركة التحرر الوطني، وحارسا للهوية، وصوتا للرواية الفلسطينية في مواجهة محاولات التشويه والإلغاء.

وعليه، فإن المسؤولية التي تنتصب أمام الاتحاد القادم هي العمل بروح جماعية، وتغليب المصلحة الثقافية الوطنية، ووضع برنامج واضح وطموح يعيد للاتحاد دوره ومكانته. وفي المحصلة، فإن الثقافة الفلسطينية مطالبة اليوم، أكثر من أي وقت مضى، بأن تكون مساحة جامعة للفلسطينيين، وأن تظل وفية للذاكرة والهوية، ومنفتحة في الوقت نفسه على المستقبل. 

ففي الوقت الذي قد تختلف فيه السياسة وتتعدد فيها المواقف والاجتهادات، تبقى الثقافة قادرة على أن تقول إن هناك وطنا واحدا وارضا واحدة، وذاكرة واحدة، وهوية واحدة، ومساحة مشتركة تتسع للجميع. وهذه هي المهمة التي ينبغي أن تكون في صلب عمل الاتحاد القادم، وهي أيضا الأمانة التي يحملها الكتاب والأدباء والمثقفون تجاه شعبهم وتاريخه ومستقبله..

كانت الثقافة، وستبقى، أحد أعمدة المشروع الوطني الفلسطيني، والكلمة الحرة كانت دائما أول الطريق إلى الحرية. فحين يتمكن المثقفون أن يوحدوا مؤسستهم الوطنية، فإنهم سيكونون قد بعثوا برسالة أمل إلى شعبهم وإلى قياداته، مفادها أن الوحدة ليست شعارا يرفع، بل ممارسة تبنى، وأن الثقافة قادرة، كما كانت على الدوام، على أن تسبق السياسة في رسم ملامح المستقبل، وصناعة الوعي، وحماية الهوية، وبناء الجسور بين أبناء الوطن الواحد.

أعلن في هذه الكتابة ولادة مصطلح "الفنتازيا الإسلامية"، وقد خصصت له كتاباً كاملاً لشرح المفهوم، وتوضيح أسسه ومنطلقاته، وسأوجز شيئاً من ذلك في هذه الوقفة القصيرة على أن يكون الكتاب متاحاً قريباً جداً بعون الله.

تعد عملية تحويل الغيب من حيز الاعتقاد اليقيني إلى مادة سردية خام ضرورة استراتيجية قصوى للمؤلف العربي المعاصر؛ فهي الأداة التي تمكّنه من بناء عوالم تخيلية تمتلك عمقاً فلسفياً يتفوق على الأنماط الفنتازية العالمية الجاهزة، إن هذا التوجه لا يهدف إلى الهروب من الواقع، بل يسعى منهجياً إلى سد الفجوة بين الواقع المعيش والمثال المنشود في عالم الغيب، عبر تأسيس فضاء فني يتحرك فيه الخيال المطلق دون فك الارتباط بالجذور المعرفية للهوية الثقافية.

ويمكن صياغة تعريف مختصر للفنتازيا الإسلامية، كما جاء في الكتاب "الفنتازيا الإسلامية- ميتافيزيقيا السرد الإسلامي" بأنها: "صياغة فنية مبتكرة تتجاوز حدود الحاضر الفيزيائي لتؤسس لعوالم ورؤى كونية تنطلق من الميتافيزيقيا الإسلامية"، فهي-إذن- ليست استدعاء لقصص خرافية، بل هي جهاز سردي متكامل يعيد هندسة المدركات الغيبية في قالب فني يتسم بالدهشة والسيادة المعرفية، وتختلف على أية حال عن قصص الأسطورة أو قصص ألف ليلة وليلة، وقصص السِّيَر الشعبية، ولا تقع هذه الأنواع ضمن دائرة التعريف السابق للاختلاف البنيوي بينها وبين سرود الفنتازيا الإسلامية.

وتكمن المفارقة الجوهرية بين الفنتازيا الغربية- كما حللتها مثلاً "تي. إي. أبتر" في كتاب "أدب الفنتازيا مدخل إلى الواقع (الطبعة العربية ترجمة صبّار سعدون السعدون، 1989)- والفنتازيا الإسلامية كما أطرحها في علاقة السرد بالقوانين الكونية، ويمكن استعراضها وفق الرؤية الاستراتيجية الآتية:

استبدال القوانين لا تحطيمها: بينما تنزع الفنتازيا الغربية نحو تحطيم القوانين الفيزيائية لخلق وَهْمٍ صرف، تقوم الفنتازيا الإسلامية باستبدال القوانين الأرضية المحدودة بقوانين عليا ثابتة مستمدة من اليقين الغيبي.

 الارتباط باليقين: الفنتازيا الإسلامية تظل ذات ارتباط وثيق باليقين حتى في أقصى حالات خيالها؛ فالعجائبي فيها ليس مستحيلاً في المنطق الإيماني، بل هو حقيقة ميتافيزيقية لم تُدرك بالحواس بعد، لكنها ذات أثر عقَدي راسخ في نفوس المؤمنين بها.

 السيادة السردية: الفنتازيا الغربية توظف اللا معقول لاستكشاف النفس والواقع، بينما تعمل الفنتازيا الإسلامية كفعل استرداد للذات السردية العربية، وربط الكائن البشري بمصيره الكلي عبر منطق الحقيقة، فهي طريقة من أجل ربط العالم الدنيوي بالعالم الأخروي ربطا إيمانياً بتوظيف الخيال الفعّال.

هذا التأسيس المفاهيمي يحتّم عليّ الانتقال نحو التمييز الاستراتيجي بين هذا الفن وبين الأنماط الأسطورية والتبعية النقدية للغرب.

إن الفصل الحازم بين الأسطورة و"الفنتازيا الإسلامية" هو خطوة دفاعية لحماية أصالة المنتج السردي العربي من التبعية النقدية للمركزية الغربية، التي تصنف كل خارق للعادة بأنه خرافة، بل إن استقلال هذا الفن يمنح المؤلف سيادة سردية كاملة، تمكنه من الانطلاق من حقائق تراثه كبنية صلبة للخيال المطلق.

إن تبني مفهوم العظمة والتوهم كبدائل إبداعية للنماذج الغربية هو جوهر التميز؛ فالعظمة- كما حللها كمال أبو ديب- هي بنية نصية تقوم على تضخيم المدرك الحسي ليصل إلى مستوى الإعجاز، وهو تكنيك تقني يتفوق على الوحشية الغربية بصدقه المعرفي وقدرته على تجسيم الغيب، مما يمهد الطريق لاستلهام النماذج التراثية الكبرى.

تمثل العودة لنصوص مثل كتاب التوهم للحارث المحاسبي والمنامات لابن أبي الدنيا وأحاديث الموت وعذاب القبر مختبراً تقنياً للمؤلف المعاصر، حيث تقدم هذه النصوص سروداً ناجزة لبناء فنتازيا إسلامية تتجاوز الحواس الفيزيائية، وتفتح الباب واسعاً للاستفادة منها في سرود معاصرة تتخذ المنطق نفسه.

يبرز المحاسبي كأستاذ في تجاوز الحواس عبر قدرته الفائقة على تجسيم المعاني المجردة، إنه يحول الميزان، والسراط، وزحام المحشر، وضجيج الميتافيزيقيا إلى مشاهد حسية مؤثّرة، ويجب على المؤلف توظيف هذه الحقيقة الميتافيزيقية لخلق صدمة فنية إيجابية، حيث يتحول النص إلى تجربة سينمائية للآخرة تضع القارئ في قلب الواقع الغيبي.

في حين يقدم كتاب المنامات مفهوم البرزخ كمساحة زمانية ومكانية مرنة تتيح للمؤلف تحطيم قوانين الفيزياء السائدة، هنا، يمكن للأرواح أن تلتقي عبر مسافات شاسعة في لمح البصر بمجرد الهمّ أو القصد، هذه المنهجية هي خارطة الطريق لبناء عوالم ما بعد الموت كعالم مفتوح يخضع لقوانين الروح لا المادة، قوانين تتغيا الاستقامة لا إشاعة العبثية وتحطيم اليقينيات العقدية كما يمكن أن يفهم من سرود الفنتازيا الغربية، وإن استيعاب هذه الأصول يمنح المؤلف القدرة على تشييد معمار سردي متماسك للعوالم التخيلية.

يتحقق نجاح العالم الفنتازي بابتكار منطق داخلي صارم يستند إلى الرؤية الكونية الإسلامية؛ فالمصداقية الفنية تنبع من ثبات القوانين الغيبية داخل النص؛ فإذا كان الانتقال يتم عبر الرغبة الروحية، يجب أن يظل هذا القانون ثابتاً لا ينكسر.

يجب استبدال بالمنطق الفيزيائي منطق الحقيقة، ففي هذا المعمار، لا يسير الزمان بخطية أرضية؛ فقد تتمدد اللحظة لتستوعب حيوات كاملة، وتتقلص المسافات الشاسعة لتصبح خطوة روحية واحدة، هذا التلاعب التقني يفتح آفاقاً لابتكار عوالم سردية بفضاءات زمكانية تتجاوز قيود المادة.

إن وجود شخصيات الملائكة، والروح، وكائنات النعيم، والعذاب تبدو كيانات فاعلة تتجاوز التنميط التقليدي، ويكمن التحدي في وجودها في تبني جماليات الرهبة والجلال؛ أي الابتعاد عن التفاصيل الحسية الفجة الموجودة في الفنتازيا الغربية، واستبدالها بتسامٍ معجمي يصف التجربة الروحية والذهنية للذة أو الألم، مما يمنح النص وقاراً فنياً وعمقاً ميتافيزيقياً.

هذا المعمار يتطلب أدوات تقنية وجمالية محترفة لتحويله من فكرة إلى نص نابض، فعلى المؤلف المحترف تبني لغة سردية متعالية تجسد المواقف الميتافيزيقية دون الوقوع في فخ التقريرية الوعظية؛ فالهدف المشترك هو صناعة المتعة مع تقديم الدروس دون أن يطغى أحد شقيْ هذا الهدف على الآخر.

وبناءً على ذلك، تبرز قاعدتان مهمتان لم ينتبه لهما الدارسون السابقون لتلك السرود المنتمية لهذا المفهوم الجديد "الفنتازيا الإسلامية"، الأولى: العدالة الغيبية كذروة سردية، فالعدالة في هذا المقام ليست نهاية سعيدة تقليدية، بل إعادة ضبط للنظام الكوني داخل النص، حيث يستعيد العالم توازنه المفقود وفق ميزان الحق المطلق، وأما الأخرى فتقول: ابتكر صراعاتك من خلال دمج الترهيب والترغيب كعناصر درامية تحرك الأفعال، وتزيد من حدة الصراع الإنساني، ما يرفع من قيمة العمل الفنية ويجعله منافساً استراتيجياً، وهذه رؤية فيها القدر الكبير من الروائية الحيوية التي يطمح إلى وجودها الروائيون، ويبحث عنها كتّاب السيناريو، وصًنّاع الأفلام، تحقيقا للتشويق المطلوب، وهذه كلها توفّرها سرود الفنتازيا الإسلامية بصور ومناخات جديدة ومبتكرة، وتؤدي أهدافها على أكمل وجه، بفاعلية أكبر متسقة مع بيئتها أكثر من الاستعارات الغربية التي لا تساهم إلا بتوسيع المسافة بين المزاج الشعبي العام وبين تلك الأعمال التي على ما يبدو لها الكثير من الآثار السلبية في التوجهات والسلوكيات وبناء الأفكار لدى الأجيال القارئة أو المتابعة.

إن بزوغ موجة جديدة من الفنتازيا الإسلامية الأصيلة هو فعل تحرر للمخيلة العربية من قوالب المركزية الغربية، وهو ما سيعزز السيادة الثقافية التي تؤسس للسيادة السياسية، ويقدم للعالم نموذجاً سردياً يتسم بالابتكار التقني والعمق الروحي، مبنيّ على هذه المنطلقات:

الأصالة المعرفية: الانطلاق من فهم عميق للميتافيزيقيا الإسلامية كبنية معرفية، لا كقشرة وعظية، تتحكم بمنطق الحياة نفسه وتوجّهه بناء على فكرة كلية شاملة.

 الابتكار التقني: تحطيم القوالب التقليدية، وتوظيف البرزخ والتوهم كمساحات لبناء عوالم مفتوحة تخضع لمنطق غيبي متعدد في رؤاه، وإن كان ثابتاً في منطقيته التي يستند عليها.

 الجاذبية الجماهيرية: تقديم قصص تمس الجوهر الإنساني وتخاطب الخيال المطلق المرتبط باليقين، وتخاطب الإنسان، كونه إنساناً مجرّداً من بعدي الظرفية- زمانيا ومكانياً- والبعد الثقافي، لأنها تعود في الإنسان حيث النشأة الأولى.

إن الفنتازيا الإسلامية بوصفها نوعا أدبياً جديداً تسعى لأن ينتبه إليه الباحثون والكتّاب التخييليين، من أجل استرداد الذات السردية العربية؛ إنها المسار الاستراتيجي نحو مستقبل سردي يستعيد فيه المبدع العربي سلطته على الخيال، ليصنع عوالم تليق بعظمة موروثه وقوة يقينه.

أعلنت الأحزاب العربية الثلاثة، مساء الأربعاء الفائت، اتفاقها المبدئي على إقامة "القائمة المشتركة" الثلاثية التي ستضم: الجبهة الديمقراطية للسلام والمساواة، وحزب التجمع الوطني الديمقراطي، والحركة العربية للتغيير؛ وبهذا الإعلان يسدل الستار عن أحد الفصول الباهتة في مسيرة العمل السياسي الحزبي بين المواطنين العرب داخل إسرائيل، لا سيما وأن النتيجة التي توصلوا اليها، بعد أسابيع من المناكفات غير المسؤولة، كانت متوقعة. بيد أن قيادة "الحركة العربية للتغيير" التي ادّعت أن قرار "لجنة الوفاق" لم ينصفها، حاولت استنفاد جميع هوامش المناورات الممكنة لتحسين مواقع مقاعد الحركة ضمن القائمة، إلى أن لم يعد أمامها خيار إلا أن تقبل بما اقترح عليهم ضمن القائمة الثلاثية، أو لا يكونوا مرشحين في الانتخابات المقبلة بالمرة. 

سأكتب فيما يلي ست ملاحظات أولية حول انتخابات قد تكون بالنسبة لمستقبل الدولة ومستقبلنا، نحن المواطنين العرب، مصيرية.  

أولا: لا يمكن فصل التداعيات التي رافقت محاولات الأحزاب العربية لتركيب القائمة المشتركة عن المشهد السياسي الذي يلازمنا في السنوات الأخيرة. ولكن ما حصل، منذ حلّت الكنيست الحالية وتحدّد موعد الانتخابات المقبلة، يعكس بشكل واضح ما تبقى من الهويات الحقيقية لكل حزب من الأحزاب الأربعة، وما تبقى كذلك من قوتهم التاريخية. لم أكن من بين المراهنين على فرص نجاح "وثيقة اعادة تشكيل القائمة المشتركة" التي وقعها رؤساء الأحزاب الأربعة، وبضمنهم د. منصور عباس نيابة عن الحركة الاسلامية أمام أعين آلاف المواطنين والعالم. فبعد انتهاء مظاهرة سخنين وانفضاض الناس، كتبتُ مستشعرا ماذا سيحدث: "لقد كانت الشرارة التي أطلقتها مدينة سخنين لحظة تكثيف لغضب شعبي متراكم دفين لم تعد صدور الناس في مجتمعنا كله قادرة على تحمله والموت ذلا وخوفًا تحت وطأته. في سخنين لم تكسر الجموع حاجز الخوف تماما، كما خُيّل للبعض من باب التلهف والتمني وتحت تأثير نشوة رومانسية؛ لقد اندفعت الناس الى "ساحات البلد" في محاولة أخيرة ويائسة لاستعادة "الهيبة والقلعة" وحضرت قيادات الأحزاب كأسرى لمشهد صاغته إرادة الناس العفوية. سارت الأحداث بسرعة غير محسوبة وبلحظات فرح وطنية، لامست حد السذاجة، حوصر قادة الأحزاب الأربعة وأجبروا على اعلان وحدتهم ضمن إطار القائمة المشتركة".  لقد كانت لحظة أوفوريا عابرة وحسب إلى أن دقت ساعة العمل وبانت الحقيقة.  

ثانيا: لقد رسم قادة الحركة الاسلامية بتدريجية مدروسة خط انسحابهم مما وقعوا عليه والتزموا فيه على الملأ، وحققوا ما أرادوه وهو خوض الانتخابات بقائمة منفصلة. سيأتي يوم ويضطر فيه المحللون والمؤرخون لدراسة كيف أنجزت الحركة الاسلامية مخططها، خلال السنين الفائتة من دون أن يلتفتوا لمشروعها في الوقت المناسب وهي تكتسب "شرعية" شعبية واسعة ومن خصومها / شركائها السياسيين، كذلك. منذ اعلان موعد الانتخابات الحالية حاولت الأحزاب الأربعة التوصل الى اتفاق رباعي، لكن الحركة الاسلامية آثرت اللعب وحدها، كما كانت تخطط. ثم حاولت الأحزاب الثلاثة أن تتفق على ترتيب مقاعد القائمة الثلاثية ولم تنجح، فنقلونا الى مرحلة "لجنة الوفاق" التي لم يقبل د. أحمد الطيبي قرارها. لقد استغلت الحركة الاسلامية الجنوبية انفلات الفوضى الحزبية وتصدرت وما زالت تتصدر، حتى هذه اللحظات، الفضاءات السياسية بشعارات وظفت من خلالها حالة الخوف المستشري بين المواطنين، وبديماغوغية احترافية تبث خطابا تحيل وفقه المسؤولية عن كوارثهم وما يعانونه، على عواتق الأحزاب العربية التي اتهمتها الحركة بالتمسك بموقفها الرافض للانضمام للحكومة بحجة التأثير عليها من الداخل، كما يدعي قادة الحركة. 

لقد شعرت الحركة الاسلامية، قبل مظاهرة سخنين وبعدها، بأن الفضاءات السائدة تشكل حاضنة لخطابها الذرائعي ودفيئات جاهزة للإنبات وللنمو، خاصة بعد أن اغترب خطابا الجبهة الديمقراطية وحزب التجمع عن المجتمع وفقدا قوتيهما التاريخية.

لا أعرف كيف ستواجه القائمة المشتركة خطاب الحركة الاسلامية خاصة إذا نجحت بضم الضابط اليهودي سيچالوفيتش لصفوفها، وشخصية مسيحية لاكتمال العرض والمخطط. قد يكون ما يشاع في هذه المسألة مجرد فذلكة دعائية مدروسة يرعاها حرفيون يعملون من أجل نجاح القائمة الحاسم، فسواء انضم اليهودي والمسيحي أم لا ، ستستفيد القائمة في الحالتين من مجرد اطلاق الفكرة.  

ما تفعله الحركة الاسلامية في هذه الجولة هو استكمال لبداية مشروعها المعلن منذ سنين، والذي شددت عليه في انتخابات عام 2021 عندما حاولت فرض شروطها، المشابهة لشروطها الحالية، وبقيت خارج القائمة المشتركة. لم تخفِ الحركة الاسلامية يومًا نواياها، بل تحدّت جميع الأحزاب واثقة بقوتها وبضعفهم فكتبتُ حينها : "ما كانت الحركة الإسلامية لتُقدم لو كان في هذه الأحزاب حياة" وقلت: "إنها بداية حقبة سياسية اجتماعية جديدة تدخلها الحركة الاسلامية وهي بكامل استعدادها وعتادها وتأهبها، ولها في الستر حلفاء، بينما تقف ازاءها سائر الأحزاب والحركات السياسية العربية وهي ضعيفة وغير مستعدة للمواجهة، لا بأجسادها المتهالكة ولا بإمكانياتها المتواضعة ولا بأطروحاتها المتآكلة. إنهم ما كانوا لينجحوا لو وقف أمامهم خصم مقتدر وجاهز، ولو لم تكتس المنابت في الشوارع وفي الحارات، خلال السنين الماضية، بالأخضر إلى جانب الأزرق والأبيض بعد أن بهت الأحمران." أما اليوم فإن الآتي أخطر.      

ثالثا: تحظى جولة الانتخابات الاسرائيلية المقبلة باهتمام دولي واضح. ويبدو أن اهتمام أنظمة المنطقة بنتائجها، خاصة الأنظمة العربية، يبلغ حالة غير مسبوقة، وتوقعاتها أن يشارك فيها المواطنون العرب بكل قوتهم وأن يتصرف قادة الأحزاب العربية إزاءها "بمسؤولية" كبرى وألا ينجروا وراء مصالحهم الضيقة أو نجومياتهم العابرة. سوف نسمع، كلما اقترب يوم الانتخابات، عن تدخلات أجنبية متزايدة وعن دور أجهزة بعض الأنظمة وخزائنها المتعاظم، وبعضها قد بدأ بتنفيذ مهامه بقوة؛ وللحديث في قضية المال السياسي بقية.  

رابعا: تبدي المؤسسة الاسرائيلية والأحزاب اليهودية اهتماما بالغا بالناخبين العرب وأحزابهم؛ وتعوّل بعض تلك الأوساط المعادية لحكومة نتنياهو على رفع نسبة التصويت بين المواطنين العرب وبعضهم يحمّلون الناخب العربي مسؤولية اسقاط الحكومة. في المقابل، يحاول وسيحاول معسكر نتنياهو وحلفاؤه تحجيم قوة العرب الانتخابية وعرقلة مشاركتهم أو مشاركة بعض ممثليهم فيها، والمعارك حول هذه المسألة قادمة لا محالة. ومن جهة ثانية يحاول وكلاء الحكومة وأحزابها وعملاؤهم اجتذاب المصوتين العرب بشتى الأساليب والمغريات ومن بينها رش الوعود الكاذبة وازالة مؤقتة لأسباب خوفهم الذي يجلب النقمة على الحكومة وتخفيف عوامل الغضب مثل تجميد بعض عمليات هدم البيوت وما نلمسه في الأسابيع الأخيرة من ضبط مفاجىء لمنسوب الجرائم المنفذة في البلدات العربية.         

خامسا: سوف يسجل مرة أخرى فشل القائمة المشتركة بضم قوى يهودية معارضة لسياسة حكومة نتنياهو الحربية وممارساتها الفاشية في سجل قصورها التاريخي الخطير. قد تكون حركة "كلنا معا" وحزبها "لكلنا مكان" أكبر وأهم هذه المجموعات، وسيبقى موقف الجبهة الديمقراطية تحديدا منها مثارا للجدل وللدهشة وبرهانا على تنازل الجبهة عن أحد أهم مبادئها وهو العمل على ايجاد واقناع شركاء يهود في المعركة ضد الفاشية.

سادسا: سيبقى التحدي الأكبر أمام القائمة المشتركة هو قدرتها على نحت خطاب مقنع للمواطنين وعرض برنامج عمل حقيقي يتجاوب مع مشاعر الخوف واليأس السائدين بينهم، وهو خوف ذو رأسين: الخوف من تفشي العنف والجريمة والخوف من سياسة حكومة لن ترحم البشر ولا لقمة عيشهم ولا الحجر ولا الشجر . ففي واقع يسيطر عليه الخوف ويتفشى فيه اليأس تتيقظ غرائز الشعب وتصحو مجسات شعورهم ويصبح الخائف والتائه والجائع بحاجة الى شيخ يقربه الى رب يحميه من البلايا، ومن لا يريد شيخا فسيلجأ الى تقية تطمئنه ويدخل "جنتهم" الموعودة. سيدخلها وحاله كمن "أتته بحائن رجلاه".  

*كلمة لا بُدّ أن أَبَدء بِها

كَانَ مِن المفترض أن يكونَ المخرج المُثابر عمّار بركات ضمن الشخصيات المُبدعة الّتي عرفتها عَن قربٍ والتي زَيّنت صفحات كتابي ( نخيلٌ في بستان الذاكرة) الجزء الثّاني، لكنَّ تعثّرَ الأمور مع دار النشر، فضلاً عَن ثمّة ظروف طارئة خارج ارادتي، سامح الله مَن تسببَ بها، حالت دونَ تحقيق الأمر. وبينما أنا أراجع مسودّة كتابي (  النورس المغترب) الذي تركتهُ لكي يختمر جيدًا قبيل اصداره، وددّتُ أن يكون مسك ختامه المخرج عمّار بركات، إذ موهبته وشخصيته هما اللتان ابقتاه نجمًا ساطعًا  في سماء الفنّ  ونورسًا مُحلّقًا بفضاء الأدب والاعلام وفي ذاكرة محبيه. فكانت هذه السيرة. 

*زرق ورق  لقناة الشّرقيّة و برنامج الصدمة  ومسلسل حامض حلو لصالح محطة MBC

هو جميل الهيئة، يتحلى برؤية عميقة ونظرة بعيدة وأحلام كثيرة، متعدد المواهب. فتحَ عينيه على الحياة في بيت ثقافي  لابوين فاضلين، نهلَ منهما حبّ المعرفة، وتعلّم أنَّ الفارق بين شخصٍ وآخر هو قدرته على استثمار الوقت وتوظيف موهبته  واستخدام تميزه والايثار في العطاء... 

عرفتهُ كايقونة إبداع، منذ أكثر مِن عقدٍ مِن الزمان في سيدني / استراليا، إنسانًا بشوشًا ضاحكًا، يحمل في أعماقهِ نفحة حزن خفية، ومخزونًا كبيرًا مِن الأفكار الخلاّقة، والابداع الذي عُهد به. يعمل دونَ إثارة الضجة، بعيدًا عن ال ( أنا وأنا).  

حاصل على دبلوم اخراج سينمائي من معهد الفنون الجميلة بغداد عام 1992 وخريج المدرسة العربية للسينما والتلفزيون من القاهرة كما درسة هندسة الصوت في استراليا حتى اصبح مديرا للقسم العربي في راديو فور اي بي منذ عام 2018 ولا يزال مستمرا بعطائة في اخراج واعداد برامجه على شواطيء دجلة وبرنامج كلام العين الذي بداء العمل بهم منذ اكثر من عشر سنوات .

مِن آثارهِ الفنّيّة  النّاصعة والخالدة الآثر أذكرها على سبيل المثال لا الحصر: ( برنامج الصدمة، زرق ورق باجزائه المتعددة، وعمله المسرحي "دراما 282" في المكتبة الرقمية الاسترالية AusStage ، جرى تقديمه على مسرح جامعة جريفيث في مدينة بريزبان بتاريخ 11 آب/أغسطس 2018 بمناسبة يوم العراق .

هو اول عربي يعمل مستشارا في السينما العالمية من خلال العمل العالمي سيف هاربر الذي انتجتة شركة ماتجبوكس العالمية حيث استطاع من خلاله ان يحصل على جائزة افضل الشخصيات المهاجرة في استراليا عام 2018 من قبل نيو هيومن اوف استراليا . وفي عام 2023 حصل فيلمة سبارو 11 على جائزة مفتاح العودة في مهرجان العودة السينمائي كما حصل فيلمه هل تعرف هذا الرجل الذي اشاد به نقاد مهرجان بيرث السينمائي على جائزة الابداع الاخراجي في مهرجان مينا السينمائي في هولندا عام 2024 وفيلمة العصفور الذي كرم بالقاهرة مرتين في مهرجان همسة 2024 وحصل ايضا عام 2026 على جائزة مهرجان كام السينمائي من الجمعية المصرية للثقافة والاعلام والفنون في القاهرة . 

التّلفاز:

تدرج بن بركات بالعمل مِن مخرج مساعد إلى مخرح منفذ للعديد مِن الأعمال بدءًا مِن مسلسل ( المجهول)، ( مطلوب زوجة حالاً)، ( الحيدرخانة)، مرورًا بمسلسلات: ( ثلج مِن زمن النّار)،( مصير الحُبّ)، ( حكايات حُبّ)، ( سرّي للغاية)، ( بكاء الحجر)، (عشّ المجانين)، وصولاً إلى ( دورة الزمن) ( عائد مِن الرماد)، ( حربي وكمر )، (سبايكي)، ( حامض حلو). وغيرها العديد.

 كتب للدراما الخليجية مسلسل كوميدي ( ربيع) و( تسونامي)، ( زمن الانتظار) وغيرهم الكثير. 

مِن بعد حينٍ توجّه للإخراج السينمائي، كانت باكورة أعماله فيلم العودة 1992، ( الصّباح)، الّذي حصد جائزة المركز الأوّل كأفضل فيلم قصير في مهرجان ( مرسي فاملي).

2007 عكف على إخراج فيلم ( الحياة قطرة).

2013 صوّر فيلم ( حوار الحضارات) في استراليا، ونال عليه جائزة المركز الثّالث في مهرجان كويزلاند للثقافات ، وفي ذات السنة حصد الفيلم جائزة تقديريّة في مهرجان برزبن للأفلام القصيرة.

ساهم في كتابة البرنامج الكوميدي ( زرق ورق) الشرقية

كتبَ برنامج الصدمة ومسلسل حامض حلو MBC

2015 إخرج فيلم ( قطرة اوكسجين) بطولة الفنان المتألق  كنعان علي/ شاركَ في مهرجان اديلايد الثقافي، وكنتُ حاضرًا فيه وكان المخرج المرموق يجلس بجواري.

2016  إخراج فيلم ( غرس) بطولة الفنان كنعان علي، شارك في مهرجان اديلايد الثقافي ومهرجان منظمة الصداقة الأوربيّة في بلجيكا.

عضو لجنة التحكيم في مهرجان مزدة السينمائي عام 2025 وعضو لجنة التحكيم في مهرجان العودة السينمائي عام 2026

*سماته

عرفته يوم جرى تكريمنا في البرلمان الاسترالي بسيدني، ومِن خلال أمسيات رابطة البياتي الأدبيّة وغيرها، وإبّان تكريمنا مِن قبل البيت الثقافي العراقي في اديلايد ، وفي صالون المحامية بهية بوحمد، رئيسة جمعية انماء الشعر العربي.  وكلّما قصد مخرجنا الوقور سيدني كُنا نلتقي في ضيافة الدكتورة الفاضلة سحر الصومعي وشعراء وأدباء وفنانين والمشتغلين في المؤسسات الثقافيّة والأدبيّة، ونزولاً لطلبي ولطلب الأخ موفق ساوا رئيس تحرير صحيفة العراقيّة الاستراليّة،  كتبَ مخرجنا  بضع مقالات في الصحيفة التي كنتُ أحرر فيها عمودًا أدبيًا واجتماعيًا كلّ يوم أربعاء، لاقت مقالات الكاتب عمّار صداها ، كما تزاملنا بأكثر مِن أمسيةٍ أدبية وصالونات ثقافية ومهرجان، وأجرى معي أكثر مِن مقابلة اذاعية، ولطالما جمعتني به لقاءات مع الفنان القدير كنعان علي في سيدني واديلايد، وفي مؤسسة الغربة.

 عرفتُ عمّار صديقًا، نموذجًا للوحدة العراقيّة والثقافيّة في المهجر الأوزي، منصرفًا إلى شواغل البلد والمهجر وهموم الثقافة المعاصرة. ولأنّه أكاديمي وموهوب، معنيًا إلى حدٍ كبير بالقضايا  الوجوديّة الجادة والمتعلّقة بالإنسان المعاصر، غدا خير سفير فني للعراق وأستراليا، لا يتفوق عليه إلاّ عمّار بركات الإنسان في كلّ مواهبه. هذا رأيي المتواضع به وفيه وعنه ولهُ.

كما أدركتهُ  يتميز بالادراك الصحيح لمفهوم المواطنة، علاوة على منادته بقناعة ضرورة الانفتاح على الآخر واحترام معتقده وتقدير خيراته . هو فنان عادل،  أعماله وكتاباته ميزان عدل، يقف أمام الاخر مستفسرًا وليس حاكمًا، عُرفَ بمواقف مُشرفة ومساندته لابناء وطنه مِن المسيحيّين والأقليات في نكباتهم.

 هادئ الطبع رزين الأحاديث، جليس لطيف، قليل الكلام، حرُّ القرار،  كطلاقة لسانه وتفرُّد أفكاره، متنوع كتنوع خبراته وتشعُّب علاقاته ومواهبه.

ربطتني بالصّديق عمّار خلال تواجدي في استراليا وخدمتي ككاهن هُنالكَ وفي المؤسسات والصحف، صداقة متينة في الأوساط الأدبية والثقافية وغيرها.  وجدتهُ على شاكلتي يعتز بنفسه إلى حدٍ يفوق التصور، يزهو بمنجزه، متفانٍ في سبيل الآخرين ولأجل رسالته، مكتفٍ بقدرٍ كبير مِن العزلة الهادئة البنّاءة والتأني الجميل، بعيدًا عن ضوضاء الآخرين وصخب الحياة،  يتعب على اشتغالاته بشكلٍّ مفرط، بل قل  دقيق وملحوظ. يعطي رأيه الحصيف والموضوعي الصادق، وغالبًا ما رأيتهُ طيلة معرفتي بهِ  لا يدق اسفينًا في سيرة شخص أو يطعن بمنجز سواه؛ فإذا سئل عن شحصٍ ما، لطالما قال خيرًا أو صمت أو مال بنظره إلى الأرض وأجاب: لا أعرف. 

  ترى في وجهه هدوء الشِّعراء الحالمين( رغم أنّهُ قلّما يكتب النثر وإن كتبه أجاد) ونظرات المفكرين الكُبار، ومخيلة الفنان السينارسيت، وأحاديث المبدعين الراقية ، وسهر الفنان الذي يتلظى بنار إبداعه. هو  فنان يجيد فنّ عيش الحياة وصناعتها في أعماله وكتاباته وحياته وعلاقته الطيبة، يعلم كيف يواكب ولا يتكأ على اسمه وحسب، لأنَّ الحياةَ في تقدم مستمر ومتواصل، والمواكبة ضرورة لا بُدَّ مِنّها. هكذا عرفتهُ وهكذا وددّت التعريف به  وعنهُ.  

*ثقةٌ أعتزُ بها: 

هو واحد من الأوفياء، الذي يفرح ويغبط لنجاح زملائه وأصداقائه ويبادر لأجراء لقاءات معهم مع أيّ منجزٍ يصدر لهم، ويتواصل معهم بشكلٍّ راقٍ، عمّار الذي لا تستهويه كلمة ( أستاذ عمّار)،  كان يهاتفني سائلاً:  أبونا الورد، أو صديقي:  شنو رأيك ببرنامج زرق ورق؟، وكذلك في برنامج الصدمة؟ ورغم النجاح الواسع لهذه الأعمال لم يصبه الغرور ولم يعلن مفاخرته أو يثير الضجة ويسير بين النّاس كالطاووس!. إنّهُ صاحب البصمة الأقوى واليد الطولى في نجاح تلك الأعمال وغيرها. إنَّ ما يميز المخرج عمّار بركات هو لا يدعي ما ليس له!.

حتّى بعد انسحابي مِن المشهد الثقافي والعمل المؤسساتي عام 2018- 2019 كانَ واحدًا مِن القلة القليلة، الذين بقينا على تواصل دائم  الكترونيًّا وهاتفيًّا، يعرف كيف يحافظ على خيوط المحبّة وحبال التواصل. 

ولا زلتُ أذكر كيف راسلني بأسى  يوم كنتُ في سيدني إبّان جائحة كرونا في رسالة قصيرة، حروفها باكية على رقم هاتفي الخاص!: صديقي أبونا يوسف : أمي في ذمة الله. أذكرها في دعائك".  في الحال اعتصر قلبي بالحزنِ، فهاتفتهُ وكان يغضّ بالبكاء، امتزجت دموعنا بصدقٍ وعفوية، وواسيته بالصّبر والسّلوان هي عند ربّ كريم. أؤَليس هذا إيماننا.  رحمها الله وطيب ثراها.

ولمَا وقعَ على مسامعي موت صديقنا المشتركَ الذي عرفته في سورية وظلّ متواصلاً معي الفنان الموهوب كامل ابراهيم رحمه  الله، مِن قبل الفنان الكبير حسين عجاج، نعيته على صفحتي بكلمة وفاء، هاتفني عمّار باكيًّا بالقول: "لقد خسرناه".  

اليوم كُلّما نتهاتف أو نلتقي او نتراسل، يعتريني إيمان عميق وارتياح صادق ويراودني شعور روحي  بأنّه لا يصح إلاّ الصحيح في زمن المدعين والمصالح ، فليس مِن السهولة أن يحفر المرء ابداعه في وجدان النّاس وجبين الوجود. روحانية عمّار بركات وموهبته الحقيقية وحسن تربيته، اغدقت عليه الكثير مِن بركات السّماء ونِعم الأرض.

*كيفَ حقق ذاته وصنع منجزه؟! وكيفَ اكتوى بنار الإبداع؟!

لقد بقيت محفورة في ذاكرتي المثقوبة عبر السنين، حين عرفت منهُ وقرأتُ عنهُ، كيف حقق ذاته انسانيًا وفنيًا، فهو جزء لا يتجزأ مِن المشهد الثقافي والاعلامي الاسترالي،  عمّار الذي أجرى معي اكثر من مقابلة إذاعية عن مؤلفاتي الأدبية واشتغالتي الثقافية، والذي زاملته باكثر مِن تكريم في سيدني واديلايد ، لم ولن يسقط اسم بغداد  مِن أحاديثه وفي عناوين برامجه وأفلامه وحواراته.  هو صوتٌ عراقي ملأ فضاء الدنيا محبّة وشغل اهتمام النّاس بفنه البنّاء، لهُ عقلية فذة أفادت الآخرين وإنارت الوجود الإنساني.  ولا أخفيكم سرًّا، رغم دعم بلدان الغرب للمؤسسات الثقافية وللمبدع المغترب؛ ولكنْ ليسَ يسيرًا أن يواصل المبدع إبداعه في الاغتراب لأسباب ليست كلها سواء، يطول الحديث عنها إن بدء.

وعلى الرغم مِن بعدهِ عن السّوق العراقية والعربية الفنية والاعلامية، غير إنّه حقق ذاته، وصنع منجزًا مميزًا تميز به، وبصم بصمته في الفنّ عراقيّا وعربيًا وفي استراليا، فنًّا حظي باعجاب واحترام الكثير.

بمجرد أن تكتب اسمه في محرك البحث ( غوغل) ووسائل التواصل الاجتماعي، تجد العديد مِن المقابلات واللقاءات والكتابات والأعمال المتميزة.

ولمن لا يعرف عمّار، فهو كاتبٌ تحرير يمتاز بلغة نثرية يتفرّد بِها، حادة صريجة  بعض الشيء في بعض الأحيان، وغالبًا شفافة كشفافية محبة قلبه الكبير ( محبات لقلبك الطيب، لنقاء روحكَ)، هذه عبارة غالبًا ما يتداولها مع سواه من أبناء كاره والأصدقاء،  فهو يبصم بكلماته المنمقة. جميل المفردة، أنيق الكلام نبيل المواقف.

ولا ينكر أيّ منصفٍ أنَّ المخرج عمّار بركات لهُ دور في صناعة( سيغما  باللاتينة حركة)  السينما الاسترالية والعراقية والعربية، واخراج العديد من الافلام والدراما الممتعة.

شاركَ في إنتاج العديد من الافلام والدراما الاسترالية، أبرزها مسلسل Safe Harbour الاسترالي  الامريكي الذي حظي بمشاهدة عريضة  في الأوساط الفنية الأسترالية. وعمل فيه كمستشار ثقافي واختير في نفس العام كأفضل شخصية مهاجرة ناجحة في استراليا من قبل نيو هيومن اوف استراليا . 

*المظلوم الصّامت والقنوع!

لقد نعتهُ باكثر من مناسبة ( الجندي المجهول المبدع)، إذ يعلم العالمون، أنَّ العديد مِن الأعمال التي ضربت شهرتها الأفق، لم ينل حقّه في الإعلان عن اسمه أو تقاضي حقوقه المادية!!.  عمّار بركات  كاميرا أو قلمًا يسير على قدمين، يبذر أرض الوجود أبداعًا. هو براءة اختراع لا تشبه سواها.

هكذا أيّ مبدع يدفع فواتير ابداعه، الوسط الفني وغيره، يعرف عن كثبٍ أنّه أخرج عملاً عربيًا لقي انتشارًا واسعًا،  ومسلسلاً ولم يذكر اسمه، نسب الى شخص اخر!!!. والى اليوم لا يحب ذكر اسم العمل أو الجهة ( المنفذ والمخرج والمدير الفني)، لكي لا يجرح جهة الإنتاج أو يحرجها أو الذي نسب لهُ العمل، ولكَ ان تتخيل عزيزي القارئ دماثة خلق الرّجل ومهنيته وتواضعه. 

وقد سقط من ذاكرتي المناسبة التي كُرّمنا فيها: بعد تسلمي درع التكريم، طُلب مِني قول كلمة، توجهتُ للمنصة  وقلت مُبتسمًا ببحةِ صوتٍ خنقتها العبرة: شكرًا لكم، لقد تعودنا على تكريم المبدع لحظة يحتضنه القبر، اردتها مِن العراق جاءت مِن أُستراليا. شكرًا لأنكم كرّمتم الأحياء!. 

بعدها بقليل نادى عريف الحفل على المخرج عمّار بركات لكي يتسلم درع التكريم أيضا: ففاه بالقول:

"لا تبخسوا حقّ المبدع، لا بُدّ من إعادة النظر فى أساليب تفكيرنا وطرق التكريم. شكرًا لانكم تذكرتم هذه الكوكبة". فبدأت بالتصفيق لهُ، وضجت القاعة فيما بعد، بل اهتزت بالتصفيق. كانت كلمات قليلة قصيرة، لكنّها مُعبّرة.  

*الشجرة التي زرعت في بيئة جديدة وظلت مُثمرة 

حاصل على دبلوم إخراج سينمائي مِن معهد الفنون الجميلة بغداد 1992، 

تخرج من مدرسة السينما والتلفزيون من القاهرة  كما أكمل دراسته في استراليا بهندسة الصوت .

لم ثتني الغربة عزيمته،  مبدع عراقي،  قيمة وقامة يشار لها بالبنان في مسيرة الفنّ العراقي والعربي المعاصر وفي السينما و التلفزيون والمسرح "سنريستًا" و اخراجًا وممثلاً ناجحًا، ناهيكَ عن اشتغاله في مجال الإعلام مُعدًّا ومقدمًا ومصورًا  فوتغرافيًا. يشغل منذ سنوات منصب مدير القسم العربي في راديو الأسترالي، EB 4 ، مخرج ومعدّ برنامج على شواطيء دجلة وبرنامج "كلام العين".

هو مِن أصحاب المبادئ الراسخة، يتمتع بعلاقة دافئة مع موهبته، إنّني أزعم هو ( طباغ العمل) يطبخ منجزه في فرن الأعماق، منجزه خير شاهد على ما قول .

مِن الشخصيات المرموقة التي تستحق الاشادة، كثير الاصغاء، الاستماع إليه مبعث سعادة ودافع للانبهار.

يتحلى بقدر كبير مِن شجاعة الرأي، متمتعًا بمساحة واسعة، يتحرك فيها حتّى يكون المجال أمامه فسيحًا لتفحص الآراء، يجيد إمعان النّظر في الأمور بحيادٍ كامل وموضوعية شاملة وانصاف تامٍ، بضميرٍ إنساني  وجرأته المحسوبة في إبداء كلمته، بعيدًا عن الأهواء والمجاملات والمصالح في الكثير مِن الظروف.

قبل بضعة أيام هاتفي عمّار وزّف لي أخباره السارة، وكم سررت بزيارته إلى العراق ومصر بدعوة رسمية مِن مؤسسات ثقافية  وتكريمه هنالك. حقيقةً هو يستحق التكريم بجوار اسماء عراقية وعربية كبيرة ولامعة. 

 ولقد بحتُ لهُ صادقًا بنفحة مزاح يعرفها المقربون مِنّي: ( عموري) لقد عرض عليّ أكثر من مرة زيارة بغداد والتكريم فيها ، لكنّي اردتها رسميّة، بعيدًا عن العلاقات والدعوات الشخصية، وهذه صفة اعتمدت عليها في تكريم المبدعين في رابطة البياتي الثقافية. 

صدقوني عمّار بركات، أحد الرموز الفنّيّة والثقافيّة الذي تفاخر بتكريمه رابطة البياتي وبلدان ومؤسسات ثقافية ومهرجانات، بعد أن جنى الوجود الكثير مِن وجوده ومنجزه الثري، لقد عاش ليحب كل ما هو جميل في الحياة. 

*أرفع القبعة تحية لهُ وإجلالاً  لمنجزهِ

امبراطوريات كبرى أُسست وأزيلت وثقافات سادت ثُمّ بادت، واسماء لامعة في جميع المجالات والأوساط أتت وذهبت، ولكن  تبقى الفنون  والاداب والموسيقى. وعمّار بركات اسم مِن ذهب، حفر لوجوده البقاء المجيد.

لقد كتبتُ  هذه الكلمات بنيةٍ صادقةٍ وضمير مخلص عن مبدع عراقي أسترالي عرفته وعملت معه وكرّمت بجواره عن قرب، إنسانًا وفنانًا وصديقًا يتواصل بوفاء معي ومع سواي، وإعلاميّا ناجحًا ومخرجًا له رؤية مميزة ميزته عن سواه ، لأنّني كنتُ ولا زلت مِن المؤمنين علينا تكريم كُل من ابداع وساهم في تمثيل وطنًا بتفانٍ والاحتفاء بهم، لأنّه عقلية خلاّقة مُهجّرة مِن بلد الكفاءات. المخرج العراقي عمّار بركات هو كالمخرج المصري داؤد السيّد، رغم فارق السنّ بينهما... لكنّي أرى وميض ابداعهما في بوتقة واحدة.

تبقى نقطة لا أتحرج أن اثيرها: إنَّ بلدًا كالعراق أو استراليا،  ينتمي إليهما عمّار بركات يجب ان يكون فخورًا مرفوع الرأس، لأنّهُ مِن طينة الكبار وجبلة الأوفياء. أسألُ الله أن  ينسج لهُ بيد محبته ولطفه  ثوب نجاح دائم لا يبلى . اللّهمّ آمين. 

إليه مني مِن كالفورنيا الأمريكية إلى برزبن الأسترالية أصدق تحايا السّلام والمحبّة العراقية وخالص الدعاء ، أتمنى لهُ مواصلة الابداع وديمومة العطاء والصحة وتحقيق النجاحات التي يصبو لها. دمتَ إنجازًا ومنجزًا نفاخر ونفخر به . 

مقدمة

كارل غوستاف يونغ هو أحد المفكرين الذين أعادوا صياغة فهم النفس الإنسانية في القرن العشرين. انطلق من التحليل النفسي الفرويدي ثم تجاوزه ليؤسس علم النفس التحليلي، الذي يضع اللاوعي في مركز الاهتمام لا بوصفه مجرد مستودع للمكبوت الفردي، بل بوصفه بنية أعمق وأوسع تتجاوز الفرد نحو ما هو جمعي وإنساني مشترك. في قلب هذا المشروع يبرز مفهومان مترابطان: اللغة الرمزية بوصفها التعبير الأصيل عن النفس، واللاوعي الجمعي بوصفه البنية التحتية التي تنتج هذه الرموز وتحملها عبر التاريخ والثقافات. تتناول هذه الدراسة علم النفس اليونغي من زاوية مخصوصة تجمع بين بُعدين أساسيين: تأويلية اللغة الرمزية من جهة، وتحليلية بنية اللاوعي الجمعي من جهة أخرى. وتتخذ من المقاربة البسيكولوجية التفسيرية إطاراً منهجياً، أي تلك المقاربة التي لا تكتفي بالتفسير السببي أو الاختزالي، بل تسعى إلى فهم المعنى الذي تحمله الظواهر النفسية داخل سياقها الرمزي والثقافي والوجودي. بهذا المعنى تصبح الرموز لغة تحتاج إلى تأويل، ويصبح اللاوعي الجمعي بنية تحتاج إلى تحليل، والعلاقة بينهما هي ميدان الفهم النفسي العميق. تهدف الدراسة إلى الكشف عن كيفية اشتباك هذين البُعدين في فكر يونغ، وعن الكيفية التي يتحول بها التحليل النفسي من مجرد تقنية علاجية إلى مشروع تأويلي شامل للنفس والثقافة والأسطورة. فماهي مبادئ سيكولوجيا كارل يونغ؟ وما الفرق بينها وسيكولوجيا فرويد وأدلر؟

سايكولوجيا كارل يونغ

ينطلق يونغ من قناعة أساسية مفادها أن النفس ليست شفافة لذاتها، وأن الوعي لا يمثل إلا جزءاً محدوداً من النشاط النفسي. تحت سطح الوعي يمتد اللاوعي الفردي، وتحته يمتد ما هو أعمق وأكثر كلية: اللاوعي الجمعي. هذا اللاوعي الجمعي ليس مكتسباً من التجربة الشخصية، بل هو إرث نفسي مشترك للإنسانية، يتجلى في بنى أولية يسميها يونغ «النماذج الأصلية» أو الأركيتايبات. هذه النماذج ليست صوراً جاهزة، بل إمكانات شكلية كامنة توجه التجربة الإنسانية وتنظمها: الأم الكبرى، والبطل، والظل، والأنيما والأنيموس، والذات، وغيرها.تحليل بنية اللاوعي الجمعي عند يونغ ليس تحليلاً سببياً بالمعنى الوضعي، بل هو تحليل بنيوي-تأويلي يسعى إلى الكشف عن الأنماط المتكررة التي تظهر في الأحلام والأساطير والطقوس والاضطرابات النفسية. البنية هنا ليست جامدة، بل ديناميكية؛ فهي تمارس ضغطاً على الوعي وتطالب بالاندماج والتحقق. عندما يتجاهل الوعي هذه البنى أو يكبتها، تظهر أعراض نفسية أو إسقاطات جماعية قد تأخذ أشكالاً مدمرة. أما عندما ينفتح الوعي عليها عبر عملية التفرد، فإنها تصبح مصادر للمعنى والنمو النفسي. غير أن هذه البنية لا تُعرف مباشرة. فهي تتجلى دائماً عبر اللغة الرمزية. الرمز عند يونغ ليس علامة اتفاقية تشير إلى شيء معلوم، بل هو تعبير حي عن شيء مجهول جزئياً أو كلياً، يحمل في طياته أكثر مما يستطيع العقل الواعي استيعابه دفعة واحدة. الأحلام والأساطير والفنون والرؤى الدينية هي ميادين ظهور هذه اللغة. لذا فإن التعامل مع الرمز يتطلب موقفاً تأويلياً لا اختزالياً. التأويل هنا ليس إسقاطاً لمعانٍ مسبقة على الرمز، بل حواراً صبوراً معه، يسعى إلى استجلاء الإمكانات المتعددة التي يحملها داخل السياق النفسي للفرد والجماعة.

المقاربة البسيكولوجية التفسيرية تبرز في هذا التقاطع بين التحليل البنيوي والتأويل الرمزي. ففي حين يسعى التحليل إلى رسم خريطة للنماذج الأصلية ووظائفها وعلاقاتها المتبادلة، يسعى التأويل إلى فهم الكيفية التي تتجسد بها هذه النماذج في تجربة معينة، وكيف يمكن أن تتحول من قوى لاواعية مسيطرة إلى عناصر واعية مندمجة في الشخصية. العملية العلاجية عند يونغ، المتمثلة في مسار التفرد، هي في جوهرها عملية تأويلية مستمرة: يتعلم الفرد قراءة رموز أحلامه ورؤاه، ويدخل في حوار مع محتويات اللاوعي، ويقيم علاقة جدلية بين الأنا والذات الأعمق. تظهر خصوصية يونغ بوضوح عند مقارنته بفرويد. بينما ركز فرويد على اللاوعي الفردي والجنسي وعلى التفسير الاختزالي للرمز بوصفه تمويهاً لرغبات مكبوتة، وسّع يونغ الأفق ليشمل البعد الجمعي والثقافي والروحي. الرمز لم يعد قناعاً يخفي، بل إفصاحاً يكشف عن طبقات أعمق من المعنى. هذا التحول جعل علم النفس اليونغي أقرب إلى التأويلية الفلسفية منه إلى النموذج الطبي السببي. فالفهم النفسي يصبح فهماً للمعنى، والعلاج يصبح مساعدة للفرد على إعادة بناء سرديته الوجودية عبر الحوار مع الرموز. كما أن تحليل بنية اللاوعي الجمعي يفتح أفقاً لفهم الظواهر الجماعية. الأساطير والديانات والحركات السياسية الكبرى يمكن قراءتها بوصفها تعبيرات عن تنشيط نماذج أصلية معينة في لحظة تاريخية. عندما يطغى نموذج الظل أو البطل المنقذ على جماعة ما، تظهر ديناميات نفسية جماعية قد تؤدي إلى الإبداع أو إلى الدمار. التأويل الرمزي هنا يتجاوز الفرد ليصبح أداة لفهم الثقافة والتاريخ من زاوية نفسية عميقة.

غير أن هذه المقاربة ليست بلا توترات. فالطابع الكوني للنماذج الأصلية يثير سؤال الخصوصية الثقافية والتاريخية، والطابع الرمزي يفتح الباب أمام تعددية تأويلية قد تبدو غير قابلة للحسم. لكن يونغ لا يرى في ذلك ضعفاً، بل تعبيراً عن طبيعة النفس ذاتها بوصفها متعددة الطبقات ومفتوحة على المعنى. المهمة ليست الوصول إلى تفسير نهائي، بل الدخول في علاقة حية مع الرمز تسمح بنمو الوعي واتساع الشخصية. المقاربة البسيكولوجية التفسيرية تجمع إذن بين صرامة التحليل البنيوي وانفتاح التأويل الرمزي. فهي تحلل اللاوعي الجمعي بوصفه بنية منتجة للمعنى، وتؤول اللغة الرمزية بوصفها الخطاب الذي تتكلم به هذه البنية. وفي هذا الجمع تتحول السيكولوجيا من علم يفسر السلوك إلى فن يفهم الوجود النفسي في عمقه الرمزي والجمعي.

مقارنة سايكولوجيا كارل يونغ سايكولوجيا سيغموند فرويد

يُمثل كل من سيغموند فرويد وكارل غوستاف يونغ علامتين فارقتين في تاريخ علم النفس الحديث. انطلق الثاني من مدرسة الأول، وشارك في تأسيس الحركة التحليلية النفسية، ثم انفصل عنها ليؤسس علم النفس التحليلي الخاص به. لم يكن الانفصال مجرد خلاف شخصي أو نظري جزئي، بل كان تعبيراً عن اختلاف جذري في تصور النفس الإنسانية ومصادرها وبنيتها وغاياتها.  تهدف هذه الدراسة إلى إجراء مقارنة معمقة بين سيكولوجيا فرويد وسيكولوجيا يونغ، مع التركيز على المفاهيم المركزية: طبيعة اللاوعي، ومفهوم الطاقة النفسية، ووظيفة الرمز والحلم، والعلاقة بالدين والثقافة، وغاية العملية العلاجية. وتتخذ المقارنة طابعاً تفسيرياً يسعى إلى إبراز المنطق الداخلي لكل منظومة، والكشف عن الآثار المترتبة على اختلاف المنطلقات في فهم الإنسان والمعنى والتحول النفسي.

يبدأ الاختلاف من تصور اللاوعي ذاته. عند فرويد، اللاوعي هو في جوهره لاوعي فردي، يتكون أساساً من الرغبات المكبوتة والذكريات المؤلمة والصراعات الطفولية، وعلى رأسها الرغبات الجنسية المرتبطة بعقدة أوديب. اللاوعي هنا مستودع لما رُفضه الوعي أو لم يستطع استيعابه، وهو يعمل وفق مبدأ اللذة ويخضع لآليات الرقابة والإزاحة والتكثيف. أما عند يونغ، فإن اللاوعي الفردي موجود ويشمل المركَّبات الشخصية، لكنه ليس الطبقة الأعمق. تحته يمتد اللاوعي الجمعي، وهو إرث نفسي مشترك للبشرية يتجلى في النماذج الأصلية. هذه النماذج ليست محتويات مكتسبة، بل بنى كامنة توجه التجربة الإنسانية عبر الثقافات والعصور. بذلك يوسع يونغ مفهوم اللاوعي من البعد الشخصي-الجنسي إلى البعد الجمعي-الأسطوري والروحي. يرتبط بهذا الاختلاف تصور الطاقة النفسية أو الليبيدو. عند فرويد، الليبيدو طاقة جنسية في أساسها، حتى لو تحولت أو تسامَت إلى أنشطة أخرى. كل الدوافع الكبرى يمكن إرجاعها في النهاية إلى الجنسية أو إلى غريزة الموت في المرحلة المتأخرة. أما يونغ فيرفض هذا الاختزال، ويرى الليبيدو طاقة نفسية عامة ومحايدة يمكن أن تتجلى في صور جنسية أو روحية أو إبداعية أو دينية حسب توجهها. الطاقة عنده ديناميكية تتجه نحو التحقق والتكامل، لا نحو التفريغ الغريزي فحسب.

يظهر التباين بوضوح في فهم الرمز والحلم. عند فرويد، الحلم تحقيق مقنَّع لرغبة مكبوتة، والرمز في الغالب تمويه أو إزاحة يخفي المحتوى الكامن. مهمة التحليل هي فك التمويه والوصول إلى الرغبة الأصلية، غالباً عبر التداعي الحر. أما عند يونغ، فالحلم تعبير رمزي أصيل عن حالة النفس، وهو يحمل وظيفة تعويضية وتوجيهية. الرمز ليس قناعاً يخفي معلومة جاهزة، بل إفصاح حي عن محتوى يفوق ما يستطيع الوعي استيعابه دفعة واحدة. لذا يعتمد يونغ منهج التكبير الذي يربط صورة الحلم بالأساطير والرموز الثقافية، بدلاً من الاختزال إلى الذكريات الشخصية فقط. التأويل عنده حوار مع الرمز لا مجرد ترجمة إلى رغبة مكبوتة. يتجلى الاختلاف أيضاً في الموقف من الدين والروحانية والثقافة. فرويد ينظر إلى الدين بوصفه وهماً جماعياً ناشئاً عن حاجات طفولية ورغبة في حماية أبوية، ويرى في الثقافة تسامياً للغرائز أو قمعاً لها. أما يونغ فيعتبر التجربة الدينية والرمزية بعداً أصيلاً من أبعاد النفس، ويرى في النماذج الأصلية أساساً نفسياً للرموز الدينية والأسطورية. الدين عنده ليس مجرد وهم، بل يمكن أن يكون تعبيراً عن عملية التفرد واندماج الوعي مع الذات الأعمق. الثقافة والأساطير ليستا فقط قمعاً أو تسامياً، بل ميادين لتجلي اللاوعي الجمعي. أما غاية العملية العلاجية فتختلف اختلافاً جوهرياً. عند فرويد، الهدف الأساسي هو جعل اللاوعي واعياً، وحل الصراعات المكبوتة، وتقوية الأنا في مواجهة الهو والأنا الأعلى، بما يسمح بتكيف أفضل مع الواقع. العلاج يركز على الماضي الطفولي وعلى تحويل البؤس الهستيري إلى تعاسة عادية يمكن احتمالها. عند يونغ، الهدف أوسع وأعمق: إنه مسار التفرد، أي تحقيق الذات الكاملة عبر اندماج محتويات اللاوعي (الظل، الأنيما/الأنيموس، وغيرها) في الوعي. العلاج لا يقتصر على إزالة الأعراض أو حل عقد الماضي، بل يسعى إلى توسيع الشخصية وجعلها أكثر اكتمالاً وتوازناً وانفتاحاً على المعنى. الحاضر والمستقبل والبعد الرمزي الجماعي يحظون بأهمية لا تقل عن أهمية الماضي الشخصي. منهجياً، يعتمد فرويد على التداعي الحر وتحليل المقاومات والتحويل في إطار علاقة تحويلية مكثفة. أما يونغ فيحتفظ ببعض هذه الأدوات لكنه يضيف التخيل النشط وتحليل الأحلام بالتكبير، ويولي أهمية أكبر للعلاقة الحوارية وللأبعاد الإبداعية والروحية في العملية. كما أن يونغ أقل تشبثاً بالحتمية النفسية الصارمة التي تطبع الفكر الفرويدي، وأكثر انفتاحاً على الإمكانات المستقبلية للنفس. رغم هذه الفروقات العميقة، تظل هناك نقاط التقاء لا يمكن إنكارها. كلاهما يضع اللاوعي في مركز الاهتمام، ويعترف بأهمية الأحلام والرموز، ويرى في الطفولة مرحلة تكوينية حاسمة، ويؤكد أن الوعي ليس سيد البيت. كلاهما أيضاً يجعل من العلاقة العلاجية فضاءً للتحول. لكن هذه القواسم المشتركة سرعان ما تتفرع إلى مسارين مختلفين: مسار اختزالي-سببي يميل إلى تفسير الظواهر بردها إلى أصول غريزية وفردية، ومسار تأويلي-بنيوي يميل إلى فهم الظواهر داخل أفق رمزي وجمعي أوسع.

مقارنة سايكولوجيا كارل يونغ بسايكولوجيا ألفريد أدلر

يُعدّ كل من كارل غوستاف يونغ وألفريد أدلر من أبرز تلاميذ فرويد الذين انفصلوا عنه ليؤسسا مدرستين مستقلتين في علم النفس. أسس أدلر «علم النفس الفردي»، بينما أسس يونغ «علم النفس التحليلي». ورغم اشتراكهما في رفض الاختزال الجنسي الفرويدي وفي التأكيد على البعد المستقبلي والهادف للنفس، فإنهما اختلفا اختلافاً جوهرياً في تصور بنية الشخصية ومصادر الدافعية وغاية النمو النفسي.  تهدف هذه الدراسة إلى إجراء مقارنة معمقة بين سيكولوجيا يونغ وسيكولوجيا أدلر، مركزة على المفاهيم المركزية: طبيعة الدافع الأساسي، وموقع اللاوعي، والعلاقة بين الفرد والمجتمع، ومسار النمو أو العلاج، ورؤية الإنسان في جملته. وتسعى المقارنة إلى إبراز المنطق الداخلي لكل منظومة والكشف عن الآثار المترتبة على اختلاف المنطلقات في فهم الصحة النفسية والمعنى والتحول. من هذا المنظور ينطلق الاختلاف الأساسي من تصور الدافع المحرك للنفس. عند أدلر، الدافع المركزي هو الشعور بالنقص أو الدونية، وما يترتب عليه من سعي إلى التعويض والتفوق. كل إنسان يولد بحالة من القصور النسبي، جسدياً أو اجتماعياً، ويبني أسلوب حياته حول محاولة التغلب على هذا الشعور. السعي إلى التفوق ليس مجرد رغبة في السيطرة، بل توجه غائي نحو الكمال أو الإتقان، يتخذ أشكالاً صحية أو عصابية حسب درجة الاهتمام الاجتماعي المرافق له. أما عند يونغ، فالدافع أوسع وأعمق. الطاقة النفسية (الليبيدو بالمعنى اليونغي) تتجه نحو التحقق والاكتمال عبر مسار التفرد، أي اندماج محتويات اللاوعي في الوعي لتحقيق الذات الكلية. الدافعية ليست محصورة في التعويض عن النقص، بل تشمل الاستجابة للنماذج الأصلية والانفتاح على الأبعاد الرمزية والروحية للنفس. يرتبط بهذا التصور موقع اللاوعي. أدلر لا ينكر وجود عمليات لاواعية، لكنه يقلل من أهميتها مقارنة بفرويد ويونغ. يرى أن أسلوب الحياة والغايات النهائية يتشكلان في وقت مبكر، وأن كثيراً مما يبدو لاواعياً يمكن جعله واعياً عبر الفهم والتشجيع. التركيز الأساسي عنده على الوعي والإرادة والأهداف الحاضرة والمستقبلية. أما يونغ فيضع اللاوعي في مركز النظرية، ويميّز بين اللاوعي الفردي واللاوعي الجمعي. الأخير بنية عميقة تحمل النماذج الأصلية التي تتجاوز التجربة الشخصية، وتظهر في الأحلام والأساطير والرموز. اللاوعي عند يونغ ليس مجرد بقايا أو آليات دفاعية، بل مصدر حي للمعنى والتوجيه والطاقة الإبداعية. كما تتجلى الفروقات بوضوح في العلاقة بين الفرد والمجتمع. أدلر يؤكد بقوة على البعد الاجتماعي. الصحة النفسية مرتبطة بـ«الشعور الاجتماعي» أو الاهتمام بالجماعة، أي القدرة على التعاون والمساهمة في خير الآخرين. العصاب في جوهره فشل في تطوير هذا الشعور، وانغلاق على الذات في سعي أناني إلى التفوق. العلاج الأدلري يهدف إلى تعزيز الاهتمام الاجتماعي وتصحيح أسلوب الحياة الخاطئ. أما يونغ فيعترف بأهمية العلاقات والتفاعل الاجتماعي، لكنه يرى أن مسار التفرد يمر أولاً عبر مواجهة داخلية عميقة مع محتويات اللاوعي (الظل، الأنيما/الأنيموس، الذات). العلاقة مع الآخر مهمة، لكنها تأتي في سياق اندماج الفرد مع ذاته الأعمق. البعد الجمعي عنده نفسي-أسطوري أكثر مما هو اجتماعي-تعاوني بالمعنى الأدلري.

في فهم الشخصية وأسلوب النمو، يقدم أدلر مفهوم «أسلوب الحياة» بوصفه الوحدة الأساسية. هذا الأسلوب يتشكل مبكراً تحت تأثير ترتيب الولادة والتجارب العائلية، ويوجه كل سلوكات الفرد نحو غاياته اللاواعية أو شبه الواعية. العلاج يقوم على كشف هذا الأسلوب وإعادة توجيهه نحو أهداف أكثر اجتماعية وواقعية. أما يونغ فيقدم مفهوماً ديناميكياً أكثر تعقيداً للشخصية، يشمل الوظائف النفسية (التفكير، الشعور، الإحساس، الحدس) والمواقف (الانطواء والانبساط)، ومسار التفرد الذي يمتد مدى الحياة. النمو عنده ليس تصحيح مسار مبكر فحسب، بل عملية مستمرة من الحوار مع الرموز واندماج الأضداد. منهجياً وعلاجياً، يختلف النهجان أيضاً. العلاج الأدلري تعليمي وتشجيعي في طابعه، يركز على الأهداف الحاضرة والمستقبلية، وعلى بناء الشعور بالكفاءة والانتماء. العلاقة العلاجية تعاونية وأقل تركيزاً على التحويل العميق. أما العلاج اليونغي فيتطلب انفتاحاً طويلاً على عالم الأحلام والرموز والتخيل النشط، ويسعى إلى تحقيق تحولات عميقة في بنية الشخصية عبر مواجهة اللاوعي الجمعي. الزمن العلاجي عند يونغ أطول وأكثر ارتباطاً بالأبعاد الروحية والإبداعية. رغم هذه الفروقات، تظل هناك نقاط التقاء مهمة. كلاهما رفض الحتمية البيولوجية والجنسية الصارمة عند فرويد، وأكد الطابع الغائي والمستقبلي للنفس. كلاهما نظر إلى الإنسان بوصفه كائناً خلاقاً يسعى إلى معنى أو اكتمال، لا مجرد ميدان لصراع الغرائز. كلاهما أيضاً أولى اهتماماً بالسياق الاجتماعي والثقافي، وإن اختلفت طبيعة هذا الاهتمام. كما اشتركا في رؤية أكثر تفاؤلاً بإمكانيات النمو والتغيير مقارنة بالنظرة الفرويدية المتشائمة نسبياً. غير أن هذه القواسم المشتركة لا تلغي التباين الجوهري في الأفق. أدلر يبني سايكولوجيا تركز على القوة والتعويض والانتماء الاجتماعي داخل العالم المرئي والعلاقات اليومية. يونغ يبني سيكولوجيا تنفتح على الأعماق الرمزية والأسطورية والروحية التي تتجاوز الفرد والمجتمع المباشر نحو ما هو إنساني كوني. الأول يميل إلى التفسير الاجتماعي-الغائي، والثاني إلى التأويل الرمزي-البنيو.

خاتمة

يكشف علم النفس عند كارل يونغ عن وحدة عميقة بين تأويلية اللغة الرمزية وتحليلية بنية اللاوعي الجمعي. فاللاوعي الجمعي هو الأرض التي تنبت فيها الرموز، والرموز هي اللغة التي يفصح بها هذا اللاوعي عن نفسه. والمقاربة البسيكولوجية التفسيرية هي المنهج الذي يسمح بالانتقال من أحد الطرفين إلى الآخر دون اختزال أو انغلاق. بهذا المعنى لم يقدم يونغ مجرد نظرية في النفس، بل أفقاً تأويلياً شاملاً يعيد ربط الفرد بالجذور الجمعية للإنسانية، ويربط الوعي المعاصر بالموروث الرمزي الأسطوري والديني. وتظل قيمة هذا الأفق قائمة في قدرته على مقاومة الاختزال العلمي الضيق من جهة، والانغلاق العقائدي من جهة أخرى، محافظاً على النفس بوصفها فضاءً مفتوحاً للمعنى والحوار والتحول.

كما تكشف المقارنة بين سيكولوجيا فرويد وسيكولوجيا يونغ عن تحول جذري في تصور النفس: من لاوعي فردي مكبوت تهيمن عليه الجنسية والصراع، إلى لاوعي جمعي رمزي تهيمن عليه النماذج الأصلية ومسار التفرد. فرويد يقدم نموذجاً تفسيرياً يسعى إلى كشف الآليات الخفية والرغبات المقنعة، بينما يقدم يونغ نموذجاً تأويلياً يسعى إلى فهم المعنى وتوسيع الوعي عبر الحوار مع الرموز والبنى الجمعية. كلا المنظورين أسهما إسهاماً عميقاً في فهم الإنسان، وكلاهما يظل خصباً إذا ما قُرئ في حدوده. غير أن الاختلاف بينهما ليس تفصيلاً تقنياً، بل يعكس رؤيتين متباينتين للوجود النفسي: رؤية ترى في اللاوعي ما يجب تحريره من القمع وإخضاعه للعقل، ورؤية ترى فيه ما يجب الإنصات إليه واندماجه في كلية أوسع. وفي هذا التباين تظل المقارنة دعوة مستمرة إلى التفكير في حدود كل مقاربة وإمكاناتها، وإلى الإقرار بتعدد أبعاد النفس التي لا يستنفدها نموذج واحد. على هذا النحو تكشف المقارنة بين سيكولوجيا يونغ وسيكولوجيا أدلر عن مسارين متمايزين انطلقا من النقد المشترك لفرويد ثم تفرعا إلى رؤيتين مختلفتين للنفس. أدلر يقدم نموذجاً يركز على الشعور بالنقص والسعي إلى التفوق والاهتمام الاجتماعي، ويرى الصحة في القدرة على المساهمة والانتماء. يونغ يقدم نموذجاً يركز على اللاوعي الجمعي والنماذج الأصلية ومسار التفرد، ويرى الصحة في اندماج الأضداد وتحقيق الذات الكلية. كلا المنظورين يثري فهم الإنسان: الأول يبرز البعد الاجتماعي والعملي والإرادي، والثاني يبرز البعد الرمزي والجمعي والروحي. والمقارنة بينهما تظل مفيدة لا بوصفها اختياراً نهائياً لأحدهما ضد الآخر، بل بوصفها تذكيراً بتعدد أبعاد النفس التي لا يستنفدها إطار نظري واحد. ففي التوتر بين السعي الاجتماعي إلى التفوق والحوار الداخلي مع الرموز العميقة يظل الإنسان كائناً معقداً يبحث عن معنى وكفاءة واكتمال في آن واحد.  إن قراءة يونغ اليوم ليست استعادة لمذهب مغلق، بل دعوة مستمرة إلى الإنصات للغة الرمزية التي ما زالت تتكلم في أحلامنا وأساطيرنا وأزماتنا الفردية والجماعية. فماهي منزلة علم النفس في تطور العلوم الانسانية؟

كاتب فلسفي

وقفات قصيرة على المفارق

**فاتحة: ترشح أخبار عن اتّصالات تسوية "من ورا الظهر" تجري بين السلطات السوريّة وَ "حاكم الباشان". بغض النظر عن دقّتها من عدمها فلا دخان دون نار.. وفي السياق، كنّا وقفنا في وقفات مع ما يصحّ فيه القول: "ذكّر إن نفعت الذكرى!" 

** الوقفة الأولى.. ودعهم يُطبخون في مَرَقَتهم\ حسائهم!   

 إنّ المرقة\ الحساء بدأ يحرق البلاعيم!

"دولة الباشان العظمى" هي ورقة رابحة في يد الشرع يلعب فيها على "طاولة شطرنج" مع إسرائيل، والبيادق منكوبي السويداء!

الكهرباء والوقود والطحين و ... و ... مفاتيحها في الشام يلعب فيها الشرع على هواه، والمقابل حسب تقرير لـ "واشنطون بوسط" في تل – أبيب. لدى "أبناء عمومتنا" قولٌ مفاده: "دعهم يُطبخون في مرقتهم"، وهذا هو القاسم المشترك بين إسرائيل والشرع؛ فليُطبخ أهل دولة الباشان بمرقتهم. الأخبار المتواترة عن الواقع في الجبل بجزئيه؛ "الباشان" والثلث المتبقّي منه (36 قرية المهجّرة) التي تحت سيطرة النظام في دمشق، متضاربة ومتناقضة والغالب عليها "المَرقة الحارقة"!

المتابع ما يُكتب أو يُقال عن الشرع ليس بحاجة لـ "فراسة" زائدة كي يرى أنّ غالبيّتَه ليست براءً من الهوى، فاختزال كلّ ما يفعل بالقول: إنّه أداة تحرّكها قوى إقليميّة وعالميّة هو تسطيح، ومن الناحية الأخرى كلّ من يراه المنقذ المقدام المنتظر فرؤيته غرضيّة. 

** الوقفة الثانيّة.. والاتفاقات الأمنيّة وحُرْقة المَرَقة والسُّلّم! 

في الجولة الخامسة من المفاوضات الإسرائيليّة السوريّة؛ باريس 6.1.26 بحضور المبعوث ويتكوف، تمّ: "إن المباحثات تتركز بشكل أساسي على إعادة تفعيل اتفاقية فض الاشتباك لعام 1974... ضمن إطار اتفاقية أمنية متكافئة تضع السيادة السورية الكاملة فوق كل اعتبار، وتضمن منع أي شكل من أشكال التدخل في الشؤون الداخلية السورية.". وقبلها نصّت تفاهمات باريس تمّوز 2025: "تُقام – حسب الاتّفاق – مجالس محليّة بمشاركة سكّان السويداء، الذين يعيّنون (!) لمعالجة المرافق والخدمات الضروريّة في المنطقة... وتقام لجنة للتقصّي ومَوْثقة خروقات الاتّفاق، تقدّم تقاريرها للجانب الأميركي إذا اقتضت الحاجة..." 

الهجري ومن لفّ لفّه لم يَستوعبوا حينها (أو لم يُتح لهم أن يستوعبوا) ما جاء في التوافقات: "اتفاقية أمنية متكافئة تضع السيادة السورية الكاملة فوق كل اعتبار، وتضمن منع أي شكل من أشكال التدخل في الشؤون الداخلية السورية"، ويبدو أنّه بدأ يستوعب اليوم بعد اشتدّت حُرقة المرقة وتركه أصدقاؤه في إسرائيل وأدواتهم معلّقًا على شجرة "بين السماء والأرض" وصار يستجدي السُلّم.

قلنا ونقول: إنّ إسرائيل بيّاعة ماهرة، فستباع أضغاث الأحلام في الدولة المستقلّة وتقرير المصير في سوق النخاسة المسمّى: "الاتّفاق الأمنيّ والسلام"، وَ "القربان" سيكون رخيصًا. وها بدأت جمرات المذبح تستعر حرارتها ووقودها عظام منكوبي السويداء استعدادًا لحفل التوقيع!

**الوقفة الثالثة.. والخاصرة الرخوة والبراغماتيّة!

سورية إن تعافت، ستكون لطبيعة شعبها رغم ما مرّ ويمرّ عليه اليوم، رقمًا صعبًا في الصراع العربيّ الإسرائيليّ وفي صلبه قضيّة العرب؛ القضيّة الفلسطينيّة، ومهما اعتور هذا الصراع اليوم من معوّقات، وهذا هاجس إسرائيل الأكبر، لذا ستعمل على أن تبقي خواصرها رخوة ومغروسة بالخناجر. وبغضّ النظر لا حلّ إلّا اتّفاق عمّان الثلاثيّ أيلول 25، وتفاهمات آذار 25 وأيّار 25، وها بدأت ""NO الهجريّ تخرج من حلقِه متقطّعة راضيًا بالفتات شرط أن يبقى حاكمًا! 

ولكنّ حتّى إن تمّ أيّ حلّ، فالسويداء ستبقى إلى أمد غير منظور خاصرة رخوة لسورية، لن تُمحى من ساحاتها صور نتانياهو يلفّه العلم الإسرائيلي ولن يسمَح نتانياهو وأذرعه (بقي أو ذهب) ما استطاعوا إلى ذلك سبيلا أن تُنزل الصُّور مرفوعة بأياد بائنة أو مستترة كانت. هذا إلًا إذا نفضت قوى السويداء العقلانيّة؛ النُخبويّة والاجتماعيّة الشرذمة والخوف واتّخذت من البراغماتيّة الوطنيّة بوصلة فحتمًا ستعيد إلى السويداء، رغم الجراح، مبادئ "ثورتها"، وتاريخَها العروبيّ وتراثَها الوطنيّ، حتّى وإنّ كان هذا يبدو للوهلة الأولى بعيد المنال في المستقبل المرئيّ، وإلّا سيجدون أنفسهم كما المستجير من الرمضاء بالنار!  

سعيد نفّاع – 7208450-050

الأمين العام لـ الحركة التقدّمية للتواصل – درب المعلّم

17 آب 2026

القراءةُ النقديةُ:

ترتكزُ قصيدةُ «صراع الفصول»  للشاعر القديرِ "جورج عازار" على ثنائيّةٍ شعريّةٍ لافتةٍ ،تجعلُ من الفصولِ أكثرَ من مجرّدِ ظواهرَ طبيعيةٍ؛ إذ تتحوّلُ إلى رموزٍ للزمنِ والعمرِ، وللأنوثةِ والذكورةِ، ولجدليةِ الشبابِ والنضجِ، والحضورِ والتأخّرِ. ومن هنا فإنَّ  الصراعَ الذي يوحي به العنوانُ لا يبقى صراعًا بين الربيعِ والخريفِ، بل يتّسعُ ليصبحَ صراعًا بين مرحلتين من العمرِ، وربّما بين قلبيْنِ جاءَ كلٌّ منهما إلى الآخرِ في توقيتٍ مختلفٍ.

يفتتحُ الشاعرُ القصيدةَ بصوتٍ أنثويٍّ يعلنُ انتماءَه إلى الربيعِ:

«أنا لون الخضرة / وزرقة البحر / ولِفضاءات المدى / أنا الفيروز».

فاللونُ هنا ليس زينةً بصريةً فحسب، وإنّما علامةٌ على الخصوبةِ والانفتاحِ والحياةِ. الربيعُ يتكلمُ بلسانِ امرأةٍ تختزنُ في صورتِها الخضرةَ والبحرَ والفضاءَ والفيروزَ ، وهي كلُها مفرداتٌ ذاتُ طاقةٍ رمزيةٍ عاليةٍ، توحي بالنقاءِ والاتساعِ والتجدّدِ.

لكنَّ  هذا الربيعَ يضعُ نفسَه في مواجهةِ الخريفِ:

«أنا الربيع وأنت الخريف / محالٌ أن نلتقي».

وهنا تتبلورُ ثنائيةُ القصيدةِ الأساسيةِ: أنا/أنت، الربيع/الخريف، الذهب/الفضة، الحضور/الغياب، البداية/النهاية. إلاّ أنَّ الشاعرَ لا يجعلُ هذه الثنائياتِ مجرّدَ تناقضاتٍ سطحيةٍ، بل يمنحُها بعدًا فلسفيًّا؛ فالاختلافُ بين الطرفيْنِ هو في جوهرِه اختلافٌ في إيقاعِ العمرِ.

أمّا صوتُ الرجلِ، فيأتي أكثرَ تأملًا وخبرةً، وكأنّه لا يريدُ أن يدافعَ عن الخريفِ بقدرِ ما يريدُ أن يكشفَ حكمتَه. يقولُ:

«تحسب البراعم أن الفناء

من جنباتها لا يقترب

وأن يوم الذبول

أبدًا لا يجيء»

وهذه من أجملِ مناطقِ النصِّ دلاليًّا؛ لأنَّ الشاعرَ ينتقلُ من وصفِ الفصلِ إلى تأمّلِ قانونِ الوجودِ. فالبراعمُ، رمزُ البداياتِ، تحملُ وهمَ الديمومةِ، بينما الذبولُ حقيقةٌ لا يمكنُ تأجيلُها. ومن ثمَّ يصبحُ الخريفُ ليس نقيضًا للربيعِ، بل مرحلةً ضروريةً في دورةِ الحياةِ.

وتزدادُ شخصيةُ المتكلمِ عمقًا حين يقولُ:

«أنا جذوةٌ من لهيبٍ

أتجلّى وأبانُ

حين من أوكاره

يفرُّ الرماد»

فالرمادُ هنا استعارةٌ لما استهلكَه الزمنُ، بينما الجذوةُ هي الطاقةُ الباقيةُ تحتَ رمادِ التجربةِ. وهذا المعنى يتأكّدُ لاحقًا في قولِه:

«فالجَنانُ لا يخمدُ

والحُنوُّ في الأعماق

أبدًا لا يخيبُ»

فإذا كانَ الجسدُ يخضعُ للزمنِ، فإنَّ القلبَ، في رؤيةِ الشاعرِ، يمتلكُ زمنًا آخرَ لا تحكمُه قوانينُ العمرِ ذاتُها. وهنا يبلغُ النصُّ واحدةً من أكثرِ أفكارِه جمالًا: قد يشيبُ السالفُ، لكنَّ الجنانَ لا يشيبُ بالضرورةِ.

ويحضرُ السنديانُ كونُه رمزًا مركزيًّا للنضجِ والثباتِ:

«والسنديانُ وإنْ قستْ عليه السنونُ

سنديانًا يظلُّ»

إنّها صورةٌ تختصرُ فلسفةَ القصيدةِ كلِها تقريبًا: الزمنُ قادرٌ على تغييرِ الملامحِ، لكنَّه ليس بالضرورةِ قادرًا على اقتلاعِ جوهرِ الإنسانِ. فالصلابةُ الحقيقيّةُ ليستْ في مقاومةِ السنين، بل في الاحتفاظِ بالقدرةِ على الحبِّ والحنوِّ والحلمِ رغمَ مرورِها.

وفي القسمِ الأخيرِ تنتقلُ القصيدةُ من الحوارِ المجازي إلى اعترافٍ عاطفيٍّ بالغِ الرهافةِ. فالمتكلمُ يقولُ:

«أغافلُ الأقدارَ حين تغفو

وأسرقُ عمرًا

كي أدنوَ من السحرِ في العيون»

هنا يتكشّفُ أنَّ الصراعَ بين الفصولِ يخفي صراعًا أكثرَ إنسانيةً: رغبةً في اختلاسِ لحظةٍ من الزمنِ قبلَ أن يغلقَ أبوابَه، ويصبحُ العمرَ ثوبًا عتيقًا يحاولُ المتكلّمُ أن «يرفأه»، أي أن يصلحَ تمزقاتِه، كي لا تضيعَ منه بقايا السنين.

وتبلغُ القصيدةُ ذروتَها في سؤالِها الوجودي:

«هل أبطأتِ في القدوم

أو أنني قبل الأوان قد أتيتُ؟»

إنّه سؤالٌ شديدُ الدلالةِ؛ فالمأساةُ ليستْ بالضرورةِ في غيابِ الحبِّ، وإنّما في اختلالِ التوقيتِ. وربّما كانت هذه أعمقَ فكرةٍ في النصِّ: قد يلتقي الإنسانُ بمن يشبهُه، ويجدُ فيه السحرَ الذي انتظرَه طويلًا، لكنَّ اللقاءَ يأتي في الفصلِ الخطأِ من العمرِ.

أمّا الخاتمةُ

«ليتكِ كنتِ قد أبكرتِ

وليت قطار عمري

من أجلكِ

كان قد تأخر»

فهي خاتمةٌ موفّقةٌ عاطفيًّا؛ لأنَّها تعيدُ الزمنَ إلى مركزِ القصيدةِ. فالقطارُ استعارةٌ مألوفةٌ للرحيلِ والعمرِ، لكنَّ الشاعرَ يمنحُها هنا وظيفةً وجدانيّةً: يتمنّى لو أنَّ  الزمنَ نفسَه أعادَ ترتيبَ مواعيدِه كي يصبحَ  اللقاءُ ممكنًا.

ومن النّاحيةِ الفنيّةِ، تتميّزُ القصيدةُ  بالتّشخيصِ؛ إذ جعلَ الشاعرُ الفصولَ شخصياتٍ تتكلّمُ وتجادلُ وتحبُّ وتتألّمُ، كما تعتمدُ على شبكةٍ غنيّةٍ من الرموزِ: الربيع، الخريف، الشتاء، الذهب، الفضة، البراعم، الرماد، السنديان، القطار، الشاطئ. وهذه الرموزُ لا تأتي منفصلةً، بل تتآزرُ لتشكيلِ بنيةٍ دلاليّةٍ واحدةٍ محورُها الزمنُ.

كما أنَّ الانتقالَ من خطابِ المرأةِ إلى خطابِ الرجلِ يمنحُ النصَّ طابعًا دراميًّا حواريًّا، ويجعلُ القارئَ أمامَ مشهدٍ شعريٍّ يتطوّرُ تدريجيًّا من المجادلةِ إلى المصارحةِ  ثُمَّ إلى الندمِ. ولعلَّ جمالَ التجربةِ يكمنُ في أنَّ كلَّ طرفٍ يمتلكُ حجّتَه: هي ترى اختلافَ الفصولُ سببًا للاستحالةِ، وهو يرى أنَّ اختلافَها يمكنُ أن يكونَ تكاملًا، وأنَّ قيمةَ الإنسانِ لا تُقاسُ فقط بما تبقى من عمرِه، بل بما بقيَ في قلبِه من قدرةٍ على الحبِّ.

«صراع الفصول» في جوهرِها قصيدةٌ عن الإنسانِ حينَ يقفُ أمامَ مرآةِ الزمنِ، فيكتشفُ أنَّ الفصولَ لا تتصارعُ خارجَه فقط، بل تتعاقبُ داخلَه أيضًا. الربيعُ هو ما نحلمُ به، والخريفُ هو ما نحملُه من ذاكرةٍ، والشتاءُ هو ما يعترضُ الطريقَ، أمّا الحبُّ فهو تلك المحاولةُ الأخيرةُ لتأجيلِ الرحيلِ.

نصٌّ يزاوجُ بين الصورةِ الطبيعيةِ والتأمّلِ الوجودي والبوحِ العاطفي، ويتركُ خلفَه سؤالًا موجعًا وجميلًا في آنٍ معًا: هل أخطأْنا في الحبِّ، أم أخطأْنا فقط في موعدِ الوصولِ؟

وهنا تكمنُ قوّةُ  النصِّ الحقيقيةِ: أنْ يجعلَ من اختلافِ الفصولِ استعارةً لاختلافِ المواعيدِ، ومن الزمنِ خصمًا لا يُهزمُ، إلاَّ للحظاتٍ، بالكلمةِ والحبِّ.

كلُّ الشكرِ والتقديرِ للشاعرِ السامقِ  "جورج عازار "على قصيدتِه الجميلةِ «صراع الفصول»، بما حملتْه من صورٍ شعريّةٍ آسرةٍ ورؤيةٍ نابضةٍ بالجمالِ. دامَ حرفُكَ متألقًا وإبداعُكَ متجددًا. 

كلُّ المودّةِ والتقديرِ🌹 بقلم الاديبة والناقدة اللبنانية: ليلى صليبي

نص قصيدة الشاعر جورج عازار

صِراعُ الفُصولِ

قالت: أنا لونُ الخُضرةِ

وزرقةُ البَحرِ

ولفضاءاتِ المَدى

أنا الفيروزُ

عاريةً في عُهودِكَ

كُلُّ الأشجارِ تَصيرُ

وخيامُ الصُّفرةِ على المَسكونةِ

سُدولٌ

والأزاهيرُ في أَحكامِكَ

هلاكٌ وحُتوفٌ

أنا الربيعُ وأنتَ الخَريفُ

مُحالٌ أن نلتقي

وفَصلُ الشِّتاءِ

بين الضِّفافِ يَحولُ

ذهبٌ أنا

وأنتَ الفِضَّةُ

والذهبُ والفِضَّةُ

في كُلِّ الدُّهورِ

تنابذٌ وخِصامٌ

قال:

تَحسَبُ البَراعِم أنَّ الفَناءِ

من جَنَباَتِها لا يَقتربُ

وأنَّ يومَ الذُّبولِ

أبداً لا يَجيءُ

أنا للصقيعِ الكَانونُ

وفي العواصِفِ الهوجاءِ خبيرٌ

أنا جذوةٌ من لهيبٍ

أتَجلَّى وأَبانُ

حينَ من أوكارِهِ

يفرُّ الرَّمادُ

أنا لِجموحِ الخَيلِ المُروِّضُ

وأنا للأفراسِ خيّالٌ

إنْ تَزعُمي ولَّى زماني

والدهرُ لي ظَهرَ المِجنِ قَد أدارَ

فاعلمي أنَّ الطِّيباتِ

ما لم تكتملْ

لا تطيبُ

والسُنديانُ وإنْ قَسَتْ عليه السُّنونُ

سندياناً يَظلُّ

أنا القلبُ والُّلبُ

والبلسَمُ حينَ النَّوائبُ تَحومُ

إنْ كانَ السَّالفُ

منِّي يَشيبُ

فالجَنانُ لا يَخَمدُ

والحُنو في الأعمَاقِ

أبداً لا يَخيبُ

أُغافلُ الأقدارَ حين تَغفو

وأسرقُ عمراً

كي أدنوَ من السِحرِ في العُيونِ

أَرْفَأُ ثَوبَ العُمرِ العَتيقِ

كي لا تتوهُ مِنهُ

بَقايا سنينَ العُمرِ

على ذاكَ الطَّريقِ

أرنو إلى الشَّاطىءِ البَعيدِ

ومن غيرِمجدافٍ

والحَسَراتُ تأكلُ بنهمٍ

سَريرتي

هل أبطاتِ في القُدومِ

أو أنني قبلَ الآوانِ قَد أتيتُ؟

ليتكِ كُنتِ قد أبكرتِ

وليتَ قِطارُ عُمري

من أجلكِ 

كانَ قَد تأخَّرَ

بقلمي : جورج عازار