تهامس سيميولوجي مع إحدى قصائد الشاعر السوري هاني درويش أبو نمير ..

" في الخطاب ، شعرا ونثرا ، فإن العلامات الاختلافية كلا منها تحتل وضعا خاصا ، والدلالة لا يمكن الإمساك بها إلا في المرور من وضعية ( علامة ) إلى أخرى ، أي في التحول الذي يمكن تحديده كإنتاج تركيبي للاختلاف " .... جاك فونتانييه ( 2 ) .

سأنطلق في ملامسة الأبعاد الدلالية لهذه القصيدة من فرضية سيميائية ، تذهب إلى أن الإنتاج الأدبي ، ينم بناؤه انطلاقا من توترين .. :

 أحدهما ينتج عن احتكاك المبدع بالعالم حوله ، فيلجأ إلى بناء تجربته متوسلا أنساق فنية ، حيث المادة المتفاعلة هي الإحالات المرجعية المباشرة .. يمتح سننها من الفضاء السوسيو ثقافي لأنساق العلامات ... 

وثانيهما يرتبط بكيفية إعادة إنتاج التجربة من طرف المتلقي .. بناء على التحول الذي يطال هوية  العلامات بعد ما امتصها عالم الخطاب .. حيث المادة المتفاعلة ، هنا ، تكمن في نسيج الخطاب أو في السيميوز.. ( 3  ) بوصف هذه الأخيرة ، سيرورة حسية ، تتولد عن تفاعل المؤولات الديناميكية ، بعد تحريكها ، طبعا ، من طرف ذات الحالة ، ومحافل الخطاب الشعري ، والتي يتم الإمساك بها من خلال الإدراك الجمالي ، لا عبر الكشف الإنشائي الذي يتم فنيا .. لأن بنية الخطاب الشعري تقدم " ' جوانب مخططة ' يمكن من خلالها فهم موضوع العمل ، حيث أن الفهم الحقيقي يحدث من خلال عملية تحويله إلى شيء تدركه الحواس " ..إدراكا جماليا ( 4) ..

ومن ثمة ، فهناك محاولتان لقراءة هذه القصيدة .. :

ألاهما إنشائية تصف ما نقرأ .. بحثا عن قصد الشاعر، وغرض القصيدة ، ... ساعية إلى الكشف عما تعرضه .. وبتطبيقها على هذه التجربة الشعرية ، فإننا سنلاحظ بأن الشاعر ، يحافظ فيها على نظام القصيدة التقليدية ، بالوقوف على الطلل ، بوصفه شاهدا على أثر حياة تجلت فيها قيم الجود والكرامة ، وانعكاس ذلك على نفسيته وأحواله .. وبإمكاننا أن نسترسل في البحث عن دور الأطلال في بنية الشعر العربي ، لينتقل الشاعر بعد ذلك ، الى الغرض الرئيس وهو ، هنا ، التغني بقدرته على الإبداع ... وتميزه في التعبير وفرادته في تصوير مجالات الحياة ، معتمدا نظام القافية ، مع حرف الروي المكسور والمشبع أحيانا ، وعلاقته بإيقاع التفعلة في بناء محتوى القصيدة ، ، تم توظيفه لبعض الأساليب البلاغية في التصوير ..والإمكان الإتيان بأمثلة لذلك . ( الصور .... الربيع ...) وباعتمادنا على هذا الأسلوب الإنشائي ، فسنعمل على ، كذلك ، على شرح وتفسير كل بيت على حدة .. ونتوصل في الأخير إلى الإعلان ، عن تفوق الشاعر في التعبير عن أفكاره .. فنثني عليه و نمدحه ، أو فشله في ذلك ، فنهجوه أو نقدحه ؟؟.. لأنه " حين نقول ، مثلا ، أن عملا من الأعمال الأدبية جيد أو سيئ ، فإننا نصدر حكما على قيمته ، أما حين نطالب بإثبات هذا الحكم ، فإننا نلجأ إلى المعايير ، التي لا تعتبر قيما ، في حد ذاتها ، بل تشير إلى سمات العمل المعني .."  ( 5 ) .. 

غير أن دراستنا لهذه القصيدة ستعتمد المحاولة الثانية ، سيميائيا ، ستنكب على دراسة الكيفية التي بها نقرأ ما نقرأ ، .. والبحث عن مؤشرات انبناء الدلالة فيها، على مستوى كينونة الخطاب الشعري ، ومن ثمة سنقف على بنية خطابية مقاومة .. تتمنع عن الانسياق وراء الإحالات المرجعية عبر المؤولات المباشرة (6) ، كما في المحاولة الأولى . لأن رؤيا الشاعر ، هنا ، وافقه الجمالي ، يأبى أن يرى في الفعل  " ركز " مجرد حدث تركيز ، وفي الطلل مجرد فضاء يرتبط بأثر الديار .. وتذكيره بها ، أو بالمقامات كأمكنة للإقامة والاستقرار .. شاهدة على كرام الضيافة ــ الندى ـ ..أي اعتبار البيت الشعري نظما لأفكار وخواطر في قالب نثري موزون ومقفى .. ذلك أن الرؤية السيميولوجية ، ومن خلال مرونتها الأدبية ، تجعل ذات التلقي تحس بنية الخطاب ، وهي تتخلق جماليا ، عبر التفاعل الدلالي البين ـ ذاتي ، بين العلامات بعدما لونتها رؤيا بأحاسيس صادقة  ..عكس تعاملها اللساني ، إنشائيا ، كما سبق ، مع الفعل " ركز " كمسند ..وفي  "الطلل " كمسند إليه ، بوصفهما ملفوظين يكشفان عن الدلالة ، بناء على معطيات البنية الفنية ( 7 ) ، بخلاف البحث عن البنية الجمالية ، حيث " يتميز التأثير الجمالي ، بأنه لا يمكن تثبيته على شيء موجود ، وبالفعل فكلمة  / جمالي / هي بالذات شيء محرج بالنسبة للغة المرجعية ، لأنها تعين فراغا في الصفات التي تعرِّف اللغة ولا تقدم تعريفا فعليا لها " ( 8 ) ، حيث تستحيل هذه العلامات إلى وحدات خطابية ، لا تحيل على أشياء أو كائنات بل على أفكار ومشاعر ..وقيم ..ونصوص... فهي ، وبعيدا عن الإحالة المرجعية المباشرة ، تخلق منطقها الداخلي الخاص ، من أجل تسريب الدلالة عبر حركة السيميوز ...، التي تنمو من خلال نسيج العلامات الحبلى بالموضوعات الديناميكية ..وهي تؤثث الرؤى والمواقف والمسارات التيمية في الخطاب الشعري .. علامات تتحول إلى مؤشرات ، وموجهات لمساريب ومفاتيح الدلالة ... لأن تحديد طبيعة العلامات الخطابية ونوع مؤولاتها ، يفسح مجال التلقي إلى كشف عن عوالم جديدة للسيميوز .. ومن ثمة ستمتلك العلامة ، سيميائيا، دلالتها من الكون الخطابي إيقاعا ... وتصويرا ... وتركيبا ... دون أن تفقد ، طبعا ، صلتها بمعطياتها الفنية ..وعبره كذلك ( الكون الخطابي ) تتخلق مؤولاتها الديناميكية (9) ... التي توحي للقارئ بأنه يقرأ خطابا أدبيا ، وأنه أمام فضاء جمالي يتشكل على أنقاض آخر فنيا وقد توارى أمام حبكة الشاعر ..أي أمام نمو لمسار سيميوزيسي ( 10) .. يفترض تأويلا جديدا لعوالم الخطاب .. الحاملة لرؤى جديدة للواقع .. شرط أن تختزل التجربة إبداعا جماليا .. وإلا سنكون بصدد محاولات تكلف وتصنع في تشعير التيمات ... وبهذه الكيفية ترفض علامات هذه القصيدة أن تجعلنا في اتصال مباشر مع خارج النص ، على الإحالة الأحادية لعلاماته .. وتدفعنا بل ترغمنا على التوجه نحو داخله ... نحو عمق التجربة وملامسة آفاقها الجمالية ، " لأن هذه الخصائص ( الجمالية ) ، ليست صناعة بشرية ، كما أنها ليست رغبات بشرية ، إنما يعي البشر منها بقدر تصورهم التكنيكي والعلمي ، والفكري والروحي والجمالي " (2 )  ، فتصبح ، بذلك ، للعلامات ، بكل أطيافها ، إحالات خطابية .. لأنها حين تدخل حقل التجربة تتلبس أبعادا جديدة ترتبط بأسيقتها .. فذات الحالة / الشاعر ، في هذه القصيدة ،   قد استحضرت العلامة " الطلل " لحظة إحساسها بعمق التجربة ، لا بحس الواقع .. فتحول الحدث أو الحالة إلى محدد لهوية الطلل ، مانحا إياه أبعادا دلالية جنينية ..وهذا ما سنلمسه حين اعتمادنا المقاربة السيميولوجية ، في الإمساك بمسارب الدلالة ، في هذه القصيدة ، للشاعر السوري هاني درويش أبو نمير ... التي يمكن تأويل مساراتها الدلالية من خلال حركات وجدانية ، رهيفة ، تتوزع كما يلي :

1) المقطع الأول .. ( البيت الأول ) .. الذي سيمثل عالم صفاء المقام والحال الوجداني ، والروحي للتجربة 

2) المقطع الثاني .. ( باقي القصيدة ) ..عوالم الامتدادات الوجدانية لهذه التجربة.. والإمساك الجمالي بآثارها .

فحركة هذه القصيدة ، إذن ، ذات منبع وجداني حسي .. سوف تكون رحما لانتشار السيموز .. لأن " مقامات الندى " (12) ، بوصفها أحوال وجد وعشق ، سابقة في الوجود عن حدث فعل الإدراك " الرٍّكز" ، عاشتها الذات وجدانيا بل روحيا ...ومن ثمة سوف تكتسي العلامات مسافات زمنية جمالية ، لا كرنولوجية .. و" المهم بالنسبة للقراء ، والنقاد والأدباء ، على السواء ، هو ما يفعله الأدب ، وليس ما يعنيه " ( 13 )  وسيضمر الفعل " ركز" ، بوصفه علامة سيميولوجية ، لا علامة لسانية ، حركة زمنية مضاعفة .. :

ا) حركة تباث ... حيث انفتاح الذات على عالم المشاعر النقي، عالم الأحوال والمقامات الروحية العليا ... لأن ( الرِّكز ) بوصفه أحد مصادر فعل الحدث والحالة " ركزت " .. نجد أن إحدى نواته الدلالية تشير إلى كونه حدثا فيه امتزاج الحس بصوت خفي (14) ... الحس بوصفه المنبع الوجداني للتجربة .. والصوت .. صوتها الشعري .

[) ثم حركة تحول ... تجسد امتداداتها على مستوى الإنتاج الجمالي .. زمن وفضاء تحيين الرؤيا .. انفتاحا على عالم الناس .. والحياة ..

حركة التباث ...:  

فموقع ... هذا الفعل / الحدث والحالة ، إذن ، من هذه القصيدة ، سيجعل منه فيض أحاسيس .. تتجلى جزئيات في العلامة " الطلل " ، بوصفها آثارا لحس روحي .. ، كانت ذات الحالة / الشاعر ، قد عاشته في مقامات الندى / صفاء الرؤيا الشعرية ... والطلل فقط مؤشرا على آثارها الجمالية .. لارتباطه بأصول الشعر العربي ... لأنها حالة تحس ، وتأبى على التجسيد.. إنه الفضاء الجمالي الذي يمثل لحمة لتشكيل المشاعر التي ستؤثث مسار الدلالة من خلال انتقاء الذات الحاسة للأبعاد التصويرية  (15) التي ستتكلف بنشرها على امتدادات التجربة ، وفي الوقت نفسه ، يمثل استهلالا لرجوعٍ لذات الحالة / الشاعر من عالم قيم الجمال إلى عالم الناس ، حيث صرعات الحسد والكره ..

لأن الرجوع ، منطقيا ، يقتضي حدوث ذهاب إلى ... سفر .. رحلة ... كانت ، هنا ، وجدانية ( مقامات الندى) .. ( سنا الجمال ) ..لتعيش الذات فضاء الرحلة وجدانا لا مكانا أو لنقل تعيشه جمالا .. لأن فضاء / مقام بوصفه حالة ، لا يخضع لا لمادية المكان ولا لصيرورة الزمان.. والرجوع منه يكون وجدانيا أيضا ، يستعصي على التجسيد ، غير أن العلامة الطلل التي ارتبطت بتهيج أحاسيس الشعراء ــ مطلع القصائد ــ  تكفلت بنقل آثاره هذه التجربة الوجدانية ..رحلة أو سفر لا يحظى بها سوى من كان له حس شاعري ، متميز ، والتميز غالبا ما يخلق أعداء ...

 ركزت في طلل مقاماتِ الندى .................... وتعوذ العذال عند رجوعي 

إذا ، بعدما عاشت الذات تجربتها الشعورية ... رجعت وهي تحاول تلمس مذاق التجربة من خلال آثارها ... رجعت ب ( أناها ) التي استمتعت في حضرة صفاء روحي .. وككل أنا شاعرة ، مخلصة ، وصادقة في تجربتها ، فقد تصطدم بأعداء الصدق الفني ، ، يحركهم الحسد والبغض ، لعجزهم عن ملامسة " مقامات الندى " وأحوال الصدق الجمالي ، لكنها تمضي دون اكثرات ... للتعبير عن رهافة الرؤية الشعرية، متوسلة ، آثارها الجمالية ــ سناها ــ في تشكيل ، واستيلاد صور الصدق الفني في التعبير ، عن رؤاها ومواقفها من  الحياة والوجود والإنسان ،.. متمسكة بحركة الجمال ، نسيج الأبعاد التصويرية .. عبر فعل حدث وحالة آخر ( عجنت ) .. تقول ..:

فأنا الذي ما كان مثلي مدلف ............................. بسنا الجمال عجنت ربوعي 

أنا ، من أنا ؟ سما بسموها.......................... حتى الحضيض مبشرا بسطوعي

... لأن آثار الحس الجمالي ، لا تنتج سوى إبداع جمالي لرؤية الواقع ، ولذات أحست بعمق جوهر المحبة والجمال . فما( العجن ) سوى إعادة خلق جديدة ، من نفس المادة التي تشربتها أنا الجمال ــ أنا ــ من أنا ؟ .. تمسح بسحرها على البسيط فيستحيل صورا ورؤى إنسانية في غاية الإبداع ، تزرع حب الجمال في القلوب الظمئة .. تصنع من المادة ( التيمات .. المشاهد ... ) بهاء إنسانيا ..أنا منفتحة على العطاء لا تتوقف .. رغم قساوة الظروف وإكراهات الحياة .. فالأنا العاشقة لا تعرف الاستسلام ، زادها في ذلك حب الحياة ، والشوق لمبادئ الخير ..فهذه الامتدادات الوجدانية / الشعرية لرؤى الجمال ، تؤشر على اشتغالات المؤولات الديناميكية ، للتعبير عن صدق التجربة الجمالية ، التي عاشتها ذات الحالة روحيا ... مثلت فيها مقامات الندى / محارب الشعر بؤرة وجدانية ، يمتح منها الشاعر عبق تجربته ..ومن لم يعش هذه المقامات ، فلن  يقدم سوى صدى الافتعال والتصنع ... ومن ثمة لا غرابة أن يكثر المتطفلين على محارب الشعر ... فمسارات السيميوز  ــ كما نرى ، قد شكلتها علامات ، تعتمد حركية التداول بين المؤولات الديناميكية النواة في بناء الصورة الشعرية ، بناء على عمق الرؤية الشعرية ... فمنها ما ارتبط بفضاء وأحوال هذه الأخيرة ... ..( ركزت ... عجنت .... شكلت ... ) ومنها ما ارتبط بالتعبير عن هذه التجربة ، وآثارها في تجديد الرؤية الشعرية .. ( الطلل ...المقامات ..الندى ) ..  تقول ذات الحالة : 

من صدق هذه الذات شكلت الرؤى وفق اشتهائي والجمال شفيعي

بالحب أبتدئ الصلاة مصابحا  والحب أرجو لحظة التشييع

تجربة...إذن ، شكل الحب ، والعشق ،والاشتهاء ثم الصبابة ضفيرة إبداعها الجمالي ... وحركة الدلالة قد انتشرت عبر محفل التشاكل (16) ، الذي تولد عن التقاطع بين ٍآثار مادية .. الطلل .. الربوع ..الحضيض .. الفصول .. الربيع .. وثار معنوية ... السنا .. الجمال .. السطوع .. الحب .. الرؤى .. الاشتهاء .. يداعبها إيقاع عاطفي .. ومن ثمة نرى أن السيرورة السيميوزيسية ، تم نسجها عبر الأبعاد الدلالية المتولدة عن جديلة علاقات الانبناء في القصيدة .. لا على علاقة الانفتاح المباشر على خارج النص .. لأن الحس العاطفي ، هنا ، نسيج تعالق بين ..ذاتي ، أي بين مدلولات جمالية .. تمتعت فيها ذات الحالة بشاعرية الآثار ، التي أنتجت ربوعا ( قصائد )  ..فتحولت الدورة الزمنية ربيعا ( شعرا ) .. إبداعا شعريا تجلى في كيفية التصوير ، وصيغ الإنتاج ، لا في الإنتاج نفسه ( المحتوى ) ، فالذي يفتقد إلى الرؤية الجمالية ، لا يقدم سوى نظم لمحتويات ، مطروحة على الطريق ...

فهل يحق لي أن أقول...: القصيدة تصوير عميق لمنابع الإنتاج الشعري الصادق ...ولإحساس الشاعر الواعي بمادة الشعر ورسالته ..؟؟ !! 

محمد مهيم محمد ... الدار البيضاء .. المغرب .. في 24 /  12 / 2021 ..

إحالات ... : 

1 ) جوزيف كورتيس : مدخل إلى السيمياء السردية ..ترجمة . د. جمال حضري . منشورات الاختلاف . ص . 55 .

2 ) Jacque Fontanille , Sémiotique et littérature ; Paris , Puf . 1999 ; P :7

3 ) Nelson Charist ;Peirce et La limite ; revue ; porté ; volume 33 ; N ; 1 ; printemps ; 2005 . 

4 ) فولفجانج أسير : فعل القراءة ، نظرية في الاستجابة الجمالية . ترجمة ، عبد الوهاب علوب , ص . 27 .

5 ) فولفجانج أسير : فعل القراءة ، نظرية في الاستجابة الجمالية . ترجمة ، عبد الوهاب علوب , ص . 31 

6)Eliseo Neron : La sémiosis et son Monde ; revues Langaes ; N ;58 ; 1980 ; PP ; 61/75. 

7 ) فولغانغ أيزر : فعل القراءة نظرية جمالية التجاوب .. ترجم . د. حميد لحميداني و د. الجلالي الكدية .منشورات مكتبة المناهل .  ص . 12 .

8 ) فولغانغ أيزر : فعل القراءة نظرية جمالية التجاوب .. ترجم . د. حميد لحميداني و د. الجلالي الكدية .منشورات مكتبة المناهل .  ص . 13 .

9 ) David Savan : La sémiotique de peirce ; Charles S.Peirce ;In ;Langages ; 1980 . N ; 58 ; P : 9/23.

10 ) Nelson Charist ... مرجع سابق ..

11 ) عبد المنعم تليمة: مداخل إلى علم الجمال الأدبي .دار الثقافة للطباعة والنشر بالقاهرة ،السنة ، 1978 .ص : 12 . 

12 ) د . أبو الوفا الغنيمي التفتازاني : مدخل إلى التصوف الإسلامي . دار الثقافة للنشر والتوزيع . ص . 3 . 

13 )  فولفجانج أسير : فعل القراءة ، نظرية في الاستجابة الجمالية . ترجمة ، عبد الوهاب علوب , ص .61 .

14 ) ابن منظور : لسان العرب .. حرف الراء ..ص : 1717.

15 )   جوزيف كورتيس : مدخل إلى السيمياء السردية ..ترجمة . د. جمال حضري . منشورات الاختلاف . ص : 143 .

16 ) جوزيف كورتيس : مرجع سابق .. ص :  80 .

The Stories of Abū Ğalāl the Crazy from the Dump of Acre

جامعة هلسنكي

في ما يلي ترجمة عربية لهذه القصّة، التي رواها سميح بن الأمين بن صالح صدقة الصفري (سلوح بن بنيميم بن شلح تسدكه هصفري، ١٩٣٢- ٢٠٠٢، فقد ابنه البِكر واصف/آشر وعمره ١٨ عاما، عام ١٩٨٧؛ من حُكماء الطائفة، كاتب، شيخ صلاة، تاجر بارع، نسخ بخطّ يده الجميل كُتبًا كثيرة، نظم أشعارًا للفرح والترح) بالعربية على مسامع الأمين (بنياميم) صدقة (١٩٤٤- )، الذي بدوره نقلها إلى العبرية، نقّحها، اعتنى بأُسلوبها ونشرها في الدورية السامرية أ. ب.- أخبار السامرة، عدد١٢٤٨-١٢٤٩، ١ أيلول ٢٠١٧، ص. ٣٢-٣٤.  هذه الدورية التي تصدُر مرّتين شهريًا في مدينة حولون جنوبي تل أبيب، فريدة من نوعها ــ إنّها تستعمل أربع لغات بأربعة خطوط أو أربع أبجديات: العبرية أو الآرامية السامرية بالخطّ العبري القديم، المعروف اليوم بالحروف السامرية؛ العبرية الحديثة بالخطّ المربّع/الأشوري، أي الخطّ العبري الراهن؛ العربية بالرسم العربي؛ الإنجليزية (أحيانًا لغات أخرى مثل الفرنسية والألمانية والإسبانية) بالخطّ اللاتيني. 

بدأت هذه الدورية السامرية في الصدور منذ أواخر العام ١٩٦٩، وما زالت تصدُر بانتظام، تُوزَّع مجّانًا على كلّ بيت سامري من المائة والستّين في نابلس وحولون، قُرابة الثمانمائة نسَمة، وهناك مشتركون فيها من الباحثين والمهتمّين في الدراسات السامرية، في شتّى أرجاء العالم. هذه الدورية ما زالت حيّةً تُرزق، لا بل وتتطوّر بفضْل إخلاص ومثابرة المحرّريْن الشقيقَين، الأمين وحُسني (بنياميم ويفت)، نجْلي المرحوم راضي (رتْسون) صدقة (٢٢ شباط ١٩٢٢ــ٢٠ كانون الثاني ١٩٩٠).

”ألْقاب غريبة

ها أنتَ ترى طبيعة الناس. إنّكَ تقرأ في مخطوط ”الدفتر“ الذي جلبته من أمريكا. وتوجد هنا شَهادة شخص اسمه يعقوب من عائلة الدنفي الملقّب بـ ”كليب“، ولا تسألْني ما هذا. وقد لُقّب صدقة الدنفي بالكنية ”شلبي“، وسمّوا عبد الله الدنفي بالاسم ”لطيف“ وهكذا حمَلت عائلة ”ألطيف“ اسمه. كما أطلقوا على يعقوب صدقة النسبة ”العكّاوي“ لأنّه أكثر من التجارة في عكّا، كُنىً شتّى، لا حدَّ لخيال أبناء طائفتنا. أبو أُسرتنا في حامولة الصباحي، حبيب صدقة تصاحب مع شخص نابلسيّ اسمه التكروري، وهكذا أطلقوا عليه وعلى ذريّته هذه النسبة ”التكروري“. لا يمكنك اقتلاع الكنية من أفواه السامريّين حتّى ولو استخدمت أحدث رافعة/وِنْش. أنت لا تريد الاقتلاع؟ أأنت حقًّا راضٍ عن اللقب؟ أيحلو سماعه للأذن؟ فليكن. أنا، لو سمحتَ لي، غير راضٍ عن الكنية ولكن ما وقع وقع.

أبو جلال يستحقّ الاحترام

نعم، أبو جلال هو يوسف بن حبيب صدقة؛ لا تقُل أبو جلال فحسب بل عمّي أبو جلال، إذ أنّه كان شقيق أبي أبي، أخ جدي. بالكاد عرفته إلا أنّ أبي الأمين (بنيميم) الذي مات بعده ببضع سنوات علّمنا كلنا تقديره واحترامه. أبي كَنّ له احترامًا عظيمًا بسبب حِذْقه الطبيعيّ وبسبب القصص الكثيرة التي سمعها، الحوادث التي كان شاهدًا لها، وكلّ ذلك نمّ عن خِبرته وحِكمته الجمّة في إيجاد طريق الحياة، حيث يتِمّ فيها احترام الديانة الإسرائيليّة في أوساط جيران معادين. 

لا تظننّ أنّ ذلك ساعده ليصبح ثريًّا كبيرا. في الواقع، كان فقيرًا مدقعًا ولكنّه احترم نفسه كثيرا، حصل على ماله الضئيل باستقامة وفِطنة لإعالة عائلته بشرف. نحن تعرّفنا عليه في سنواته الأخيرة، عندما خارت قِواه. وكان أبي حريصًا جدًّا على احترامه، وكان يُنزِل بنا عقابًا قاسيًا على أقلَّ إشارة من الوقاحة الصبيانيّة.

أبي ذكر له أيّام التجارة الجميلة، أيّام خروج قوافل التجّار التي كانت تتوجّه شَمالًا إلى دمشق لتأمين لقمة العيش. لا أحدَ مثل أبي جلال، عرف المحافظة على قيمة كلّ قرش؛ بشقّ الأنفس تمّ الحصول على القرش. عادة، كانت تتمّ التجارة في مِنطقة نابلس، في قرى ضواحيها. وأبي في أيّام شبابه وكذلك أبوه وأعمامه كانوا يحمّلون الأقمشة على الحمير، ويطوفون من قرية لأخرى في لِوائي نابلس وجنين لعرض بضاعتهم. كانوا يغادرون أحيانًا يوم الأحد ويعودون إلى البيت عند حلول يوم الجمعة فقط. وكان لهم أصدقاء في كلّ قرية من قرى المنطقة، حيث كانوا يباتون عندهم بالمجّان أحيانًا، وأحيانا مقابل مبلغ زهيد أو مقابل كتابة تعويذة لجلب الحظّ.

في كلّ مرّة، كانوا ينتقون مكانًا معيّنًا، ومنه يتنقّلون من قرية لقرية. وكان قدومهم لقرية ما بمثابة عيد لها؛ كان كلّ سكّان القرية يتجمّعون حولهم، يتفحّصون ويتلمّسون بعيون تتلألأ الأقمشةَ الملوّنة ومحارم الحرير الفتّانة ولُحف الريش التي خاطتها يد فنّان نابلسي. وكان أبي وأعمامي يُستقبلون بالفعل  في كلّ مكان استقبال الملوك. وعند حلول المساء  كان مسنّو القرية يجلسون في الساحة الواسعة في مركز القرية ويدعون الضيف، تاجر القماش السامريّ للجلوس بمعيّتهم، وهناك بينما كانوا يُعمرّون الأرجيلة ويدّخنون بها، أسهبوا في طرح الأسئلة حول ما يجري في المدينة الكبيرة وحول قصص متنوّعة وغريبة (نهفات) حدثت لهم.

كما لم تخْلُ تلك الجلْسات من النقاشات حول أوجه الشبه والاختلاف بين الإسلام والتقاليد السامريّة، وأبلى أقاربي في ذلك بلاء حسنًا بدون المسّ بشرف مضيفيهم. كانوا يفضّلون شراء البضاعة بصورة مركّزة من الشام أو من تاجر محليّ. كان يتجمّع بعض السامريّين وباعة عرب في مجموعة، ويسيرون في قافلة إلى الشام. لا أحدَ كان يفكّر في السفر وحيدًا أو مع اثنين ثلاثة، الطريق كانت محفوفة بمخاطَر كثيرة ومستمرّة.

المجنون من مِزْبلة عكّا

كانوا ينطلقون من نابلس، يتوقّفون في عكّا، ومنها إلى دمشق. ثلاثة أيّام تقريبًا كانت تستغرق الرحلة. كانت الطريق خطرةً حقًّا لكثرة عصابات اللصوص التي كنت تنهَب القوافل، لا سيّما في طريق دمشق. كان كلّ تاجر يُخفي في حِضْنه صُرّةَ العُمْلات النقديّة والذهب لشراء البضاعة في دمشق.

أخطرُ مكان في الرحلة كان الطريق بين حيفا وعكّا، ولا سيّما آخر واد قبل عكّا. هناك كان يكمُن اللصوص، وبينما كانت القافلة تسير ببُطء إلى أعالي الوادي الضيّق، كان اللصوص ينقضّون عليها بهجوم من الأعلى، يُطلقون النار في الهواء أو يُهدّدون بالسلاح حتّى تسليمهم كلّ المال. عندها كانوا يتركون القافلة المسكينة وهي خالية الوِفاض،  وكان التجّار يقفلون راجعين إلى بيوتهم مُحطّمين مُنهكين. 

القوافل التي كانت تحمِل السلاح، أو أنّها ضمّت تجارًا جُدْعانًا/أبَضيات كانت تمرّ بسلام. ذات يوم التحق أبو جلال لإحدى القوافل التي وصلت ذلك الوادي الخطير. خاف التجّار من دخول الوادي لأنّهم غير مسلّحين، وتبيّن أنّ لا أحدَ فيهم يقوى على مجابهة اللصوص. وفي أوّل الوادي تقَع مِزبلة عكّا، هناك كانت تُحرَق كلّ قُمامة عكّا.

”إتّكِلوا عليَّ“، قال أبو جلال لرفاقه. طلب منهم صُرر المال التي بحوزتهم، وسُرعان ما سلّموه إيّاها لمعرفتهم بفطنته الفائقة. ربط أبو جلال الصرّة بالأُخرى ثم ربطها جميعًا حول ظهره وبطنه ولبس قميصه ومعطفه. ثم استلقى على أرض المِزْبلة وأخذ يتدحرج فوق تراب بارد لموقد قديم. أخذ يُسيل اللعاب من فمه ويصيح صيحاتٍ غريبة عجيبة. نظر إليه التجّار وبدؤوا يخافون على أموالهم.

ومن موجة دهشة لأُخرى، هاجم اللصوصُ القافلة. تابع أبو جلال بعرضه الجنونيّ. فتّش اللصوص أوعية التجّار الذين قالوا إنّهم لا يملُكون في جيوبهم سوى قروشٍ قليلة فهم فقراء مدقِعون ويودّون العودة إلى قراهم في الجليل.

أُصيب اللصوص بخيبة أمل شديدة. العزاء الوحيد كان ما قام به مجنون مِزبلة عكّا من مكائدَ، كان ملوّثًا ملطخًا ورائحة المزبلة النتنة أبعدت عنه كلّ المتواجدين في تلك الناحية. ضحِك اللصوص وتركوا القافلة تسير في طريقها ولحق بها ”المجنون“ حتى خروجهم من الوادي. 

   ومن جديد أقف هذه المرة أمام رواية لصديق عزيز هو الشاعر والكاتب حسن أبو دية، فحين جمعتنا عمَّان بعد غياب طويل على فنجان قهوة في جبل اللويبدة، أفرحني باهدائي عدد من مؤلفاته ومنها روايته "مرآة واحدة لا تكفي" وهي من اصدار الآن ناشرون وموزعون 2019م في عمَّان وتحتوي على 95 صفحة من القطع المتوسط، ولوحة غلاف في وسطها مرايا متكسرة بها وجوه عدة لا تظهر كاملة واضحة بسبب تكسر المرايا من تصميم عدي أبو دية والغلاف الأخير صورة الكاتب ومقطع من الرواية، وتصميم الغلاف جميل ويعكس العنوان للرواية، وكان الإهداء رمزي بقوله فيه: "إلى كل من يهدينا مرآة تكمل لنا الرؤية" وهو اهداء متناغم مع عنوان الرواية "مرآة واحدة لا تكفي" والذي يدل على وجود مرآة واحدة لا تكفي لإيصال ما يريده الكاتب، فيحتاج مرايا ويطلبها في الاهداء من كل من يقرأ الرواية. 

   فكرة الرواية تقوم على حكاية عشق عابرة بين الطالبة الأجنبية "لندا" التي تدرس الحضارة الشرقية وأستاذ يقوم بتدريس الفلسفة في نفس الجامعة في دولة خليجية، وهو"المفتون بجيفارا وكاستروا والمسكون بعرفات وماجد أبو شرار ومانديلا" والذي قال لعشيقته: "العشاق هم الثوار الحقيقيون"، وحين سافرت الى بلادها بدأت تتبادل معه الرسائل عبر الشبكة العنكبوتية وتروي حكايتة كمناضل فلسطيني من خلال عملها الصحفي ولا تنسى علاقتها معه فقالت بأحد رسائلها: و"ليلة وحيدة عشتها كانت قيمتها أكثر من الألف ليلة"، والرواية تروي حكاية مناضل فلسطيني انضم للثورة وقاتل في صفوفها وخرج مع القوات إلى معسكر في صحراء الجزائر بعد حصار بيروت، فتستشهد زوجته في مذابح صبرا وشاتيلا التي ارتكبتها عصابات الكتائب تحت حماية قوات الإحتلال في مجزرة بشعة بحق المواطنين العزل في مخيمي صبرا وشاتيلا بعد خروج القوات الفلسطينية وخيانة الأوربيين للتعهد بحماية المخيمات. 

   في المعسكر يشعر بالفراغ بعد الإبتعاد عن ساحة النضال فقد "كان الفدائيون يستنشقون عبق حقولهم القادم عبر الأسلاك، فيدغدغ أمل العودة بين ضلوعهم ويبقيه مورقا،... لكن الخروج من بيروت أورثهم جزءاً هائلا من القنوط، ما أصعب أن ترى حلمك يبتعد، وربما يتبخر"، فيقرر الانسحاب من المعسكر وإكمال الدراسة استجابة لطلب الشهيدة زوجته حتى ينال الدكتوراة وبعدها يعمل في تلك الدولة الخليجية، ويسافر لدمشق للقاء عاشق مع الفتاة الأجنبية التي لم تنس علاقتها معه وبقيت على تواصل معه رغم غياب ثلاثة أعوام، وفي مخيم اليرموك يكتشف أن الناس تظن أنه استشهد في معركة الشقيف، ولندا تفاجئه أنها غيرت اسمها إلى "كفاح" انتماء لفلسطين فيعرض عليها الزواج، وفي المخيم تبدأ الرواية باستعادة الذكريات من الطفولة الى الرحيل من مخيم الوحدات الذي لا يتذكره الرواي "سامي مصطفى" جيدا ويتذكر فقط لحظات الرحيل، مرورا بذاكرة مخيم اليرموك الذي تحول الى ساحة صراع بعد انشقاق حركة فتح ومن ثم حضور حركة حماس التي أصبح لها وجود قوي، وذاكرة لبنان ورفاق السلاح ومعركة الشقيف واصابته فيها ونجاته، علما أن كل أبطال قلعة الشقيف وعددهم سبعة وعشرون قد استشهدوا بعد معركة ضارية قتل فيها عدد كبير من الصهاينة ولم تعترف دولة الكيان الا بعد ثلاثين عاما بضراوة القتال والخسائر الكبيرة، وعبر التاريخ الموثق استشهدوا جميعا بمعركة أسطورية ولم ينسحب منهم أحد إطلاقا، وفي رواية أخرى ان هناك خمسة فقط كانوا بكمين خارج القلعة تمكنوا من الانسحاب واستشهد منهم ثلاثة في معارك أخرى. 

    هناك ملاحظات على الرواية لا بد من الاشارة لها، فالمفترض أن سامي التحق بالمدرسة في مخيم اليرموك بعد خروج عائلته من الأردن بعد أحداث حرب أيلول بين النظام والمقاومة وما تلاها بأقل من عام من معارك جرش وعجلون التي انتهت بخروج المقاومة من الأردن، والرواي يشير انه لا يوجد بذاكرته الا القليل لمرحلة مخيم الوحدات فقد كان طفلا بفترتها، ولكنه التحق بالأول ابتدائي بمخيم اليرموك وهذا لا بد أن يكون في الأعوام 1971/ 1972 م حسب تسلل الرواية، وسامي راوي الرواية طرد من بيت الأسرة وهو ما زال طالبا بالمدرسة فالتحق بالمقاومة في لبنان وأصبح مقاتلا مع الفدائيين الذي اعتبرهم عائلته الحقيقية، وهذا يعني أنه كان ما زال طالبا بالمدرسة وتركها، فمتى تمكن من الحصول على شهادة البكالوريا وهو خرج مع المقاومة من لبنان الى الجزائر بعد معركة حصار بيروت 1982م ولم يكن عمره يتجاوز سبعة عشر عاما؟ وأيضا متى تزوج وهو ما زال شابا صغيرا فلو تزوج قبل الخروج من لبنان بعام واحد لما كان عمره يتجاوز ستة عشر عاما. 

  والنقطة الأخرى انه قرر في معسكر الجزائر ترك المعسكر والالتحاق بالجامعة تلبية لرغبة الشهيدة زوجته باعتباره حاصلا على البكالوريا، علما ان الطالب يحتاج أن يكون عمره ثمانية عشر عاما وبدون انقطاع عن الدراسة حين يحصل عليها وهذا ما أشك به من خلال تسلسل أحداث الرواية وخاصة الاشارة أنه حصل على البكالوريا من مخيم اليرموك، فيلتحق بالجامعة في دولة خليجية حتى يكمل الدكتوراة ويعمل مدرسا بالجامعة، وهذا يثير سؤال مهم وهو هل ترك المقاومة للالتحاق بالجامعة وبالتالي توقف راتبه الشهري، أم حصل على موافقة من قيادته لاكمال الدراسة والمحافظة على راتبه الشهري وهو أمر مشكوك به، ولم يشر الراوي للحصول على بعثة دراسية مع العلم أن البعثات الدراسية كانت في دول أخرى وليس في الخليج، فسامي الفدائي الشاب الصغير فقير ولا يمتلك المال لإكمال الدراسة وهو مطرود من كنف الاسرة التي عاش بينها ولا يوجد له أحد كي يتلقى منه المال لتكاليف الدراسة التي تحتاج الى تسعة أعوام من بداية البكالوريس حتى الحصول على الدكتوراة بتواصل وبدون توقف وهذا يحتاج الكثير من المال لتكلفة الدراسة في الجامعة اضافة لتكاليف المعيشة. 

   الرواية أرادت أن تصور مسيرة فرد من أفراد الشعب الفلسطيني كأنموذج من النماذج الفلسطينية، لكنها حفلت بالخيال في كثير من المواقع، والرواية اعتمدت على ذاكرة الاسترجاع أكثر من سرد الحدث وهذا اوقعها بالعديد من الأخطاء ومنها حكاية مقتل كل اسرة سامي بقذيفة سقطت على بيتهم خلال الأحداث في الأردن وبقي هو لأنه كان لدى الأسرة التي ربته بالصدفة، وموضوع سقوط القذيفة وفناء أسرة بالكامل غريب على من عاش تلك المرحلة ويعرفها جيدا، فالمدفعية استخدمت خلال أحداث أيلول فقط وليس فيما سبقها وسقط عدد كبير من الضحايا ولكن لم تكن هناك أسر قتلت بالكامل. 

    الرواية التي اعتمدت على الأسلوب الاسترجاعي للذاكرة ضمت شخصيتين رئيسة هما سامي اليافاوي أو سامي مصطفى وليندا التي غيرت اسمها إلى كفاح وهما من سردا الرواية بالكامل تقريبا، حتى ظهرت زينب وشاركت برواية مفاصل مهمة من الرواية وهي أهم شخصية ثانوية بالرواية وما عدا ذلك فهي شخصيات ثانوية عابرة، ونلاحظ أن المكان الأساس في الرواية كان مخيم اليرموك بينما المكان الثاني كان لبنان وإن كان بذكر أقل بقليل، اما مخيم الوحدات والخليج والجزائر فكانت أمكنة ثانوية جدا وردت بأحداث محدودة تماما، وأعتقد أن الجزائر ومعسكرها الذي ضم القوات الخارجة من بيروت كان يحتاج اهتمام فالخروج الى المعسكرات البعيدة ترك أثرا كبيرا على نفسيات المقاتلين. 

   حصر الكاتب روايته بزمان محدد يمتد من خروج المقاومة من الأردن حتى عودة سامي اليافاوي إلى مخيم اليرموك، ويلاحظ أن الرواية اعتمدت على السرد تقريبا وابتعدت تقريبا عن الحوار، وأن ضمت بين الصفحات إشارات إلى مواقف سياسية كان الكاتب حذرا فيها، وقد وفق الكاتب بالعرض للبداية وصولا إلى لحظة التأزم بوصوله إلى مخيم اليرموك، ولكن نلاحظ ان الراوي سامي كان يخشى ان يعرفوه بالمخيم ويتعرض لمشكلات بناء على انتمائه الفصائلي السابق وهذا يتناقض مع قراره الذي اتخذه في نهاية الرواية فكانت النهاية غير متوافقة مع تخوفاته، ولكن حوت الرواية بعض من الأبعاد الاجتماعية والقليل من الأبعاد الفكرية، وباعتمادها على السرد الاسترجاعي من الذاكرة خرجت عن المألوف بالرواية المعتادة والمألوفة، لكنها ركزت على الجوانب النفسية للراوي كأنموذج من نماذج المسيرة الفلسطينية وإن لم يدخل للعمق بهذه التأثيرات والجوانب، لكن من جانب آخر كان الكاتب وربما بحكم ثقافته وكونه شاعرا بالأساس كان دقيقا باستخدام الكلمات والأسلوب السهل الممتنع البعيد عن التعقيدات اللغوية والصور الصعبة وحافظ على وحدة الفكرة. 

   الرواية ممتعة للقراءة وأعادت لي الذاكرة لأحداث عشتها عبر العقود التي عشتها من عمري حتى الآن، وآمل أن لا تكون مرآتي التي قرأت بها الرواية مزعجة بما ابديت من ملاحظات، لكن مع كل الملاحظات قضيت وقتا ممتعا وجميلا بين دفتي الكتاب. 

أشهدُ للرجل كاتباً فذاً وروائياً ممتازاً عميق الفهم لخصائص اللغة الإنجليزية والبيئة البريطانية وأحوال الجاليات الأجنبية المهاجرة إلى بريطانيا ولا سيّما المسلمة منها. كما أنه جيد الأطّلاع على التراث الروائي البريطاني والعالمي. أحكم على الرجل من خلال قراءتي لروايته " الآيات الشيطانية " ... الناشر

The Consortium. INC

Dover. Delaware   

Paperback Edition 1992

العظم ورشدي

قد أُغامر بالإدّعاء أني أفهم الرجل بشكل جيد ، لذا لا يمكنني إلاّ أن أتحفظَ على دفاع الأستاذ الدكتور صادق جلال العظم صاحب الفكر الجليل المدافع المعروف عن حرية الرأي والمُعتقد والتعبير. فلقد كان شديد الحماس في دفاعه عن سلمان رشدي وعن " آياته الشيطانية " مبرراً أخطاءه التأريخية بإسم حرية التعبير عن الرأي تارةً وبمستلزمات العمل الروائي تارةً أخرى. ( أنظر مجلة الناقد التي كانت تصدر في لندن وبيروت ، العدد 54 ، كانون الأول 1992 ). حرية الرأي والمعتقد 

[ سيدي صادق جلال العظم ] لا ريبَ أمر مقدَّس ولكن ، هل نقبل من الكاتب الروائي المبدع أن يحرّف بعضَ ما نعرف من حقائق ومسلمات وما نحترم من ثوابت ؟ هل أساءَ تولستوي إلى أمته فيما كتبَ ؟ هل أساءَ دوستييفسكي أو شكسبير إلى الدين والأمة وقد قدموا الروائع الخالدة

 للعالم ؟ وهل من الضروري أن نسئَ حين نبدع ؟ تلك هي المسألة.

ولكي لا أظلم الرجل بمثل هذه الإعمامات { التعميمات ... خطأ شائع } فإني سوف أتناول عيّنات من أخطاء سلمان رشدي وأضعها أمام القارئ سائلاً إياه أن يساعدني في إكتشاف مبررات مثل هذه التجاوزات والأخطاء. ولكي أُيسّرَ الأمر عليَّ وعلى القارئ الكريم فإني درستُ بشكل خاص الفصل الثاني من الرواية وعنوانه (( ماهاوند 

Mahound ))

ثم الفصل السادس المعنون (( إرتداد إلى الجاهلية 

Return to Jahlia ))

لأنَّ هذين الفصلين قد أقاما الدنيا على رأس رشدي من بين بقية فصول الكتاب التسعة .

ماهاوند : 

Mahound

Ma + Hound

 أطلق رشدي هذا الإسم على " محمد " النبي وكرره كلما ورد ذكره في الرواية. سلمان رشدي يعرف الإنجليزية بشكل  جيد ،  ويعرف بعض خصائص اللغة العربية  كمسلم بريطاني متحدر من أصول هندية أولاً ، وككاتب روائي عالي الثقافة ثانياً . فلا بدَّ له والأمر كذلك من إتقان ما إستطاع من اللغات الأخرى. فكلمة "  هاوند " هي إسم كلب الصيد السلوقي 

Hound

و [[ ما ]] هي أداة النفي المعروفة في لغتنا . ف... [[ ما هاوند ]] حرفياُ تعني [[ ليس كلباً ]]. خلطة عربية / إنجليزية ليس فيها ما يدل على عبقرية مُبدِعة أو إكتشاف مذهل... ولا غرابة في ذلك إذْ أنَّ سلمان رشدي قد دأب أن يستخدمَ في روايته الأسماء التي تحمل معنيين أو دلالتين كما سنرى لاحقاً.

لقد أفرد الأستاذ صادق جلال العظم في مقالته (( آيات شيطانية كرنفال ساخر )) فقرة خاصة أسماها ( لُغز الإسم ) مبرراً ومدافعاً بحجة ( قلب الإهانات إلى مصادر قوة ) و ( التفاخر بالأسماء التي أُطلِقت عليهم

 تحقيراً ) أو من باب ( نعم أنا أسود وفخور بالسواد ) أو ( سجِّل أنا 

عربي ) .

نحن لانعرف أنَّ قريشاً كانت تسمّي محمداً (( ليس كلباً )) . بلى ، قد تكون أسمته (( مُذَمما)) وربما أسماه جده عبد المطّلب (( قُثماً )) إضافةً إلى النعوت الأخرى التي الصقتها به قريش مما ورد في القرآن الكريم صراحةً مثل (( الشاعر والمجنون والساحر )) فأين هذا كله من 

(( ماهاوند )) ؟ 

ما نعرف أنَّ محمداً قد فاخر قومه يوماً بقوله مثلاً (( نعم أنا ساحر أو مجنون أو أنا شاعر )). لقد نفى عن نفسه هذه النعوت كما نفاها القرآن عنه نفياً قاطعاً . ثمَّ متى تحدّى قُريشاً وشانئيه بالقول (( نعم ، أنا المُذّمم أو أنا قُثم )) ؟

إنَّ ( إستراتيجية الطرف الضعيف في قلب الإهانات إلى مصادر قوة وتحويل الأسماء والنعوت التحقيرية إلى ميزات وفضائل تقلع عين العدو والخصم ) ... كما يفيد الأستاذ العظم... ليست واردة في حالة ( محمد ) أبداً . ذاك أن محمداً ما كان زنجياً حبشياً وما كان منبوذاً من قبل قريش قبل الدعوة ، بل وكان كما يعرف الجميع سليل أشراف قريش وزوج سيدة جليلة منهم هي ( خديجة بنت خويلد ). ومن ثمَّ إلتحق به رهطٌ من نُخبة رجالات قريش شرفاً وجاهاً ونسباً ومالاً كأبي بكر الصديق وعمر وعثمان وإبن عمه وربيبه علي الذين لم  يأتِ  أي ذكر لهم في كتاب 

" آيات شيطانية ".

خالد بن الوليد :

 لم أسمعْ في حياتي أنَّ خالداً بن الوليد " سيف الله المسلول " كان مجرد سقّاء في مكّة ... حسب رواية رشدي .

حول ثراء " الوليد بن المغيرة " ،  والد خالد ، الملقَّب بالوحيد في قومه يقرر (( النسفي )) في تفسيرة للقرآن الكريم / الصفحة 308 ، الجزء الرابع ، دار الكتاب العربي ، بيروت // أنَّ بعضَ آيات سورة " المُدثّر " 

نزلتْ في الوليد بن المغيرة أبي خالد ، الذي (( كان له عشرة أبناء أسلمَ منهم خالد وهشام وعمارة. وكان له مائة الف دينار وأنَّ له أرضاً بالطائف لا ينقطعُ تمرها )). أما آيات سورة المدثِّر فهي :

{{ ذرني ومن خلقتَ وحيدا. وجعلتَ له مالاً ممدودا. وبنينَ شهودا. ومهّدتَ له تمهيدا }}.

أعود إلى مقولة ( قلب الإهانات إلى مصادر قوة ) فأراها متهاوية في مجمل وضع سلمان رشدي من النبي محمد. فرشدي رجل علماني ثم لا يؤمن بدين مطلقاً  ، وما كان معجباً أصلاً بشخص محمد.، بل وكان شديد السخرية منه ومن الدين الإسلامي ومن فكرة الوحي وجبريل والتنزيل. لقد بنى مجمل كتابه على أساس فكرة واحدة هي أنَّ الدين الإسلامي هو أصل تخلّف معتنقيه مهما كانت قومياتهم . فمن كان هذا موقفه من الأديان عامةً ومن الإسلام خاصةً فهل نتوقع منه أن يدافعَ عن محمد وأن يعضِّده بعناصر و مصادر قوة من نوع تسميته (( ليس كلباً )) ؟؟!!

لقد أطلق رشدي على قبيلة قريش إسم سمك القرش 

Shark

ولا غرابة في ذلك... ف ( قُريش ) لغةً مصغّر ( قرش ) . الرجل يعرف خصائص اللغة العربية رغم وقوعه في خطأ الترجمة التي أخذها من سواه لبعض آيات ( سورة النجم ) التي وردت فيها الآيات الشيطانية الثلاث. فلقد ترجم ( القسمة الضيزى ) ب :

A fine Division

في حين أنَّ الصواب هو :

A Division Most Unfair

كما ورد في ترجمة عبد الله يوسف علي للقرآن الكريم . 

أولا: مرحلة البكالوريوس:

تعرفت إلى محمود درويش أولا بوصفه شاعرا من شعراء المقاومة في المساق الجامعي "تذوق النص الأدبي" وكان أن تذوقنا مع أستاذنا الدكتور عادل الأسطة مجموعة من النصوص كان من بينها نص بعنوان "رحلة المتنبي إلى مصر" ورسالة درويش "يهطل المطر وتنبت الحقيقة" التي يخاطب فيها صديقه الشاعر سميح القاسم. ثم تسير بنا مواد تخصص اللغة العربية فندرس الأدب الفلسطيني الحديث مع الدكتور الأسطة أيضا، فأتعرف أكثر على الشاعر درويش، فأشتري ديوانه، إذ أحضرته لي والدتي من الأردن في عام 1994 أو قبل ذلك بعام ربما. فقرأت الديوان، ومن ثم أخذت أتابع دواوينه واحدا واحدا. وتكون خاتمة مرحلة البكالوريوس بعمل بحث ضمن مساق "البحث العلمي" مع الدكتور يحيى جبر فأتكلف بعمل دراسة خاصة حول مدلول كلمة "القمر في شعر محمود درويش"، بالإضافة إلى بحث أتتبع فيه بحقول دلالية مفردات الكواكب والنجوم في ديوان النابغة الذبياني وديوان امرئ القيس. لقد امتدح الدكتور المشرف عليّ حينها عملي في هذا البحث، لكنه ضاع للأسف في فترة كنت لا أمتلك ما يوفر لي نسخة مصورة من البحث، كما ضاعت كل أبحاث فترة البكالوريوس للسبب ذاته، وكنت قد بذلت فيها مجهودا بحثيا جيدا، أهلني لأكون باحثا جيدا عند كل من تلقيت العلم على يديه في قاعات الدرس الجامعي.

ثانيا: مرحلة الماجستير:

لا أذكر الآن تماما أننا درسنا شيئا من شعر محمود درويش في هذه المرحلة، ولكنه لم يغب عنا بالتأكيد، لأن أساتذة الأدب الحديث في الجامعة في تلك الفترة العادلان: الأسطة وأبو عمشة كانا كثيرا ما يرددان اسمه وأشعاره. كان ثمة تركيز على الرواية، وأذكر أننا توقفنا عند رواية أحمد حرب "البقايا- أرض الميعاد"، وحللتُ رواية "صيادون في شارع ضيق" لجبرا إبراهيم جبرا، وأتذكر أنني حصلت تقييما جيدا جدا في ذلك التحليل. جعلني أحتفظ بالبحث، ليكون بعد أكثر من عشرين عاما في كتابي "ملامح من السرد المعاصر- قراءات في الرواية" كأول بحث أنجزته، وكأقدم دراسة في هذا الكتاب. فكان من عادة الدكتور الأسطة أن يقرأ الأبحاث ويقيمها من الجوانب كافّة، ويردّها لنا ثانية، على العكس من الأساتذة الآخرين، فلم يكونوا ملزمين أنفسهم بإعادة أبحاثنا لنا، فضاعت كثير من الأبحاث، ولم يتبق منها غير بحث آخر نحويّ بعنوان "أبو العباس المبرد نحويا وكتابه الكامل في اللغة والأدب" كان لحسن الحظ مطبوعاً، إذ لم يكن شائعا الحاسوب شيوع هذه الأيام، فلم نكن نطبع الأبحاث في المراكز المخصصة للطباعة إلا إذا تيسر لنا الأمر ماديّاً. فكنا نكتب الأبحاث في العادة بأيدينا، ومراجعنا فيها كلها حقيقية من المكتبة.

يعود درويش إلى مركز الاهتمام عندما قدمت خطة البحث لرسالة الماجستير، وكانت بعنوان "السخرية في الشعر الفلسطيني المقاوم بين عامي 1948-1993"، وتم تعيين الدكتور الأسطة مشرفا عليّ، وضمت الرسالة البحثية ثلاثة فصول بعد التمهيد كان لدرويش حضور فيها جميعا، فدرست السخرية في أشعاره بين عامي 1964 وحتى 1966 ضمن الفصل الخاص بالسخرية بين عامي (1948-1967)، ثم يحضر ثانية في الفصل الثاني، فتناولت أشعاره مع شعراء آخرين بين عامي "1967-1987"، لقد كان أهم ما تناولته من شعر درويش في هذه الفترة مجموعة قصائده المعنونة بـ"خطب الدكتاتور الموزونة". ثم في الفصل الثالث المخصص لبحث السخرية في شعر الانتفاضة، تناولت قصيدته الإشكالية "عابرون في كلام عابر".

بقيت هذه الأطروحة مخطوطة لم تنشر على أهميتها وريادتها، وكثيرا ما نصحني الدكتور الأسطة بعد ذلك بنشرها، فهي تعد مرجعا مهما لكل من بحث ظاهرة السخرية في الأدب والشعر الفلسطيني تحديدا، وبالفعل لقد كانت مرجعا لكثير من الدارسين بعدي، بل أيضا لباحثين يتقدمون بأبحاثهم لنيل الترقيات الجامعية كما فعلت إحداهن في إحدى الجامعات العربية عندما درست مجموعة خطب الدكتاتور الموزونة لم يكن لها بد إلا أن تشير في دراستها إلى جهدي البحثي المبذول في هذه الأطروحة. وبسبب ما قدمتُه في الأطروحة من تحليل وافٍ أيضا يتم رفض بحث أحدهم عندما يكون أحد المحكمين الدكتور الأسطة، لأنه كما أبلغني أن الباحث لم يضف جديدا لما قدمتُه قبله، وكذلك لم يشر إلى ما قدمته بوصفه دراسة سابقة، بل لم يطلع عليه كما كان غالبا على ظن أستاذي الدكتور عادل الأسطة.

لم ينس الأستاذ أمر الأطروحة فيرشحها في أوائل عام 2020 لتكون ضمن إصدارات وزارة الثقافة مع أطروحتين أخريين، وأتت كورونا وأزمتها وتعطل كل شيء، وبقي ما كتبته عن درويش في هذه الأطروحة مخطوطا لم ينشر. وعندما استأنفت الوزارة مشروعها في طباعة الكتب، كانت المخطوطة تعاني من مشاكل في ضبط التوثيق، ونظرا للانشغالات الكثيرة لم أقم بإصلاح التوثيق، وإلى الآن لم أقم بذلك، فتم التخلي عن نشرها، ليطبع بدلا عنها ديوان شعر بعنوان "وشيء من سرد قليل".

أتخرج من رحلة الماجستير وقد قرأت كل أشعار درويش وكثيرا من نثره، وحرصت على أن أقرأ أكثره فيما بعد، وتعرفت إلى مجلة الكرمل، وتابعت أعدادها التي صدرت في فلسطين منذ العدد (50) وحتى العدد (90) حيث توقفت عن الصدور، ولم تكمل "الكرمل الجديد" مسيرتها إلا ببضع أعداد فقط وتوقفت أيضا عن الصدور.

كنت شغوفا دائما بقراءة أي حوار يجريه الأدباء مع درويش وينشر في الكرمل وقراءة الافتتاحية التي يكتبها درويش، ومنها افتتاحيته الخاصة أحيانا لأعداد قليلة بقصائد شعرية كقصيدة القربان الذي تحدث فيها عن الشهيد محمد الدرة. ولأجل متابعة درويش وحواراته والنقد المكتوب عنه تابعت واقتنيت أعداد مجلة مشارف التي كان يرأس تحريرها إميل حبيبي، ولدرويش حضور طاغٍ فيها بطبيعة الحال، ومجلة "الشعراء" أيضا التي كانت تصدر عن بيت الشعر الفلسطيني، ولدرويش الحضور ذاته، وقد خصصت المجلة عددا ممتازا للاحتفاء بدرويش المختلف، عددا ضخما ببضع مئات من الصفحات، كتبتها عشرات الأقلام من الكتاب الفلسطينيين والعرب، هذا العدد الذي تحول فيما بعد إلى كتاب صدر في عمان.

ولعل أهم كتاب نقدي قرأته يخص الشاعر محمود درويش في تلك الفترة (مرحلة الماجستير) هو كتاب شاكر النابلسي "مجنون التراب". هذا الكتاب المجلد الضخم، يتجاوز (500) صفحة مع أنه من الحجم الوسط، يسير بقارئه رويدا رويدا ليعلمه خبايا النص الدرويشي، ولهذا الكتاب على وجه التحديد، الفضل الكبير عليّ في أنه علّمني مفاتيح القصيدة، وكيفية التعامل معها، وآليات تفكيكها لفهمها أولا قبل الكتابة عنها، متكاملة مع نصيحة أستاذي ومشرفي على رسالة الماجستير دكتور عادل الأسطة أنك إذا أردت أن تفهم درويش عليك أن تسير معه وتتبعه تاريخيا، وتقرأ نثره وحواراته وما يكتبه من مقالات وافتتاحيات. وكأنه يريد من قارئ درويش أن يفهم الحالة أو الظاهرة الدرويشية التي كانت سببا في إنشاء النص.

ثالثا: القراءات الخاصة المتحررة من المنهج

بالفعل، لقد كانت هذه الطريقة ناجحة تماما، جعلتني أصرف كثيرا من الجهد المنظم فيما بعد لدراسة درويش، وإن قدمت حوله قراءات متناثرة هنا وهناك من شعره ونثره إلا أنني ربما صرت أكثر قدرة على فهم النص وما يتحكم فيه من خلفية معرفية وثقافية. وأنجزت بعد رسالة الماجستير كتابي الذي جمعت فيه كل ما كتبته عن درويش بعد مرحلة الماجستير وجاء تحت عنوان "في ذكرى محمود درويش" واحتفلت بإطلاقه في الخامس عشر من آذار 2016 في متحف محمود درويش في رام الله بعد يومين من انطلاق فعاليات أسبوع الثقافة الوطنية التي تبدأ عادة بتاريخ 13 آذار (يوم ميلاد درويش، وهو اليوم المعين ليكون يوما للثقافة الفلسطينية)، كما استضافتني في هذا اليوم للحديث عن الشاعر والكتاب فضائية جامعة النجاح الوطنية في البرنامج الصباحي.

كان حدث إطلاق الكتاب في المتحف مهما جدا بالنسبة لي، على الرغم من قلة عدد الحضور في ذلك اليوم، كان يوما ممطرا مطرا غزيراً، إلا أن التغطية الإعلامية للحدث كانت أمرا أكثر توفيقا من الحضور نفسه. فشعرت بعدها أن الظروف تساعدني لترفعني على كتفيها، لأبدو كاتبا وباحثا في أشعار درويش في ذكرى مولده. ولم أستطع التخلص من سيطرة درويش البحثية عليّ، فحضر مرة أخرى ضمن كتاب "بلاغة الصنعة الشعرية" بمقال "درويش تلك الظاهرة الشعرية الفريدة"، هذا المقال الذي يمتدحه الدكتور سليمان جبران فيرسل لي رسالة عبر الإيميل يقول فيها: "الأستاذ فراس، تحيّة. قرأت مقالتك عن درويش، والصرح الذي أقيم تخليدا له، بحقّ! يبدو أنّك من العارفين قدر درويش شاعرا، فاسمح لي إطلاعك على كتابي عن الصديق محمود. نشر الكتاب في بيروت وفي حيفا. مع احترامي/ سليمان جبران"، وأرسل إليّ نسخة إلكترونية من كتابه حول شعر درويش: "الإيقاع في شعر درويش - نظم كأنّه نثر".

بعد هذا الكتاب لم يتوقف البحث في عوالم محمود درويش الشعرية والنثرية، فتكاثرت المقالات والاجتهادات البحثية، ليحتل حيّزا لا بأس به في كتابي المعد للنشر "في حضرة الشعراء" في الفصل المخصص بالقراءات النقدية، وفي الفصل الخاص بجمع بعض قصائده التي لم تنشر سابقا في أي ديوان أو كتاب لدرويش، وحصّلت كمّا لا بأس به من القصائد في هذا الباب لكبار الشعراء، وكان لدرويش النصيب الأكبر من هذه القصائد غير المنشورة. إن ما كتبته في هذا الكتاب "في حضرة الشعراء" عن درويش يعادل كتابا كاملا، ربما فكرت أن أجعله كتابا خاصا. لم أحسم الأمر بعد.

لقد تركت هذه المعايشة في نفسي شيئا كبيرا معترفا به وبقوة من حب درويش الشاعر الفذ، ربما بسبب هذه المحبة كثيرا ما دافعت عن الشاعر فيه ضد ما تعرض له من هجوم بعد رحيله، واتهامه بالسرقة، فكتبت مقالا أغضب المحرر الثقافي لبعض الصحف العربية وتوقف عن نشر ما أرسلته له لاحقا من مقالات نقدية، بل صار يتجاهلني تماما، وبقي على هذا الاختفاء والتجاهل إلى أن ترك الصحيفة ومسؤولية التحرير الثقافي ليتواصل معي ويعرض علي دواوينه التي سبق له أن نشرها، لمراجعتها ولأبدي رأيي فيها، استعدادا لإصدارها في مجموعة كاملة، كان قد وعده بنشرها وزير ثقافة ما، لكن الوزير تغيّر، وبقيت المجموعة الناجزة الكاملة من أعمال هذا الشاعر في عداد الغيب، ربما تنتظر وعدا جديدا من وزير ثقافةٍ جديد. وليس كل الوزراء سواء أيها الشاعر المنتظر، وربما لسوء حظه أن وزيرنا الحالي روائيّ وليس له من الشعر نصيب يذكر، هذا ما نعلمه- نحن الكتاب- وربما كان شاعرا ونحن لا ندري. من يعلم؟ ربما

وبسبب هذا الحب للشاعر درويش ولنصوصه العبقرية التي تطربني وتغذيني لغة وشعرا وإيقاعا دخلت معمعة الابنة المفترضة التي أثارها مقال سليم بركات "محمود درويش وأنا"، وشاركت في ذلك الجدل الذي ربما بدا للبعض كأنه معركة دونكشوتية لا طائل من ورائها، فكتبت مقالات عدة أغضبت أناسا وأرضت آخرين، لكنها في النهاية كانت تعبر عن مواقفي تجاه شاعر أثّر فيّ كثيرا، بل ربما وجد كثير من الدارسين أنني أتناص مع كثير من قصائده في أشعاري.

لقد ذهبت أبعد من هذا؛ عندما استوحيت من تجربته بكتابة قصيدة "هي جملة اسمية" فاتخذت من اسم النص الدرويشي اسما لديوان لي معد للنشر بالاسم نفسه "هي جملة اسمية- كتابٌ لا فعل فيه". وبوحي من هذا النص الخارج عن السياق تفتّقت عندي ملحوظات جمة حول الشعراء وتقنية الكتابة بالجملة الاسمية وخصصت لها وقفة بحثية معمقة نشرت تحت عنوان "تقنية الكتابة بالجملة الاسمية"، أسفرت حسب ظني إلى استنتاجات مهمة تخص الشاعرية العربية، تابعتها ببحثين آخرين يبحثان في حضور الاسم أو فلسفة حضوره، أولهما "لماذا علم الله آدم الأسماء كلها؟"، والآخر يرصد حضور الاسم في الترجمة العربية لبعض النصوص من الشعر الإنجليزي تحت عنوان "الجملة الاسمية والترجمة".

ثم توسعت الأبحاث لتشكل دراسة متكاملة من زوايا متعددة، تبحث في الاسم وفلسفته كذلك، جعلتها مقدمة مطولة للديوان نفسه. وكنت قد ناقشت هذا المشروع مع الدكتورة ريم غنايم، وهي تجربة مختلفة في الشعر ونقده أرجو أن ترى النور قريباً، بعد أن تعطل نشر الكتاب بقسميه، حيث كان من المقرر أن تنشره دار روافد المصرية، فتوقف الناشر عن المضي قدما في ذلك، بعد أن تم توقيع العقد بيننا قبل ما يقرب من عامين، ولم أدر السبب.

لا شك في أن درويش شاعر عظيم، أحبه شاعرا، ولا أرى أنّ شاعرا يمكن أن يشبهه أو يضاهيه شعرا، وأسلوبا وأناقة في القصيدة، فقد حقق درويش القصيدة الصافية الخالية من الزوائد، لا شيء فيها زائد عن المعنى، فإما أن يتساوى اللفظ فيها مع المعنى، وإما أن يزيد المعنى عن اللفظ، أما أن يزيد اللفظ عن معنى السطر أو البيت أو النص فهي ثرثرة ممقوتة في عالم الشعر تخلّص منها شعر درويش، فجاء شعره صافيا صلباً معنى ولغة، وكل حرف له وزنه في المعمار الفني للقصيدة، فقرب النص الدرويشي ليكون مُعْجزاً.

هذا هو درويش شاعرا وناثرا من وجهة نظري، أما سياسيا وفكريا، فكثيرون يختلفون معه، وربما أختلف معه كثيرا في قضايا سياسية متعددة، وذكرت ذلك في كتاب "بلاغة الصنعة الشعرية" عندما ناقشت "ظاهرة الشعراء المدجنين". إن حب درويش وشاعريته الفخمة شفعا له عند كثير من القراء، حتى عند القرّاء المتدينين الذين يحبون شعره ويترنمون به ويقتبسونه مرارا وتكرارا على صفحاتهم الفيسبوكية وفي كتبهم، وربما في بعض مكاتباتهم وخطبهم الرنانة. عدا حضور الشاعر الخلّاق في الدراسات النقديّة التي لم تكن لتتوقف حتى بعد رحيل الشاعر، فما زال النقاد يعتاشون على أشعاره في دراساتهم ومقالاتهم.

درويش يبقى الشاعر الفخم الذي لا يتكرر، وحسبنا منه شعره، وكل ما هو خارج هذه الدائرة لا يعنيني أنا شخصيا، ولا أبني عليه أية مواقف، وربما لا يكون له عندي أثر في توجيه النص لِلَيّ عنقه ليؤيد أمرا متوهما أو حتى ردّ تهمة يبغي الآخرون إلصاقها به، ومهما اتخذ من آراء سياسية أو مهما أحبّ أو غرق في علاقات شخصية، فليحاسبه عليها من شاء أما أنا فلي منه شعره الذي أحبه. وأي شاعر ليس له من العلاقات ما يعجز هو ربما عن حصرها فليقف لدرويش بالمرصاد؟ فالظهور أحيانا بملابس القدّيسين يجعلنا نكتة لا تثير إلا الاشمئزاز، لأنها بلا شك نكتة تافهة وساذجة لا يتوقف عندها عاقل ليسمعها عدا أن يحفل بها ويمنحها شيئا من الاهتمام.

جامعة هلسنكي

قبل مدّة وجيزة من هذا الصيف المشمس الدافىء، بينما كنتُ أُمارس رياضتي اليوميّة في المشي بالعُكّازتيْن المألوفتيْن هنا في بلاد الشمال (sauvat)، في منطقة سكناي، شاهدتُ امرأة عن بعد منحنيةً ومنهمكة بعمل ما.  دنوتُ منها وهي على رصيف شارع رئيسيّ، ماسكة بيدها الواحدة مِكنسة وبالأخرى مجرودًا، وتجمع شظايا قارورةٍ زجاجيّة مبعثرةً هناك. طرحت السلام عليها، وتبادلنا أطراف الحديث البرقيّ، عن مثل هذا العمل الشائع والمشين، لشباب طائش بعد تفريغهم ما في القوارير لبطونهم فسرعان ما تعلو رؤوسهم.

(1)

تذوّقت في حياتي امرأتينْ

كنتِ أشهى امرأةٍ

وأوسعَ امرأةٍ

وأروى امرأةٍ

وأضوأ امرأةٍ

وأسمى ما يكونْ

وأطول متعةٍ من لدنِ سُرّتك الشهيدةِ...

حتّى الركبتينْ

***

تذوّقت معَكِ الحياة بشهوتينْ

ورحت أكتب في الضياء على سطوركِ آيتيْنْ

وأرّختُ القصيدة في تخوم نهدكِ

عازفاً في حلمتينْ

أتلو السعادة كلّما ناديتِني

أدنيتِني

أرضعتِ روحي من حليبك مرّتينْ

***

تذوّقت منكِ طعم وقتِ الرعشتينْ

ورد خديكِ

بدفء القُبلتينْ

وسكرت من رشفٍ بثغركِ

صحوةً في عمق سُكْر الفكرتينْ

يا لذّتي كنتِ الحياةَ

وما الحياةُ سوى اشتعالكِ آهةً في فرحتينْ

***

تذوّقتُ فيكِ تبلُّج المعنى البهيِّ

على ضفافكِ جملتينِ جميلتينِ جريئتينْ

انكشافكِ في الضوْءِ فيَّ

اندفاع فيضِ النهرِ فيكِ

وفي...

يُغرقني هذا الجمالُ بضفّتينْ

(2)

قصيدتي ملساءُ صافيةٌ

تشفّ مهيبةً كصفاءِ جسمكْ

ينزلق الإيقاع عنها

حُبَيْباتُ ندىً تشهّاها الهوى على مسارحِ فنّكْ

يكتنزُ المعنى، ككمثرى

تدفّقُ...

والسحابُ الثرّ مكتنزاً برهيف وصلكْ

تتوقع معظم استطلاعات الرأي محافظة القائمة المشتركة على قوتها الحالية في البرلمان الاسرائيلي. ويعتبر البعض ذلك انجازًا، خاصة في ضوء استمرار حملات التهجم عليها من جهة الأحزاب الصهيونية ومؤسسات دعايتها المضادة والموكلة بالتشكيك في شرعية القائمة وفي مصداقية قادتها وفي نجاعة مواقفهم لمصلحة ناخبيهم وقضايا المواطنين العرب في اسرائيل. 

سيبقى نجاح حملات تلك القوى الصهيونية ضد القائمة المشتركة محدودًا وقابلًا للدحض وللتفنيد؛ بيد أن استعداءها من قبل مراكز قوى عربية محلية والتهجم عليها، تارة من قبل وكلاء سياسات الدولة الداخليين، وتارة أخرى من قبل جهات لا تؤمن بحاجتنا، كمواطنين في الدولة، للاشتراك في انتخابات البرلمان الصهيوني - سيبقى هو العامل الأكثر تخطيرًا على قوة القائمة وعلى امكانية بقائها في ميدان العمل البرلماني الاسرائيلي.

 لقد جاء تشكيل القائمة المشتركة منذ البداية كمخرج وحيد من مخطط قادة أحزاب اليمين الصهيوني بالقضاء على جميع الأحزاب العربية الناشطة بين المواطنين العرب، وذلك عن طريق رفع نسبة الحسم إلى مستوى لا يستطيع أي حزب عربي تجاوزها لوحده. ورغم سوء نية الحكومة الاسرائيلية فقد تبيّن، من باب لا  تكرهوا شيئًا عساه خير لكم، أن قرارها المذكور قد أتاح عمليًا فرصة نادرة لتغيير نمط العمل السياسي القائم، منذ عقود، بين المواطنين العرب  والمعتمد على البنى الحزبية التقليدية؛ اذ بات بمقدور قادة الأحزاب ومؤسساتها الانتقال إلى العمل المشترك من خلال بناء جبهة سياسية عريضة تضم جميع القوى السياسية التي يستطيع قادتها التوافق على برنامج سياسي واضح يستهدف، أولا وأخيرًا، التصدي لسياسات الحكومات الاسرائيلية تجاه مواطنيها العرب والوقوف مع شعبنا الفلسطيني الرازح تحت الاحتلال.  

لم تستطع الأحزاب والحركات السياسية بناء القائمة على أسس الشراكة الجبهوية التنظيمية الضرورية؛ فاكتفى قادة مركباتها الأربعة - الجبهة الديمقراطية للسلام والمساواة، حزب التجمع الديمقراطي، الحركة العربية للتغيير ، والقائمة الاسلامية الموحدة - بالاتفاق على خوض معركة الانتخابات بقائمة واحدة، لا بسبب خوفهم من عتبة الحسم القانونية وحسب، بل استجابة "لارادة الجماهير" التي كانت في شوق الى العمل الوحدوي ولمّ الشمل في واقع سياسي خطير ومرير، وذلك حسب ما صرّح به قادة القائمة قبل تشكيلها، وتباهوا فيه بعد أن حصدت القائمة خمسة عشر مقعدًا في انتخابات العام 2015 .

لم تخفَ عيوب المولود الجديد عن الكثيرين من المتابعين والمراقبين والنشطاء  السياسيين،  فاتّهم بعضهم قادة الأحزاب بالتصرف الانتهازي الذي من شأنه أن يؤدي إلى شلّ العمل الحزبي نهائيًا واغراق المواطنين في حالة العزوف السياسي المنتشرة بشكل مقلق وواضح بين المواطنين؛ بينما تمنى الآخرون على قادة تلك الأحزاب أن يتصرّفوا بنضوج وبمسؤولية أكبر ، من أجل بناء إطار تنظيمي جامع ومتين يكون، في هذه المرحلة، الأداة السياسية العصرية القادرة على تصميم وهندسة مفاهيم نضالية جديدة تتلاءم مع جميع المتغيّرات التي طرأت على مجتمعي الدولة الأساسيين، اليهودي والعربي. 

لم يحصل هذا، واعتقد أنه لن يحصل رغم انسلاخ القائمة الموحدة الاسلامية عنها؛ فالقائمة المشتركة ولدت وبقيت في غرفة الانعاش؛ ولا يعكس تردد أزماتها الداخلية، حقيقة كونها وعاءً سياسيًا غير ناضج لمواجهة واقعنا المستجد، ولا وسيلة غير كافية تنظيميًا لمواجهة سياسات الدولة وأمراضنا الاجتماعية الذاتية فحسب، بل هو مؤشر، جديد قديم، ودليل صارخ على بؤس وعقم الحالة السياسية التي يعيشها المواطنون العرب في اسرائيل.

قد يدّعي البعض أن تكرار المعارك الانتخابية في السنوات الاخيرة، بوتائر غير مسبوقة في اسرائيل، شكّل عائقًا أمام قادة القائمة المشتركة ومؤسسات أحزابهم، ومنعهم من دراسة تجربتهم وتقييمها بشكل معمق، ومن التوصل إلى خلاصات ومخرجات تمكنهم من تطويرها نحو ما أمّل منها. قد يكون ذلك صحيحًا، ولكن واقع تلك الأحزاب البائس وأمراضها المزمنة تبقى شواهد على عجزها عن تطوير هياكلها وتحديث برامجها السياسية وهذا يشمل جميع تلك الاحزاب - خاصة ما يدور في دهاليز الجبهة الديمقرطية وهي أكبر وأعرق هذه الأحزاب -  التي لم يشعر قادتها، للأسف، بما سببه ويسببه قصورهم، من نشر أجواء عدمية الانتماء السياسي، وما خلّفته هذه الحالة من محفزات خطيرة ومحبطة، ساعدت على تفكيك اللحمة الاجتماعية داخل مجتمعاتنا، وعلى تنامي مظاهر العنف والتطاول والتحدي، التي بتنا نراها وهي تعبث في أمن مواقعنا وسلامة "قلاعنا" وتفسد ما كنا نعتبره محرمًا سياسيًا ومرفوضًا اجتماعيا.

 أتمنى أن ينجح قادة الأحزاب الثلاثة في التوصل إلى بناء قائمة مشتركة قوية، فأزمة القائمة المشتركة كما عاشها المواطنون في السنوات الأخيرة، أكّدت بوضوح وعرّت أحد أعراض الأمراض الخبيثة التي تتغلغل في جسد مجتمعاتنا، وهو غياب "مؤسسة القيادة" الوازنة، الراجحة الرأي، صاحبة التجربة والأثر، والمستوثقة من قبل الناس، والمتفانية في تقديم المصلحة العامة على المصالح الشخصية والفئوية. انها أخطر ما يؤثر على حياتنا؛ وهي الحالة التي أدت، في نهاية المطاف، الى تقزيم مكانة "لجنة المتابعة العليا" والى تشويه وتحييد دور "اللجنة القطرية لرؤساء البلديات والمجالس العربية" وغيرها من التنظيمات التي كانت من المفروض أن تشكل كيان المجتمع المدني القوي والمتين. 

لن يختلف اثنان على ان السياسات العنصرية الاسرائيلية حاربت، منذ البدايات، جميع محاولات انشاء المؤسسات القيادية العربية الوطنية، وسعى أصحاب تلك السياسات، بالتالي، إلى افشال تلك المؤسسات الرائدة او لنزع الشرعية عنها، او لخلخلتها من الداخل؛ ورغم ما استثمروه عبر التاريخ من مجهود ومغريات، فلقد فشلوا ونجح القادة الاباء، في سبعينيات وثمانينيات القرن الماضي، بانشاء "لجنة المتابعة العليا و"اللجنة القطرية لرؤساء البلديات والمجالس العربية"، اللتين تحولتا، الى جانب سائر المؤسسات المدنية التقدمية والأحزاب والحركات الوطنية، إلى بوصلات هادية وسقوف يحتكم الجميع تحت راياتها ويلتزمون بحدودها. لقد خلقت تلك القيادات فضاءات وطنية صحية ومطعّمة بمضادات قوية كانت تصد كل جسم غريب وتوقفه عند حده.   

واليوم، كما نرى، فلقد خسرنا هذه الفضاءات وأضعنا اليواطر حتى بتنا نتمنى أن ينجح الساسة ببناء "قائمة مشتركة" حتى لو كانت عرجاء ومنقوصة. فعقالنا آمنوا بالحكمة الشعبية "نزازة نازلة ولا نهر مقطوع".

ولا يمكننا طبعا ان ننهي الحديث عن المشهد السياسي الحالي من دون أن نتطرق لنداءات مقاطعة الانتخابات؛ سيان إن جاءت النداءات على خلفيات عقائدية، قومية أو اسلامية، أو لأسباب سياسية لم أسبر كنهها ونجاعتها في معظم الحالات. 

من الواضح أن الكثيرين ينادون بالمقاطعه عن ايمان بمواقفهم، ويبررونها أمام  أنفسهم والغير، برضا وبقناعة كاملين، ولا ينادون بها بسبب معارضتهم لمبدأ الاندماج، كما يسمونه، وحسب، ولا من أجل اقصاء المواطنين العرب عن مؤسسات الدولة اقصاءً يحلم به عتاة اليمينيين العنصرين؛ ولكن ستبقى ذرائعهم محض مغامرة سياسية أو وهمية أو مجرد اختيار للأسهل، إلّا اذا زوّدونا بتفاصيل خياراتهم السياسية العملية المعلنة والواضحة، التي من شانها أن تكون بديلًا للنضال البرلماني، مهما كانت نتائجه ومنجزاته محدودة. فالمقاطعة لوحدها واعتماد تكتيكات ردود الفعل الموسمية لن تشكل برامج كفاحات كفيلة بالتصدي لسياسات الحكومة الفاشية القادمة بنجاعة أكبر مما نحن عليه اليوم.  

على من يتخلى عن خيار النضال البرلماني المتاح له طوعيًا، أن يواجه جماهيره ببدائله العملية؛ فتحويل جميع  الناس إلى مؤمنين مسيسين في حركة دينية سياسية، قد يعدّ إنجازًا لقادتها، لكنه لن يفضي إلى القضاء على سياسات اسرائيل القومية العنصرية أو عليها ككيان متسيّد في المنطقة.

أولم يعلمنا السلف فوائد بعض القطران وضرورته ؟! كذلك فإنّ عدم الاعتراف بشرعية البرلمان الصهويني ومقاطعته، من دون استعراض بديل نضالي وطني، لن يضير حكام اسرائيل وسياساتهم؛ لا بل على العكس تماما. 

لقد قلنا ونكرر ان الشعوب المقهورة عرفت خلال مسيراتها النضالية خيار مقاطعة مؤسسات الدولة الاستعمارية او العنصرية، وسلكت طرقًا نضالية اخرى منها العنيفة ومنها السلمية، مثل أساليب العصيانات المدنية.  

فهل ينادي قادة التيارات الدينية والقومية الى جانب مقاطعة الانتخابات بمثل هذه الأساليب؟  

لنسمع ونفهم ونناقش ..     

مقدمة

في الوجود والعدم، المنشور عام 1943، يسعى سارتر للإجابة على السؤال "ما هو الوجود؟ ". هذا يقود سارتر إلى الاهتمام بالوعي، في العدم، بالآخرين، ولكن أيضًا بالسلوكيات مثل سوء النية أو العار. للقيام بذلك، يستخدم سارتر منهجًا فنومينولوجيًا تغذيه قراءاته لهيدجر. يبدأ سارتر بالتذكير بمساهمة أساسية للفنومينولوجيا: الأخيرة، عن طريق اختزال الوجود إلى سلسلة من المظاهر التي تظهره للتخلص من الثنائيات التي الفلسفة المحرجة (الوجود / المظهر، الشيء في حد ذاته / الظاهرة، الداخل / الخارج، الذات / الشيء)، باستبدالها بوحدة الظاهرة. الآن كل المظاهر متساوية. على سبيل المثال، القوة ليست سوى المجموع الكلي لتأثيراتها. وهكذا فإن ثنائية الوجود والظهور لم تعد تجد مكانها في الفلسفة. يشير المظهر إلى السلسلة الكلية للمظاهر وليس إلى الواقع الخفي. ولم يعد هناك أيضًا أي ازدواجية في القوة / الفعل: كل شيء في الفعل. وهكذا، على سبيل المثال، تتكون كل عبقرية بروست في عمله نفسه، وليس في سلطة إنتاج المصنفات المزعومة. نقطة البداية للوجود والعدم تكمن على وجه التحديد في هذا السؤال: ما هو وجود هذا الظهور، طالما أنه لم يعد معارضًا للوجود؟ أو: ما هو الوجود؟ في الواقع، إن وجود الظاهرة يفلت من الحالة الهائلة، إنه ظاهرة عابرة للظهور. إذن هذا سؤال حقيقي. كيف تجيب عليه؟. هذا يتطلب الانتباه إلى الوعي. في الواقع، إذا كان الوعي، كما يعرِّفه سارتر، هو البعد العابر للظهور لوجود الذات وليس نمطًا معينًا من المعرفة، يُدعى الحس الحميم أو معرفة الذات، إذن يجب علينا فهم طبيعة الوعي ، هذا الكائن العابر للظهور. لفهم الوجود، بقدر ما هو عابر للظواهر، وبالتالي يصبح السؤال: ما هو الوعي؟. يتذكر سارتر المساهمة الأساسية لعمل هوسرل: كل وعي ، كما أظهر هوسرل ، هو وعي بشيء ما. هذا يعني أنه لا يوجد وعي ليس موضع كائن متعالي؛ أو إذا كنت تفضل ذلك، فإن هذا الوعي ليس له محتوى. وهكذا فإن الجدول ليس في الوعي، حتى كتمثيل. توجد طاولة في المساحة بجانب النافذة. يجب أن تكون الخطوة الأولى للفلسفة هي طرد الأشياء من الوعي وإعادة تأسيس علاقتها الحقيقية مع العالم: الوعي يتجاوز نفسه للوصول إلى الشيء. هذا هو السبب في أن عقيدة سارتر ليست مثالية: إذا كان كل وعي هو وعي بشيء ما ، فإن الذاتية لا تشكل الهدف. أن تكون مدركًا لشيء ما هو أن تواجه حضورًا ملموسًا وكاملاً ليس هو الوعي، مما يجعل الذاتية الخالصة تتلاشى. من هذا المنظور، لدينا دائمًا، كما أشار هايدجر ، فهمًا فوريًا للوجود ما قبل الأنطولوجي: إن ظاهرة الوجود ، مثل أي ظاهرة أولية ، تنكشف فورًا للوعي. ومع ذلك، من الضروري دراسة ظاهرة الوجود من أجل توضيح معناها. يقدم سارتر تمييزًا أساسيًا، مشيرًا إلى أن الوجود ينقسم إلى منطقتين غير قابلين للانتقال: الوجود في ذاته والوجود لذاته. الوجود في حد ذاته يعين نمط وجود الأشياء، التي هي مضمونة، دون أن يكون لها أي عائد على نفسها، بمعنى آخر، للوعي: الوجود ليس علاقة بذاته، إنه نفسه. إنه تأكيد لا يمكن تأكيده، لأنه يثخن في حد ذاته. سنلخص هذا بالقول إن الوجود في حد ذاته وهذا يعني أنه لا يشير إلى نفسه على أنه وعي بالذات: هذه الذات، هو. إنها تخضع لمبدأ الهوية: الوجود هو ما هو عليه. الباب هو الباب ولا شيء أكثر من ذلك. إن وجود المرء لنفسه يحدد نمط وجود الإنسان، بقدر ما لديه وعي: هذا، بسبب العائد على نفسه الذي يمكنه أن يعمل به، يُعرَّف بأنه ما هو غير موجود وليس ما هو عليه. عندما يدرك الإنسان نفسه، فإنه يضع نفسه على مسافة منه. وهكذا، فهو يكرر نفسه، فهو الذي يمتحن والممتحن في آن واحد. الآن وقد بدأنا في الحصول على فهم أعمق للوجود، فلننظر إلى نقيضه، العدم، كما يعلن الكتاب في عنوانه. ربما سيكشف لنا هذا الفحص، نتيجة لذلك ، أشياء جديدة عن الوجود.

الجزء الأول: مشكلة العدم

ليس من الضروري، كما يفعل ديكارت مع الروح والجسد، الفصل بين مصطلحي العلاقة من أجل محاولة الانضمام إليهما لاحقًا. وبالتالي لا يحصل المرء في الواقع إلا على التجريد، وهو نوع من الخيال، وبالتالي من الخطأ، منذ ذلك الحين يفكر المرء في حالة منعزلة عما لم يتم تكوينه لوجوده بمعزل، وفقًا للتعريف الشهير لتجريد لابورت. هي فكرة مجردة لتمييز ظاهرة الوعي، لأنها مرتبطة ببعضها البعض. ما هو ملموس حقًا هو الإنسان في العالم، مع هذا الاتحاد المحدد للإنسان مع العالم الذي يسميه هيدجر، على سبيل المثال، "الوجود في العالم". دعونا ندرس علاقة الإنسان بالعالم. لنبدأ من هذه الحقيقة البسيطة: إذا درست علاقة الرجل بالعالم، فهذا يعني أنني في هذه اللحظة بالذات أقف قبل أن أكون في موقف استجواب: أطرح سؤالًا. الانتظار: أنتظر إجابة من الشخص يجري استجوابه. الآن على أي سؤال يمكن أن يكون هناك إجابة سلبية. وهذا يدل على أننا محاطون بالعدم. إن الاحتمال الدائم لعدم الوجود، خارجنا وداخلنا، هو الذي يحدد أسئلتنا حول الوجود. وهكذا، ظهر لنا للتو مكون جديد من مكونات الواقع: اللاوجود. دعونا نفحص العلاقة بين الوجود والعدم. من خلال الإنسان ينشأ اللاوجود: يظهر اللاوجود دائمًا ضمن حدود التوقع البشري. لأنني أتوقع أن أجد 1500 فرنك أجد 1300 فقط. ليس بالضرورة أن تسأل رجلاً سؤالاً: إذا كانت سيارتي بها عطل، فهذا هو المكربن ، شمعات الإشعال التي أتساءل عنها. تهب لاحتمال عدم الوجود. إذا سألت المكربن ، فذلك لأنني أعتبر أنه من الممكن عدم وجود أي شيء في المكربن ، لذا فإن سؤالي يتضمن بطبيعته بعض الفهم المتحيز للعدم؛ إنها، في حد ذاتها، علاقة بين الوجود واللاوجود. لذلك من خلال الإنسان ينشأ العدم في العالم. من خلال السؤال، ولكن أيضًا من خلال الإدراك أو الحكم، في الواقع، يتذكر سارتر أنه في الإدراك، يوجد دائمًا تكوين لشكل في القاع. إن القضاء على الأشكال في الخلفية هو الشرط الضروري لظهور النموذج الرئيسي. بالمثل، فإن حكم النفي مشروط ومدعوم بالعدم: الشرط الضروري لكي يكون من الممكن أن نقول لا هو أن يكون اللاوجود حضورا دائما ، داخلنا وخارجنا. ، هو أن العدم يطارد الوجود. يلاحظ سارتر أن الوجود ليس هيكلًا من بين أشياء أخرى، بل لحظة كائن، إنه حالة كل الهياكل وكل اللحظات. يجب أن ندرك أن العدم يطارد الوجود. هذا يعني أن الوجود لا يحتاج إلى العدم ليتصور نفسه، وأنه يمكن للمرء أن يفحص مفهومه بشكل شامل دون أن يجد أدنى أثر للعدم. ولكن، على العكس من ذلك، فإن العدم الذي لا يمكن أن يكون له وجود مستعار فقط: إنه من الوجود يأخذ كيانه؛ لا يوجد عدم الوجود إلا في حدود الوجود، ولن يكون الاختفاء التام للوجود قدوم عهد اللاوجود، بل على العكس من ذلك ما يصاحب ذلك من تلاشي العدم. لا وجود للوجود إلا على سطح الوجود. بمعنى آخر، الوجود قبل العدم ويؤسسه. هيدجر لا يقع في خطأ هيجل، فهو لا يحافظ على كائن، حتى كائن مجرد، في اللاوجود: العدم ليس كذلك، إنه يقضي على نفسه. بالنسبة إلى هيدجر، هناك العديد من المواقف البشرية التي تشير إلى فهم العدم: الكراهية، والدفاع، والندم ... يظهر القلق عندما يكتشف الإنسان العدم كظاهرة في الوجود، ومن ناحية أخرى العالم معلق في العدم: الكرب هو اكتشاف هذا العدم المزدوج والدائم. وبالتالي، فإن العدم والعالم مرتبطان ارتباطًا وثيقًا: العدم يُعطى على أنه ما يستقبل العالم من خلاله حدوده للعالم. التخوف من العالم كعالم هو العدم. إذا كان العدم هو العدم في العالم، فإن العدم يحمل الوجود في قلبه. في كل لحظة نواجه بحيرات صغيرة من اللاوجود داخل الوجود. على سبيل المثال، عندما أقول إن بيير غير موجود، إلخ.  الترفيه، الغياب، التغيير، النفور، الندم، إلخ. يسكنها النفي: هذه سلبيات. هناك انتشار للكائنات الفائقة الدنيوية التي تمتلك نفس القدر من الواقعية والكفاءة مثل الكائنات الأخرى، لكنهم يحيطون بالعدم داخل أنفسهم. تجدر الإشارة إلى أن العدم يمكن أن يصبح لا شيء إلا على خلفية الكينونة: إذا كان من الممكن إعطاء العدم، فهو ليس قبل الوجود ولا بعده، ولا خارجه، بل من الداخل، في قلبه، مثل الدودة. وبالتالي إذا لم يكن النفي موجودًا، فلا يمكن طرح أي سؤال، ولا سيما سؤال الكينونة. لقد أعادنا هذا النفي إلى العدم كأصله وأساسه. أدركنا أننا لا نستطيع تصور العدم خارج الوجود. لكن هذا العدم الدنيوي، الكينونة في حد ذاتها لا يمكن أن تنتجها: فكرة الوجود بإيجابية كاملة لا تحتوي على العدم كأحد بنيتها. كما رأينا، أن تكون لذاتها، وعيًا بشريًا، هي التي تخلق العدم. هنا يظهره سارتر، في عرض يجمّع كل ما يسبقه. أولاً، يجب ملاحظة أن العدم ليس، العدم "صيف"؛ لا ينفي العدم، ولا ينفي العدم. لا بد إذن من وجود كائن لا يمكن أن يكون في ذاته، وله خاصية نفي العدم، ودعمه بمجيئه إلى الأشياء. بعد ذلك، رأينا للتو أن السؤال هو الذي يقدم العدم إلى العالم: بقدر ما يجب على السائل أن يكون قادرًا على إحداث نوع من التراجع القاتل عن المشكوك فيه، فإنه يهرب من النظام السببي للعالم، فهو ينفصل عن الوجود. لذلك توجد حركة إبادة مزدوجة في السؤال: السائل يقضي على السؤال عنه فيما يتعلق به، بوضعه في حالة محايدة، بين عدم الوجود، ويقضي على نفسه فيما يتعلق بالمسألة. أن تكون قادرًا على إخراج احتمالية عدم الوجود من ذاتك. أخيرًا، بما أن السؤال ينبع من السائل، فإن الإنسان يقدم نفسه على أنه كائن لا يجلب العدم إلى الوجود في العالم ، وإلا فإن الإنسان هو الكائن الذي من خلاله يأتي العدم إلى العالم. هذه السمة ليست تافهة. هذا يكشف شيئًا مهمًا جدًا في الإنسان: حريته. يصبح السؤال في الواقع: ماذا يجب أن يكون الإنسان في كيانه حتى ينشأ العدم بواسطته؟

لا يمكن للإنسان أن يقضي على كتلة الوجود التي هي العالم. ما يمكنه تعديله هو علاقته بهذا الكائن: هذه الإمكانية للواقع البشري لإفراز العدم الذي يعزله، أطلق عليه ديكارت اسمًا: إنها الحرية. ولكن ماذا يجب أن تكون حرية الإنسان إذا كان لا بد أن يأتي من خلالها العدم إلى العالم؟

ليست الحرية ملكة للروح البشرية، أو ملكية تنتمي من بين أشياء أخرى إلى جوهر الإنسان. إن كيان الإنسان هو الحرية: لا فرق بين كيان الإنسان و "كونه حراً". لا يمكن للواقع البشري أن يمزق نفسه بعيدًا عن العالم - في السؤال، الشك المنهجي، العصر، إلخ. - فقط إذا كانت الطبيعة تقتلع نفسها. كما يبني ديكارت الشك على الحرية. لكن العدم يعني أيضًا وجود العدم في الإنسان. ما هو الشكل الذي يتخذه وعي الحرية؟ الكرب: إنه في الكرب أن يدرك الإنسان حريته. يتذكر سارتر تمييز كيركيغارد بين اثنين من المشاعر التي يمكنني الشعور بها: الخوف (تجاه الكائنات الأخرى في العالم) والكرب (في مقابل نفسي). لذلك، على سبيل المثال، أخاف من الهاوية، لكني أشعر بالحزن بسبب رمي نفسي فيها. أو مرة أخرى: القصف يخيف الجندي، لكن القلق ينشأ فيه عندما يحاول التنبؤ بسلوكه في حال تعرضه للقصف. لتجنب القلق، يجب أن أفهم في داخلي حتمية نفسية صارمة (الدوافع تحدد سلوكي) لكنني على وجه التحديد أشعر بالقلق لأن سلوكياتي ممكنة فقط. لذلك يكشف لي القلق على أنه حر، أو: الإنسان قلق، لأنه حر. للهروب من القلق، نحاول الإيمان بالحتمية. على سبيل المثال، لاعب الكازينو الذي يتخذ قرارًا جيدًا، وهو إيقاف اللعب. في مواجهة السجادة الخضراء، سيصاب بالكرب، لأنه سيفهم أنه بعد أن بنى السدود والجدران بصبر، بعد أن أغلق نفسه في الدائرة السحرية للقرار، [هو] يدرك بقلق أنه لا شيء لا يفعل شيئًا. منع [له] من اللعب. لإثبات أن الإنسان دائمًا ما ينفصل عن العدم من جوهره، يتذكر سارتر كلمات هيجل هذه: (الجوهر هو ما كان). نادرًا ما يظهر القلق، على الرغم من أن الإنسان دائمًا حر، لأننا لا ندرك حريتنا إلا بالتأمل. ما دمت عالقًا في الحدث، لا يهم. ومع ذلك، ألا توجد قيم يمكن أن توجهنا في اختياراتنا وتزيل القلق فينا؟ في الحقيقة، حريتي هي الأساس الوحيد للقيم، وبالتالي لا شيء ، لا شيء على الإطلاق ، يبرر تبني هذا المقياس أو ذاك من القيم. في الواقع ، تأتي القيمة من المثالية وليس من الوجود. لذلك لم يتم الكشف عن حدس، ولكن تم إنشاؤه من خلال حريتي. هناك قيم لأننا أحرار. هذا يولد القلق لأنه إذا لم يكن هناك أساس آخر للقيم غير حريتي، فلا يوجد سبب لاختيار سلوك دون آخر: حريتي أن أكون بلا أساس للقيم. إن العالم مليء بضمانات ضد القلق: منبهات وإشارات ونماذج ضريبية وضباط شرطة، مما يعطي وهم الحتمية التي لا يمكننا إلا أن نطيعها. لكنني اكتشفت نفسي فجأة على أنني الشخص الذي يعطي معنى للاستيقاظ، الشخص الذي يمنع نفسه، من علامة، من السير على العشب ... الشخص الذي يصنع القيم. أخيرًا، عليّ أن أدرك معنى العالم وجوهري: أقرر وحدي، غير مبرر وبدون عذر. هذا ما يخلق القلق، وهو ليس سوى الاستيلاء الانعكاسي على الحرية في حد ذاته. إننا نهرب من هذا القلق بإنكار حريتنا، بطرق مختلفة: الحتمية النفسية هي في المقام الأول عذر سلوك، أو، إذا صح التعبير، الأساس من كل السلوك الاعتذاري. إنه يحاول إقناعنا بأننا نعيش في نمط وجود الذات، كشيء. لكنه لا يستطيع أن يفعل شيئًا ضد دليل الحرية. الهروب من الحرية والكرب هو سوء نية ما هو سوء النية؟

يمكن للإنسان أن يتخذ مواقف سلبية تجاه العالم ونفسه: السخرية والاستياء وما إلى ذلك. في حالة سوء النية، فإن الضمير، بدلاً من أن يوجه نفيه إلى الخارج، يحوله نحو نفسه. سوء النية يختلف اختلافًا جوهريًا عن الكذب، إذا كذب الكذاب على محاوره، فإن الشخص السيئ النية يكذب على نفسه. هذه مفارقة: من كذب عليه ومن يكذب هما نفس الشخص، مما يعني أنني يجب أن أعرف، كمخادع، الحقيقة المخفية عني كما أنا مخدوعة. أكثر تركيبية: يجب أن أعرف هذه الحقيقة لأخفيها عن نفسي. يقدم سارتر بعض الأمثلة الشهيرة، بما في ذلك مثال المرأة التي تخلت عن يدها للشخص الذي يغازلها، وتنكر المعنى الجنسي لهذا الهجر. أو النادل، الذي يلعب دور النادل، يتخذ المواقف النموذجية لهذه المهنة. في كلتا الحالتين، هذا يرقى إلى تأكيد الذات كشيء، ككائن في حد ذاته، وليس كوعي حر. كيف يمكن أن تكذب على نفسك؟

في الواقع، إن سوء النية ممكن لأنني لست ما أنا عليه (أو أنني في وضع لا أكون كما أنا)، بسبب حريتي، التي تمنعني من التجميد كشيء بسيط في الهوية. على سبيل المثال، نحن لسنا حزينين، نحن نحزن أنفسنا: إذا كنت حزينًا، أو جبانًا، بالطريقة التي تبدو بها هذه المحبرة، فإن احتمال سوء النية لا يمكن حتى تصوره. في ضوء هذه النتائج، يقترح سارتر الآن مقاربة الدراسة الأنطولوجية للوعي.

الجزء الثاني: الوجود لذاته: أن تكون لنفسك

كيف تحلل الوعي؟ كيفية المضي قدما؟

يوضح سارتر، بعد تحليل مقارن موجز، أننا يجب أن نبدأ من الكوجيتو (ضد هيدجر) ، والخروج منه (ضد ديكارت وهوسرل ، اللذين حبسا نفسيهما فيه). يتذكر سارتر النتائج التي تم الحصول عليها في الفصل السابق: على عكس كونها ضخمة في حد ذاتها، ممتلئة بذاتها بدون أدنى فراغ، فإن أدنى صدع يمكن أن ينزلق من خلاله العدم، والوعي على العكس من ذلك هو تخفيف الضغط عن الوجود، لأنه لا يمكن أن يتزامن مع نفسه. ومع ذلك، فإن لنفسه. هذه فرصة لسارتر لتعريف حقيقة الوعي. يظهر الرجل في حالة لم يخترها، على سبيل المثال البرجوازية، الفرنسية، عام 1942، إلخ.: إنه بقدر ما يتم إلقاؤه في عالم، مهجور في موقف طارئ، لأنه لم يتم اختياره. وبالتالي، فإن الواقعية هي هذه الاحتمالية الدائمة الزوال للداخل والتي تطارد الذات وتعلقها على الوجود في ذاتها دون أن تسمح بإدراكها على الإطلاق. الرغبة ليست سوى محاولة الذات بأن تصبح في حد ذاتها: الرغبة هي نقص الوجود. وهكذا، فإن هذا الكائن الغائب على الدوام الذي يطارد الذات هو نفسه متجمد في ذاته. إنه التوليف المستحيل للذات ولذاتها. وحده الله يدرك هذا التوليف لنفسه. الإنسان بطبيعته غير سعيد، لأنه دائمًا ما تطارده كلية دون أن يكون قادرًا على أن يكون، لأنه لم يستطع الوصول إلى ما في ذاته دون أن يفقد نفسه على أنه لذاته. ، لكن الوعي هو الذي يسبب ظهوره. يفحص سارتر الآن زمانية الوعي، أي كيف يظهر الزمن للوعي.

يجب أن نفهم الحاضر والماضي والمستقبل على أنها لحظات منظمة للتوليف الأصلي. وهذا أمر ضروري لفهم الوقت: يجب أن نتعامل معه على أنه كلية تهيمن على هياكلها الثانوية وتعطيها معناها. وإلا، إذا قمنا بتجريد كل من اللحظات التي ندرسها في عزلة، نعود إلى المفارقة الأرسطية الشهيرة: الماضي لم يعد موجودًا، والحاضر يختفي على الفور، والمستقبل لم يعد بعد، وبالتالي لا يوجد الوقت. فمن الخطأ في الواقع اعتبار أن الماضي ليس أكثر. هو، لكنه لم يعد يعمل. حدث ماضي يبقى في مكانه، في تاريخه، إلى الأبد. "ليس لدي" ماضي، لكنني "أنا" ماضي. علاوة على ذلك، عندما أموت، سأكون ماضي فقط. هو وحده الذي سيُعرِّفني: التوبة في الساعة الأخيرة هي جهد شامل لكسر كل هذا الكائن الذي اتخذ ببطء وعزز نفسه من أجلنا. بدون جدوى؛ يجمد الموت هذا انفجر مع البقية. بعبارة أخرى، من خلال الموت، فإن الذات نفسها تتحول إلى الأبد إلى الذات. إذا كنت في الماضي أنا ما أنا عليه، والماضي هو الجوهر، فإن الماضي ليس مجرد لحظة زمنية، إنه قبل كل شيء قانون أنطولوجي للذات (كل ما يمكن أن يكون لـلكائن "من أجل -نفسه"، يجب أن يكون بعيدًا عن متناول نفسه). إذا كان الماضي يتوافق مع ذاته، فإن الحاضر يتوافق مع الـكائن من أجل نفسه. باعتبارها لحظة زائلة متناهية الصغر، فهي شيء موجود وغير موجود.

 أخيرًا، لا يوجد مستقبل إلا للوعي: لا يمكن أن يكون المستقبل في حد ذاته عندما لا تكون هناك لحظة من وعيي لا تحددها علاقة داخلية بالمستقبل؛ سواء أكتب، أو أدخن، أو أشرب، فإن معنى ضميري دائمًا ما يكون على مسافة، هناك، في الخارج. وبالتالي، هناك مستقبل لأن الذات يجب أن تكون كيانها، بدلاً من أن تكون، تمامًا ببساطة، يشير الشتات إلى التماسك الذي احتفظ به الشعب اليهودي، حتى في تشتتهم. يمكننا استخدام هذه الصورة لوصف نمط الوجود لذاته: لأن ذاته هو الوجود الذي يجب أن يكون كيانه في الشكل الشتات للزمنية.

 في الواقع، إنها مشتتة في الأبعاد الثلاثة للزمنية (الماضي، الحاضر، المستقبل)، لكن هذا ما يشكلها. يستطيع سارتر الآن فحص علاقات الإنسان بالآخرين. هذا نمط من الوجود أساسي مثل الوجود لذاته: الوجود من أجل الآخرين.

الجزء الثالث: الوجود لغيره: أن تكون من أجل الآخرين

كيف تعرف ما إذا كان الآخر موجودًا بالفعل؟ في الواقع، من الضروري أن ندرك ما يفصلني عن الآخرين: روح الآخرين تنفصل عن نفسي بكل المسافة التي تفصل روحي عن جسدي، وجسدي عن جسد الآخرين، وجسد الآخرين من روحه.  علاوة على ذلك، حتى لو اعترف المرء بوجود روحي مباشرة في جسد الآخرين، فلا يزال الطريق بعيدًا عن كل سماكة الجسد التي تصل إلى روحه. شيء. أنا أعترض عليه. كما أنه يعارضني، يعتبرني كشيء. في الواقع، يظل من المحتمل دائمًا أن يكون الآخر مجرد جسد، أو حتى آلة، كما أكد بعض الفلاسفة (لا ميتري)، فلماذا لا تختزل ردود أفعال الجسم على ردود أفعال بسيطة أو مشروطة؟. يحولني الآخر إلى كائن، لأنه لا يستطيع الوصول إلى وعيي: يقدم الآخر نفسه على أنه إنكار جذري لتجربتي، لأنه الشخص الذي من خلاله لست خاضعًا بل موضوعًا. لذلك أسعى، كموضوع للمعرفة، لتحديد الموضوع الذي ينكر شخصيتي كموضوع ويحددني كموضوع. في الحقيقة لا المثالية ولا الواقعية يستطيعان حل هذا التناقض، وإثبات الوجود الحقيقي للآخر كذات. هذا يتسبب في سقوط البعض في الانغماس (الآخر غير موجود، أنا وحدي في العالم، في الواقع). حاول البعض مثل هوسرل إظهار حقيقة الآخر من خلال محاولة إثبات أن الآخر شرط لا غنى عنه لتكوين العالم. لكنه أظهر فقط التوازي بين الأنا التجريبية، التي لا يشك فيها أحد، وليس تلك الخاصة بالموضوعات المتعالية، هذه الشخصية تعود بطبيعتها. يُظهر سارتر بنفس الطريقة كيف قدم هيجل أو هايدجر التفكير في الآخرين، بينما ينتقد عدم كفاية مفاهيمهم. يُظهر سارتر أننا نلتقي بالآخرين، ولا نبنيهم. كيف نلتقي به؟ كيف يسلم نفسه لنا كموضوع؟. يبدأ سارتر بمثال بسيط: أرى رجلاً على عشب. لكن علاقة هذا الرجل بهذا العشب تهرب مني: المسافة التي تتكشف بين العشب والرجل هي إنكار للمسافة التي أقوم بها بين هذين الشيئين. يبدو أنه تفكك للعلاقات التي أدركها بين كائنات كوني. إنها مثل خلفية الأشياء التي تهرب مني من حيث المبدأ ويتم منحها لهم من الخارج. وهكذا يظهر لي الآخر في تجربة خاصة جدًا، كعنصر تفكك في كوني. يواجه المرء الآخر باعتباره موضوعًا (لنفسه) عندما يلاحظ المرء الهروب الدائم للأشياء نحو مصطلح يهرب مني بقدر ما يتكشف مسافاته الخاصة حول نفسه. يبدو إذن أن العالم مثقوب بفتحة تصريف في وسط كيانه. فكيف يكشف لي الآخر عن نفسه كموضوع؟ يكشف هذا التفكك أنني كائن للآخرين. لكن، من اللحظة التي يأخذني فيها ككائن، فذلك لأنه اتضح أنه، مثلي تمامًا، موضوع: إنه في ومن خلال الكشف عن كوني كائن للآخر يجب أن أكون قادرًا على فهم حضور كيانه: النظرة هي العلاقة المميزة التي من خلالها يعتبرني الآخر كموضوع (وبالتالي يكشف عن نفسه كموضوع). لا يُعطى الآخر لي بأي حال من الأحوال كموضوع في النظرة: تجسيد الآخر سيكون انهيارًا لوجوده. على العكس من ذلك، يتم إعطاء الآخر كموضوع خالص. خطأ الانتماء والعقائد السابقة على الآخر هو بالتحديد الاعتقاد بأن الآخر يُعطى لي أولاً ككائن. ومن ثم يصبح من المستحيل إثبات طبيعتها كموضوع، ومن ثم الملجأ في الانغماس. "كوني من أجل الآخرين" ليس سوى "أنا كائن". هذا هو السبب في أنه من خلال الآخر يأتي لي موضوعي الذاتي. العار هو الشعور بكوني كائنًا للآخرين، وبالتالي الشعور الأصلي بوجود وجودي في الخارج، منخرطًا في كائن آخر، ينير بواسطة موضوع نقي. ها هو الوضع إذن: الآخر ينظر إلي، وعلى هذا النحو، فهو يحمل سر وجودي، ويعرف ما أنا عليه؛ وبالتالي، فإن المعنى العميق لوجودي هو خارج مني، مسجونًا في غياب ؛ يتحكم الآخرون بي. ومن هناك، يمكنني تبني نوعين مختلفين من المواقف:

 1 / الحب

دعونا نلخص: من خلال النظرة، أنا ممسوس من قبل الآخرين، نظراته تشكل جسدي في عريها، وتلدها، وتنتجها كما هي، وأراها كما لن أراها أبدًا. البعض الآخر يحمل سرًا، سر من أنا. يجعلني أكون وبالتالي يمتلكني. الآخر بالنسبة لي هو ما سرق كوني مني وما يعني أن هناك كائنًا هو كوني. لكن يمكنني محاولة استعادة هذا الوجود الذي أنا عليه، والذي هو على مسافة، في الآخرين: أنا مشروع لاستعادة وجودي. هذا ممكن فقط إذا استوعبت حرية الآخرين. هذه هي المحبة: اقتناص حرية الآخرين، فلا يرغب الحبيب في استعباد المحبوب. إنه لا يريد أن يصبح موضوعًا لشغف ميكانيكي: فهو لا يريد أن يمتلك آلية، وأن يكون محبوبًا من قبل الحتمية النفسية (سيشعر بالتقليل من القيمة). في الواقع، لا يرغب الحبيب في امتلاك الحبيب لأن المرء يمتلك شيئًا: إنه يطلب نوعًا خاصًا من التملك: يريد أن يمتلك الحرية كالحرية. يريد أن يحب الحرية ويطالب بألا تكون هذه الحرية كالحرية بعد الآن حرة (تركه، أن يذهب بعيدًا، إلخ). هذا يجلب سعادة كبيرة: بدلاً من أن نكون محبوبين، كنا قلقين بشأن هذه النتوء غير المبرر هذا كان وجودنا، الآن، هذا الوجود مطلوب بالحرية التي نريدها بأنفسنا بحريتنا. هذا هو أساس فرح الحب: الشعور بالتبرير في الوجود. لكن في الواقع، الحب دائمًا فاشل، لثلاثة أسباب: إنه إشارة إلى اللانهاية لأن الحب هو أن يريد الآخر لي أن أحبه. من ناحية أخرى، إيقاظ الآخر ممكن دائمًا، ويمكنه دائمًا أن يجعلني أبدو كشيء؛ لذلك هناك شعور دائم بعدم الأمان في الحب. أخيرًا، حبنا مطلق نسبي دائمًا من قبل الآخرين. يجب أن يكون المرء وحده في العالم مع الحبيب.

2 / اللامبالاة، الرغبة، الكراهية

النوع الثاني من المواقف الذي يمكنني تبنيه هو تحويل الآخر إلى كائن. على سبيل المثال، في اللامبالاة: الآخرون مجرد أشياء أو وظائف: الناخس ليس سوى وظيفة بسيطة من اللكم، إلخ.: هناك رجال يموتون دون أن يكون لديهم - إلا خلال إضاءات قصيرة ومرعبة، يشتبهون في ماهية الآخر. أو حتى في الرغبة. هذا لا ينطوي على الفعل الجنسي. إنها تكشف حقيقة جسدي وجسد الآخرين، أي جسدي كجسد، والرغبة هي أيضًا فاشلة: اللذة هي نهايتها.

الجزء الرابع: أن يكون لديك ويفعل ويكون

يفحص سارتر الآن هذه الفئات الأساسية الثلاث التي تندرج تحت كل سلوك بشري. وبالتالي فإن معرفة ذلك ليس سوى طريقة لامتلاكه. العمل مقصود. المدخن الذي فجر عن غير قصد برميل بارود لم يتصرف. من المؤكد أن الفعل يخضع لدافع (ضد مؤيدي حرية اللامبالاة، أو العمل بدون دوافع)، لكن هذا لا يعني أنه يجب علينا التمسك بالحتمية. إنه حقًا هو الذي يمنح الهاتف المحمول قيمته كمحمول.

هذا هو السبب في أن الحرية هي مادة كوني، والتي يمكن إعادة صياغتها على النحو التالي: أنا محكوم على أن أكون حراً، ويجب أن نفرق بين الدافع والدافع للفعل. إذا كان الدافع هو سبب الفعل، مجموعة الاعتبارات العقلانية التي تبرره، فإن الدافع هو حقيقة ذاتية، مجموعة الرغبات والعواطف والمشاعر التي تدفعني لإنجاز فعل معين. لا يستطيع الدافع، على عكس ما تؤكده الحتمية، تحديد الفعل، بما في ذلك في هذا الحساب العقلاني للدوافع التي هي التداول. في الواقع، عندما أتداول، تنتهي اللعبة، لكن سارتر يقدم حجة منطقية ضد الحرية: عجزنا: لقد ولدت عاملاً فرنسيًا مصابًا بالسل. قصة الحياة، مهما كانت، هي قصة فشل. معامل محنة الأشياء هو أن الأمر يستغرق سنوات من الصبر قبل الحصول على أصغر نتيجة أكثر بكثير مما يبدو أنه "صنع"، يبدو أن الإنسان "صنع" بالمناخ والأرض، والعرق والطبقة، إلخ. كما يجيب سارتر أنه من خلالنا ينشأ معامل محنة الأشياء. هذه الصخرة تقاوم إذا أردت تحريكها، لكنها تقدم مساعدة ثمينة إذا كنت أرغب في تسلقها لرؤية البانوراما: في حد ذاتها، إنها محايدة، أي تنتظر أن تضيء بنهاية لتظهر نفسها كخصم أو كخصم. مساعد. من المسلم به أنه لا يزال هناك بقايا غير قابلة للضغط تنتمي إلى نفسه (على سبيل المثال، سوف تكون هذه الصخرة مواتية إلى حد ما للتسلق)، ولكن بعيدًا عن أن تكون هذه البقايا حدًا للحرية، فهي تعتمد على نفسها على هذا لتأكيد نفسها على أنها حرية. لا توجد حرية إلا في عالم مقاوم. هذا ما يسميه سارتر الموقف: عرضية الحرية في الجلسة الكاملة لوجود العالم، نتاج مشترك لمصادفة الوجود في ذاته والحرية، ظاهرة غامضة، يستحيل فيها على الذات تمييز مساهمة الحرية والوجود الخام. وهذا يعني أنه لا حرية إلا في حالة ولا موقف إلا بالحرية. لكن هل وجه سارتر الوجودية من حيث هي انسانوية نحو مقاومة العدمية التي تداهم الذات وتسبب الفعل العاطل؟

المصدر:

Sartre J. Paul , l’Etre et le Néant, éditions Gallimard, Paris, 1943,

تندرج الرسائل ضمن ما يعرف بالأدب الشخصي، وهو الأدب القائم على البوح والحديث عن النفس دون حواجز، وعادة ما ينتهك كثيرا من قواعد السلوك الاجتماعي والمستقرات القيمية، وقواعد الكتابة كذلك وتجنيساتها المهووسة بالرتابة والدقة، والسير حسب ما هو مقرر سلفا، ولذلك فإن الأدب الشخصي عموما بكل أنواعه يسعى لرسم صورة صادمة للكاتب أو على الأقل يحاول أن يلفت النظر إليه لطرافة ما يقول أو لغرابة قد تبدو بطريقة الكتابة أو موضوعها أو كلها معاً. من هنا يكتسب هذا النوع من الكتابة أهميته؛ لأنه يحمل بذور التمرد، ويكشف عن الوجه المخفي للكاتب، وكثيرا ما أثار هذا النوع من الأدب إشكاليات سياسية أو دينية أو اجتماعية أو ثقافية.

والرسائل بين الأشخاص تستولدها الحاجة، بحيث لا تكون إلا إياها طريقة وملاذا للطرفين المتكاتبين، المرسل والمستقبل، وهي حاجة غير مرتبطة بظروف معينة، أو مقتصرة على وقت دون آخر، فما زال الناس يحتاجون إلى كتابة الرسائل الطويلة للتعبير عن أفكارهم بحرية وبشكل متواصل، ولن تكون التكنولوجيا عائقا حقيقيا لاستمرار كتابة الرسائل؛ فالناس لا يكونون متاحين طوال الوقت أمام أجهزتهم للرد بشكل سريع على ما يأتيهم من رسائل قصيرة، إضافة إلى أن الحوار البيني على رسائل "التشات" لا تأخذ صفة الرسالة إلا من باب المجاز، فالطرفان يتحاوران عبر نافذة إلكترونية بالكتابة، هذا- في ما أرى- هو التوصيف الحقيقي لذلك، أما الرسائل بمفهومها العام بعد تجريدها من الارتباط بالوسائل القديمة: القلم والورقة والإرسال عبر البريد العادي، تظل محافظة على أهدافها ومبرر وجودها كفنّ مكتوب مرتبط بتلك الحاجة النفسية التي لم تلغِها التكنولوجيا ووسائلها المتطورة؛ لذلك فإن الأدباء لم ينقطعوا عن كتابتها في ظل انتشار وسائل التواصل الاجتماعي بهذه الكثافة، ولن ينقطعوا كما قد يتوهم بعض الكتّاب، بل ربما كانت هذه الوسائل أكثر تشجيعا لما توفره من رغبة في الحديث بحرية، والتأكد من وصول تلك الرسائل، وعدم ضياعها، لأن هذا العالم "لا يغادر صغيرة ولا كبيرة إلا أحصاها"، وعليه، فإن الكثير من الأدباء وظفوها للتعبير عن أفكارهم، ولم يضعوا في اعتبارهم تكنولوجية اللحظة من عدمها. وأغلب الظن أن من يكتبها وفي ذهنه أن يثبت قدرته على كتابتها رغما عن أنف التكنولوجيا يقع في محظور التصنع، واستغباء القراء، وخديعة النقاد.

ضمن هذه الظروف الموضوعية والوسائل التكنولوجية، ولدت "رسائل" الكاتب جميل السلحوت وصباح بشير المجموعة في كتاب بعنوان "رسائل من القدس وإليها" التي تحمل العديد من الأسئلة والإشكاليات الفنية التي تحيل الدارس إلى هذا النوع من الأدب؛ وأعني بذلك "الأدب الشخصي"، على مستوى تقنيات كتابة الرسالة، كونها فرعا من هذا الأدب. ومعرفية في ما يتصل بهذه الرسائل من أفكار أو معارف، أو ما ترسمه لكلا الكاتبين من صورة ضمنية، وما الذي يتوقعه القارئ من هذه الرسالة بناء على ما استقر من كلاسيكيات كتابة الرسائل بين الأدباء، لاسيما عندما تجمع الرسائل بين كاتب وكاتبة.

يذكّر هذا الكتاب وما فيه من مادة بجملة من كتب الرسائل المتبادلة بين كبار الكتاب كجبران خليل جبران ومي زيادة، وفدوى طوقان وأنور المعداوي، وعالميا رسائل فرانز كافكا إلى ميلينا ورسائل حنة آرندت ومارتين هيدغر، والقائمة تطول في هذا الجانب الكلاسيكي، وإلى حد قريب- زمنيا- تذكر برسائل محمود شقير وحزامة حبايب، وما تبادله إلكترونيا الكاتب نازك ضمرة- رحمه الله- مع الكاتبة المقدسية نزهة الرملاوي عام 2018 من رسائل، ونشرت الكاتبة الرملاوي هذه الرسائل في صفحتها الشخصية الفيسبوكية بتاريخ: 15 يوليو 2018. 

هذا الفيض الكتابي الكلاسيكي هو ما صنع تقنيات كتابة الرسائل المتبادلة بين الكتّاب عندما يختلفون جنسا؛ كاتبة وكاتب، عدا الرسائل الجامعة بين كاتبين؛ كسميح القاسم ومحمود درويش، أو كاتبتين كرسائل فدوى طوقان إلى ثريا حداد، وفي كل ذلك ثمة شرعية للاختلاف بين هذه الرسائل؛ تبعاً لاختلاف طرفي العلاقة من حيث الجنس أولا، ومن حيث طبيعة العلاقة، أكانت صداقة أم مجرد معرفة أم علاقة غرامية متطورة عن علاقة الصداقة أم أنها رسائل غرام بين كاتب عاشق وكاتبة معشوقة، وقد تكون عاشقة أيضا كرسائل حنة آرندت وهيدغر على سبيل المثال.

هذه العلاقات هي التي تؤسس لإيجاد المناخ المناسب والطبيعي لولادة هذه الرسائل كلها، وقد يكون التطفل هو الداعي لها كما هو الحال في رسائل ماريو فارغاس يوسا إلى روائي شاب، هذه الرسائل التي يردّ فيها يوسا على "أديب" متطفل باحث عن إجابات أدبية لما يقلقه من أسئلة وهو في بداية طريقه الأدبي، وكما حصل أيضا مع الشاعر النمساوي راينر ماريا ريلكه والشاعر الألماني هرمان هيسة في "رسالة إلى شاعر شاب"، حيث يردّ كلاهما على شاعرين شابّين أرادا الاستيضاح حول قضايا الشعر والأدب.

على أية حال، كل ظروف نشأة الرسائل لا بد لها من مبرر منطقي لإشعال فتيل كتابتها بين طرفيها اللذين سيصبح كلاهما مرسلا ومرسلا إليه، إما أن يكون هذا المبرر وجدانيا أو موضوعيا، هذا الظرف الطبيعي غير موجود في رسائل السلحوت وصباح، إذ افتقرت هذه الرسائل إلى مبرر كتابتها العفوي المنطلق من حاجة حقيقية، وما كتبه الشيخ جميل في رسالته الأولى لا يعد سببا كافيا لاقتحام عالم امرأة هو لا يعرف عنها شيئا حتى لم يكن يرى وجهها بشكل كامل الذي غطته القبعة كما قال، فما الداعي للمبادرة لكتابة رسالة لامرأة لا يعرفها، ولا يعرف اسمها الكامل، ولا من أين هي، ولا إن كانت تكتب أم لا، بل إن ما يسوقه السلحوت من سبب لهو محض تطفّل، واقتحام لعالم امرأة استطاع عن طريقة معارفه وعلاقاته أن يحصل على بريدها الإلكتروني ليكتب لها رسالة ويبادر إلى ذلك.

تبع هذا الاقتحام تردد صباح بشير، في الرد، وتهيبها من هذا التورط في كتابة رد على شخص تقرأ له، ولكن لا داعيَ- كما يفهم من بين السطور- لمراسلته، لكن على ما يبدو أعجبتها الفكرةُ/ اللعبةُ ودخلت في هذه المغامرة التي أنتجت هذه الكتابات.

هذه الكتابات التي تبدو على شكل "رسائل" أيضا بعيدة عن العفوية المطلقة التي تحركها الرغبة النفسية في الكتابة لشخص ترتاح له وتريد أن تفضفض له، إذ إن الرسائل بين الأدباء لها هذا الطابع، الحديث البيني العفوي، والحديث بحرية مطلقة، بعيدا عن التوجسات السياسية كما قال كلاهما. بدت هذه كتابات مصنوعة على شكل رسائل أخضعت لقالب الرسالة ولو أعيد تحرير تلك الكتابات للتخلص من بداياتها المقحمة، ونهاياتها الجاهزة المملة لخرجت تلك الكتابات مقالاتٍ صحفية أو ذاتية لا أكثر ولا أقل، فهذه الكتابات لم تنتجها ذهنية خاضعة في اللاوعي لكتابة رسالة، إنما صنعت وتشكلت في مرحلة ما بعد كتابتها على شكل رسالة، لقد بدت هذه العفوية واضحة تماما على سبيل المثال في رسائل الرملاوي وضمرة حتى في طبيعة اللغة، إذ لم يجد ضمرة غضاضة من استخدام العامية في ثنايا الرسائل، ما أضفى عليها الصدق والعفوية المطلقة.

هذا الأمر جعل رسائل السلحوت وصباح فيها نوع من تضليل القارئ، فهو لم يجد فيها شيئا خاصا وخصوصيا لم يجده إلا في هذه الرسائل، بل على العكس من ذلك، أعاد السلحوت ما كان أنتجه من أفكار في مقالاته وكتبه ورواياته ولم يضف جديدا لقرائه ومتابعيه، فما هذه الكتابات إلا إعادة تدوير معرفي خالٍ من الهدف؛ إلا لتكاثر الكتابات وتراكم عددها؛ ما دام هناك ناشر مستعد ليطبع للكاتب أغلب كتبه كما يلاحظ القارئ في أن أغلبها صادرة عن مكتبة كل شيء في حيفا، إذاً فهي فرصة سانحة لإنتاج كتاب مشترك على شكل رسائل متأثريْن بغيرهما.

ولست أرى المسالة بعيدة عما طرحته ندوة اليوم السابع من مسابقة حول كتابة الرسائل، عام 2017، ونشرت إعلاناً بهذا الخصوص على الصفحة الخاصة بالندوة على الفيسبوك. صحيح أن الرسائل قد بدأت عام 2010 لكنها انتهت بتاريخ: 31/12/2021. إنه لأمر محيّر ويدعو للسؤال، لماذا توقف عند هذا الحد من السنة لتكون آخر رسالة في اليوم الأخير من سنة 2021، هذا يعني في الغالب أن هذه الكتابات خاضعة لعملية ترتيب كتابي مسبق، لتكون نهاية العام نهايتها، وكأن المشروع الكتابي المشترك يجب أن ينتهي عند هذا التاريخ. فليست الحاجة النفسية هي المتحكمة بالكتابة، وإنما قصدية الكتابة كما وضحتها سابقاً. يذكرني هذا التاريخ على نحو شخصي بقصة بعنوان "الفقيد" للكاتب اليمني عبد الله سالم باوزير الذي جعل آخر أيام السنة 31/12/..... نهاية القصة، ولتبدأ الشخصية الرئيسية في القصة مرحلة جديدة من حياته.

ما يشجعني على التركيز على أمر عدم عفوية هذه الكتابات أيضا، غياب اندماج هذه الكتابات بلحم الواقع الحيّ، كما هو معهود الكُتّاب الذين يناقشون أمور الساعة المستجدة، فغابت أحداث كثيرة حدثت في سنوات الكتابة المشتركة عن هذه الرسائل شغلت أفكار الناس العاديين والرأي العام كمقتل إسراء غريّب (2019) مثلا، وقد تحدث السلحوت كثيرا عن النساء والدفاع عنهن وعن قضاياهن والحديث عن القتل على خلفية "شرف العائلة"، وكان الحديث أفكاراً عامة؛ لم تتصل بلحم الواقع، ولم يظهر كلا الكاتبين وجهة نظرهما تجاه هذه القضايا، كما غاب أيضا الحديث عن "المقاومة الشقراء" عهد التميمي (2017)، وما أحدثته من ضجة إعلامية في حينه وأحداث الشيخ جراح، وصعود الأخوين الكرد؛ محمد ومنى إعلاميا، وهما من القدس، مواطنين للكاتبيْن (جميل وصباح)، وغابت معركة بوابات المسجد الأقصى (2017-2018)، ومقتل نزار بنات (2021) وأحداث بيتا وجبل صبيح (2020-2021)، وكذلك أهملا مسألة الضمان الاجتماعي وما جرّته من مشاكل على أرض الواقع في الفترة ذاتها، وإضرابات المعلمين وحراكهم الذي كان مزلزلا، والعمليات البطولية، والأحداث السياسية الكبرى، وحوادث القتل المربكة في مدن الداخل المحتل، كل هذه القضايا يتوقع من كاتب كجميل السلحوت أن يتحدث عنها، لاسيما أنه ينادي بضرورة أن يكون المثقف تغييريا، والسكوت عن الخوض فيها يتنافى والصورة التي يرغب في أن يكون عليها السلحوت، ويدعو إليها في هذه الكتاب.

لقد جاءت كل الأحاديث في هذا الجانب نوعا من التنظير الإنشائي الخالي من ارتباطه بالواقع، حتى جائحة كورونا لم يتم التطرق إليها والعالم يعيش في عز الأزمة، وإنما جاءت عرضا والعالم بدأ يسافر ويتحلل من الإجراءات الوقائية، بل إن من يدقق في مواقع الحديث عن كورونا في هذا الكتاب، في الجزء الأخير منه، لا يعوزه أن يكتشف بسهولة كيف تم إقحام الحديث عن كورونا.

ومن جانب آخر تؤكد طبيعة اللغة المستخدمة وإنشائيتها العالية من الطرفين أنهما يكتبان مقالات، لا يكتبان رسائل، فالتأنق في الكتابة هو المسيطر على كل نصوص الكتاب، وفي العادة تكون لغة الرسائل أكثر حميمية وشخصية ومتحللة من نظاميتها الصارمة، لأن كلا الطرفين يكتب بحرية مطلقة بعيدا عن التفكير بالنشر، أشار إلى هذه النقطة بذكاء شديد الناقد المصري رجاء النقاش عندما قدّم لرسائل أنور المعداوي لفدوى طوقان، مبينا لو أن المعداوي كان يعلم أن هذه الرسائل ستنشر لم يكن ليتحدث بصراحة عن بعض ما تحدث به، وخاصة فيما قدمه من انتقادات على الكتّاب آنذاك. كما تحدث بعض الدارسين أيضا عمّا يكتنف رسائل الأدباء في العادة من أخطاء نحوية وإملائية وتركيبية وبعض العبارات باللغة العامية، ليست الرسائل العربية وحيدة في هذه السمات، بل كذلك رسائل الأدباء في العالم، عدا أن تلك الرسائل لهذين السببين فإنها تثير الكثير من المشاكل والإرباكات وتكشف عن كثير من المستور، لذلك فهي تعد وثائق بالغة القيمة في الكشف عن عوالم الكتّاب المخفية، وعوامل مساعدة في فهم أدبهم، والتعرف على مواقفهم حيال القضايا الكبرى، تلك المواقف التي قد لا تظهر بجلاء كبير في الأدب الإبداعي، كما تظهر في الأدب الشخصي، وخاصة الرسائل.

أما في حالة هذا الكتاب فقد افتقر إلى هذه الحيوية وهذه الأهمية المقصودة من الدارسين الباحثين عنها بشغف. إذ يبدو أن الكتاب كتب على هذه الشاكلة لينشر وليطبع، لذلك استطاع الكاتبان أن يتخلصا من تلك المحاذير، فنزعا روح الكتاب وجرّداه من أهميته المبتغاة والمفترضة لدى النقاد والدارسين، كما كانا حريصين على هذا النوع من اللغة الأدبية.

قد يقول قائل إن الكتاب قد خضع للمراجعة قبل النشر، وهذا- إن حصل- لم يكن قادرا على إعادة قولبة اللغة ضمن هذا النظام اللغوي الصارم الأدبي ليظهر بهذه الصورة، لو كانت نصوصه مكتوبة في أصل نشأتها بذهنية الرسائل المتبادلة بين شخصين بينهما ثقة بدرجة معينة، تؤهلهما ليتحدثا معا ويتبادلا الرسائل فترة طويلة، امتدت أحد عشر عاماً.

يبدو من الكتاب أيضا أن الصورة الضمنية لكل من جميل السلحوت، وصباح بشير غير متكافئة، فبدا السلحوت معلما كبيرا، وأديبا ذا إنجازات مهمة، وحاز على الجوائز والتكريم مرات متعددة، كاتب صنعته المعاناة، وغزير الإنتاج، يتحدث بوثوقية مطلقة، ويمارس دور الإرشاد والتوجيه والرعاية على صباح بشير، وكثيرا ما قدم لها نصائح، كأنه يشعر في اللاوعي لديه أنه مسؤول عنها، كونها "بلدياته" حسب التعبير الشعبي الفلسطيني، ليبدو رجلا عربيا شهما يتمتع بأخلاق الشهامة العربية، كما بدا رجلا كاتبا ذا خبرة عريضة وثقافة ممتدة وتجربة حياتية واسعة، تؤهله للحكم على كل مسائل الحياة، فيلقي أحكامه التقييمية النهائية تجاه كثير من القضايا، بمقابل صورة صباح التي ظهرت امرأة محدودة الوعي، تتلمس طريق الكتابة، إذ ما زالت في بدايته، ضائعة، مبهورة بكل شيء يصادفها في أسفارها أو قراءاتها؛ على عكس السلحوت الذي يقف ويحلل ويصدر أحكاماً، ويلفت نظر صباح إلى عدم الانبهار بكل شيء، وعليها أن تمحص وتدقق في الحقائق، لاسيما عندما تحدثا عن المملكة المتحدة، وتاريخها، وعلاقتها بالفلسطينيين.

كما بدت صباح أيضا كاتبة تبحث عن الوقت لتستطيع الكتابة، سنوات تمر عليها ولا تستطيع إنجاز روايتها الأولى، في حين أن السلحوت يصدر العديد من الروايات والكتب، فينجح السلحوت في تحويل صباح إلى مجرد قارئة لأعماله ومبهورة بعمق فكره وثقافته وتبدي اتفاقها مع آرائه، ولم تعارضه في شيء منها، كأنها بدت دون شخصية مميزة، إذ بقيتْ ظلا تابعاً، والسلحوت في بؤرة الضوء ومحرك للحدث، فتكتب المراجعات الانطباعية عن أعماله لتنشرها في صحف ومواقع إلكترونية، وهذا أقصى ما فعلته من إنجازات أدبية.

وانعكست هذه الصورة في كتابات من كتب عن الكتاب، وقد قرأت معظمه، فاستولى جميل السلحوت على تلك المقالات، وظلت شريكته في الكتاب قابعة في "الذيل والتكملة"، ولم تكن نداً له، لأنها أصلا لم تكن مساوية له في الكتاب، فكانت صورة غائمة في الكتاب وفيما كتب عنه أيضاً.

ومن يقرأ هذا الكتاب بعمق يرى رواسب العقلية الذكورية التي ينتقدها السلحوت معششة في ذهنه، وهذا ليس أمرا بالإمكان التخلص منه بسهولة، وهو ما جعل كل أفكار الكاتب الواردة في الكتاب ما هي إلا تنظير إنشائي لم تستطع التأثير في تغييره من الأعماق ليصبح شخصا آخر، يتوافق في فكره وكتابته مع عمق اللاوعي الذي يوجهه دون أن يعي ذلك وعيا تاماً.

وفي المجمل لقد ابتعد الكتاب عما يجب أن يقترب منه؛ وخاصة عمق الرسائل الإخوانية، وحرارة الكتابة الشخصية، لأنه كما بدا لي، لم تكن "الرسائل" إلا حيلة أدبية لاشتراك الكاتب جميل السلحوت مع صباح بشير لإنتاج كتاب مشترك، دون أن يكون واضحاً الهدف الحقيقي لإنتاج مثل هذا الكتاب، فهل كان مجرد التأثر بمحمود شقير الذي سبقه بتجربة مماثلة مع حزامة حبايب هو الدافع ليقلده في هذا العمل، لاسيما أن محمود شقير حاضر وبكثافة شديدة في كل مفاصل هذا الكتاب؟

يظل الباب مفتوحا للإجابة عن هذا السؤال من باحثين آخرين ونقاد موضوعيين في حال ابتعدوا عن لغة المديح المبالغ فيه للكتاب، وما يقدّمه للأدب الفلسطيني في سياقه الثقافي العامّ.