كتابنا

هذا نص تمثيلي درامي وثائقي مستوحى من حياة الشاعر العراقي التركماني العملاق محمد سليمان أوغلو الملقّب بـ "فضولي البغدادي" والذي أطلق أسمه قبل فترة قريبة على مطار جديد كبير وعالمي افتتحه الرئيس التركي رفقة الرئيس الأذربيجاني . يصلح أن يكون هذا العمل التمثيلي للإذاعة وللمسرح ويمكن أن يكون فلماً روائياً تسجيلياً. وفي هذا العمل الأدبي التمثيلي الجميل أدخلت بعض الحوارات باللغة التركية

الشخصيات

الراوي / الشاعر / الطيار / المضيفة /الفتاةالعاشقة تحسن لغتين العربية والتركية / مذيع الصالة

"مع موسيقى مناسبة"

الراوي / طائر الحب الشاعر العراقي العملاق

طار وعاد للعراق

مؤثر صوتي لناس ينتظرون في صالة إنتظار في المطار

مذيع الصالة / "نسمع صوته من خلال السماعة" أهلاً بكم في مطار بغداد أخواننا المسافرين. الطائرة المغادرة من مطار بغداد بعد نصف ساعة هي إلى أذربيجان وستهبط في مطار "فًضّولي" الشاعر العراقي العملاق الذي أُطلِق اسمه على هذا المطار الجديد الكبير بأذربيجان, سفرة سعيدة

"في داخل الطائرة وهي محلقة في الجو"

المضيفة / أعزائي المسافرين معنا في هذه الرحلة من بغداد إلى تركيا ومن بعد ذلك إلى مطار في أذربيجان

أصوات المسافرين تتداخل / هو شاعر أنا قرأت له بالعربية

أنا قرأت له بالتركية.. أنا قرأت له بالفارسية.

المضيفة / أهدأوا أرجوكم أعزائي المسافرين أنا درست الآداب وأعمل الآن مضيفة. الشاعر كتب قصائده في كل هذه اللغات

كتب باللغة التركية والعربية الأذربيجانية والفارسية

أصوات المسافرين تتداخل مرة أخرى/ نعم.. نعم.. أجل.. معكِ حق. هو كتب شعرِه بكل هذه اللغات.

في غرفة الطيار في الطائرة

الطيار / يازميلتي المضيفة لماذا صوت المسافرين في الطائرة عالياً؟

المضيفة / كلهم متحمسون ويتناقشون.

يتناقشون؟لكنني أسمع لغات عديدة منهمالطيار /

"مع المؤثر الصوتي لإقلاع طائرة يأتي حديث شخصية الراوي"

الراوي / الصفحات الاولى من تاريخ الادب التركي تفتخر بعلمين كبيرين من مؤسسييه. والاثنان عراقيان تركمانيان، هما (فضولي البغدادي، ونسيمي البغدادي)! يعتبر(فضولي) هذا الشاعر العربي التركماني الكربلائي البغدادي، من أول وأكبر شعراء التركية والعربية التركمانية والآذرية

وُلِد هذاالشاعر العراقي التركماني محمد سليمان أوغلو (فضولي البغدادي) في مدينة كربلاء العراقية في عام 1494.

في مكان جميل وعند شجرة مثمرة وتحتها صخرة تصلح للجلوس هناك يقف الشاعر منتظراً.. يتحدث في هذ الجزء اللغة التركية والعربية

الشاعر / "يتسائل مع نفسه"

أين هي؟ موعدنا هنا الآن.

هنا تدخل فتاة وهي محرجة لأنها جاءت متأخرة

الفتاة/ "تتكلم بالعربية والتركية! aşkım فضولي حبيبي Selamun Aleykum سلامون عليكم

حبي أنت كل شيء بالنسبة لي A؛kım sen benim her؛eyimsin

الشاعر / يصعب علي أن أعيش بدونك Yokluğun zoruma gidecek benim benim ولكن لاتتأخري حينما تمنحين وعداً.

الفتاة/ مثلما أنت شاعر كبير بلغات كثيرة فأنت عاشق مثالي بكل شيء

تعالي لنجلس هنا عند هذه الصخرة حتى أسمعك أبيات شعرية جميلة من ديواني الجديد"ملحمة مجنون ليلى" وبالتركية الآذرية داستان ليلى ومجنون.

الراوي / شكّلت قصائد الغزل جزءاً كبيراً من أشعار "شاعر الشرق الأول" فضولي البغدادي، وتتميّز أبيات شعره الغزلية بالعمق في محاولة فهم العالم الداخلي للإنسان العاشق.

نقل فضولي مايجيش في النفس البشرية من عواطف وأفكار ومايختلج فيها من أحاسيس ومشاعر بصميمية واخلاص وصدق وحماسة وبساطة ضمن قصائده الغزلية في ملحمة ((ليلى ومجنون)) تارة بلسان ((ليلى)) وتارة أخرى بلسان ((مجنون)). حيث يقول على لسان ((مجنون))

الشاعر يلقي قصيدة لحبيبته عند الشجرة

الشاعر / العاشق هو من يجود بنفسه من اجل الحبيبة

فمن لايقدر على الجود بالنفس عليه ان لاينجذب نحو الحبيبة

"الفتاة معجبة بالقصيدة فتتحدث بالتركي والعربي"

الفتاة / عقلي و قلبي لم يسبق و أحبا أحداً هكذا

Aklım, kalbim hiç kimseyi bِyle sevmediler

الراوي / عاش الشاعر العملاق محمد سليمان فضولي البغدادي سنوات عمره الاخيرة في كربلاء في خدمة مرقد سيدنا الامام الحسين عليه السلام،. وكان يقوم بالرعاية والإهتمام بكل مايحتاجه المرقد الطاهر. وتوفي حينما بلغ الثانية والستين من عمره، وبناءً على وصيته دفن في باب القبلة من مرقد سيدنا الامام الحسين(ع).

"في داخل الطائرة وهي محلقة في الجو"

الطيار/ يازميلتي المضيفة بعد دقائق سنهبط فى مطار.

المضيفة/ كانت رحلة ممتعة وجميلة

الطيار/ كيف أحوال المسافرين من كل اللغات؟

المضيفة/ كلهم سعداء وفرحين ويجمعهم حب الشاعر الكبير الذي أبدع ونظم أروع القصائد بلغاتهم كلهم.

الطيار/ سنهبط الآن في المطار الجديد العملاق الذي تبلغه مساحته أكثر من مئة كيلومتراً

المضيفة/ مطار كبير عملاق بأسم إنسان رائع عملاق طار شوقاً وحباً وعاد للعراق.

المضيفة/ "من خلال السماعة" أعزائي المسافرين الحمد لله على سلامة الوصول.

"مؤثر صوتي لهبوط الطائرة في المطار"

الختام مع أغنية أو موسيقى مناسبة

فاضل صبار البياتي

الأربعاء 27 تموز 2022

الترجمة

" هذه الكلمات القليلة لا تدعي أنها فلسفة بالمعنى الصحيح للمصطلح. لن ندخل هنا في جوهر المشاكل الفلسفية الصحيحة. ليس طموحنا أن نساهم في الحوار الفلسفي الذي يستمر بين العصور، من الألف إلى الألف: حوار أولئك الذين كان وجودهم في الزمن - أكثر من وجود الشاعر أو البطل، محسوبًا للخلود - إلغاء الزمن. كل عظمة ترجع في النهاية إلى اختراق ما هو خارج الزماني في غضون الزمن، لكن العظمة الفلسفية تعني أيضًا الفهم الصريح لوحدة الزمن وما فوق الزماني. لكن، أليست هذه العظمة غريبة عن الوقت الحاضر، وغير حساسة حتى لعظمة الشاعر والبطل؟ أليست الفكرة التي لدينا عن الفيلسوف هي فكرة الانسان الذي تظهر له الحياة كلها بالضرورة كمسألة تفكير، لشخص ليس مجرد فيلسوف في بعض الأحيان؟ وفي بعض الأحيان فضائل الا فيلسوف حقيقي؟ في حين يبدو أن الفلسفة في الوقت الحاضر أصبحت شيئًا عرضيًا يمكن لمسار الحياة إما تجاوزه أو تركه جانبًا تمامًا. كيف يمكن لفلسفة من هذا النوع، مشتقة وبدون عاطفة، أن تقاوم اعتداءات "العالم"؟ ألا ينبغي لها أن تجمع نفسها، وتطلب الدعم قبل كل شيء فيما هي في فكرتها، وماذا يمكن أن يكون للفيلسوف الملموس؟

بهذا المعنى، هناك تجربة فلسفية، عملية صعبة لا يمكن لأي فرد أن يدعيها لنفسه، لكنها عمل البنوة العظيمة. ستكون هذه التجربة، في سمات معينة نعتبرها أساسية، موضوع الارتجال التالي. نعود إلى هذا: هدفنا هنا ليس القيام بالفلسفة. سنقتصر على محاولة متواضعة لانتزاع الفلسفة من النسيان - إلى سوابق الذاكرة، وبالتالي، والتي لا تفشل في إدراك المخاطر التي تتعرض لها. في الواقع، قد يكون من المفيد الحديث عن البعد الثالث في عالم بلا عمق. لا يسمح لنا الإطار المقيد الموجود تحت تصرفنا بتبرير أطروحاتنا كما كنا نود، على الرغم من أنها بلا شك تتمتع بشرعية أعمق من اللطافة الفلسفية للإنتاج الذي يجرؤ اليوم على تقديم نفسه تحت عنوان الفلسفة.

لذلك دعونا نبدأ بالأطروحة، وهي فكرة عامة عن الفلسفة هي الإدراك الملموس: 1 ° من بين إمكانيات الإنسان القدرة على معرفة العالم (ليس التفردات، بل "الكلية"). 2 ° لا يمكن للذات أن تدرك هذا الاحتمال إلا من خلال التخلي بطريقة معينة عن أرض العالم، من خلال تجاوزه. 3 ° على عكس معرفة التفردات ، فإن معرفة الكلية هذه ليست مشروطة ؛ على الرغم من أنها ليست نهائية ، إلا أنها ذات ترتيب آخر غير الفهم الداخلي للتفردات. 4 ° فقط معرفة العالم (على أنها "كلية") تعطي الوحدة التي تتطلبها معرفة المحتوى الدنيوي، أي التفردات. إن تعميق هذه الأفكار يعني الفلسفة، وهذا ليس نيتنا هنا. دعنا نسأل سؤالا بدلا من ذلك. إذا كان الفيلسوف منفصلاً عن العالم بمثل هذه الهاوية العميقة، ومنفصلًا بالتالي عن الإنسان في مجمله (بمعنى أن الإنسان جزء من "المحتوى الدنيوي")، ألا يكون نشاطه غير مبالٍ بنا تمامًا؟ عند تطبيقه على عالمنا الحالي، ألا يتم اختزال معيار القياس الخاص به إلى لا شيء، وعلى العكس من ذلك، ألا تظهر اهتماماته - مقاسة بالمعيار أدناه - مثل لعبة دماغية بسيطة تتجنب خطورة الحياة؟ باختصار، أليست الفلسفة واحدة من وسائل الترفيه التي يستطيع الإنسان توفيرها في لحظات صفاءه، في الجيوب النادرة أو الملذات التي ينطلق حولها إعصار العالم؟ أول عامل قادم، أي شخص جربته الحياة ولكنه مع ذلك يفترض وجوده بحد أدنى من القوة والفخر، لا يحق له اعتبار هذا المحروم من الميراث على أنه شخص لا يعرف شيئًا عن الحياة ولا يمكنه في الأساس معرفة أي شيء عنها، لذلك يعتبره - بالنظر إلى أنه مع ذلك يدعي شرح الوجود بطريقته - مزيفًا لمعنى الحياة؟ ألا يجب أن نعطي سببًا لأولئك الذين يرون، وراء الواجهة الخارقة لمهنة الإيمان الفلسفية، هروبًا بشريًا للغاية، وهروبًا مخيفًا من الواقع الحقيقي، سواء كانت الأسباب فردية أو اجتماعية؟ وهروبًا من الواقع بهذه الطريقة، ألا يُحكم على الفيلسوف بخداع نفسه والآخرين؟ أليس مهرجًا فقيرًا، مهرجًا على الرغم من نفسه، لا يعتمد أبدًا على المكان الذي يعتقد أنه حر فيه، ولم يتم تحديده بعمق من خلال دراما المجتمع البشري أكثر من حيث يعتقد أنه وحده، فوق المشاجرة؟ - كل هذه الأسئلة ترقى إلى القول بأن العالم ليس غير مبالٍ وعزل في وجه الفيلسوف. إذا نأى الفيلسوف بنفسه عن العالم، ينتقم العالم بتوجيه كراهيته ضد الفيلسوف. من وجهة النظر "الدنيوية"، الفلسفة هي انحراف وخداع، في جوهرها فساد خاطئ. يمكننا أن نتسامح معه، واستغلاله، وإبعاده عن طريق الأذى من خلال تقليصه إلى وضع مساعد بحت. ولكن إذا رفضت الخدمة، فيجب محاربتها كعملية مرضية غير مفهومة تقوض حياة الجماعة؛ يجب إزالتها في الواقع من جميع الوظائف الحيوية وبالتالي إبطال مفعولها. من الواضح تمامًا أن هذه الاعتراضات داخليًا ليس لها تأثير على الفلسفة، فهي تؤثر فقط على وجهات نظرها وطريقة تعبيرها - الإسقاط الدنيوي للفلسفة. كل هذه الانتقادات عبثية لسبب بسيط وهو أنه حتى من خلال مراجعة الكون كله، يظل عاجز عن وضع أيديه على الفلسفة - هدفه موجود هناك. بالنسبة لنا نحن البشر في العالم، الفلسفة شبح يلعب حيله خلف ظهورنا، لكن لا يمكننا أبدًا أن نظهر وجهاً لوجه. إن موضوع عزل الفلسفة، فكرة الانفصال التي أثارها أولاً هيراقليطس وتناولها، بعبارات بليغة، من قبل السيد إيكهارت، تقود، من خلال تكثيفها وتعميقها، من اللامبالاة تجاه الفلسفة إلى عداء نشط يتعلق بها كخطر. دعونا نجسِّم هذه الفكرة، ونرى، في حالات مختلفة، العلاقات المتبادلة بين العالم والفلسفة. لا يستطيع العالم أن يرى أي شيء للفلسفة باستثناء إسقاطها الدنيوي. من ناحية أخرى، ترى الفلسفة العالم كما هو في الواقع - وهذا هو موضوعها. الفيلسوف أعزل ظاهريًا ضد العالم، العالم أعزل داخليًا ضد الفلسفة. يترتب على ذلك أنه لا يمكن أن يكون هناك نقاش للفلسفة بين الفيلسوف والعالم. الأطروحات التي يفسر العالم من خلالها الفلسفة مختلف’: المادية، والوضعية، والاقتصاد، وعلم النفس، وعلم التحليل النفسي، وعلم الاجتماع، وعلم اللاهوت، إلخ. - تستند جميعها إلى الافتراض الخاطئ بأنه سيكون من الممكن الدخول في نقاش مع الفلسفة على أرض هذا العالم. لا يمكن للفيلسوف أن يقبل هذا الموقف - فقبوله يعني الاعتراف بإمكانية أن الفلسفة تعتمد على بعض الحقائق المتداخلة، وبالتالي إدانتها باعتبارها فهمًا للكلية. لا يزال هناك شيء آخر مرتبط بهذا - استحالة على الفيلسوف إظهار حقيقته للآخرين. أولئك الذين يفهمون الفيلسوف بطريقة تستبعد بداهة كل فهم، لا يرون في حججه سوى القطع التي تدعم أطروحاتهم الخاصة. يمكن للمرء أن يقدم البراهين فقط عندما يتعرف المرء على نفس المبادئ، وهذا ليس هو الحال هنا: الحجج المزعومة ضد الفيلسوف تقع على مستوى الحقائق الباطنية، وليس على المستوى الذي يقف فيه. من هناك أيضًا، استدعى إحراج الفيلسوف ليقول ما هي الفلسفة: "في الواقع، إنها ليست معرفة، مثل الآخرين، لا يمكن بأي حال من الأحوال صياغتها كقضية (1)". كيف يمكن إظهار شيء ما بدون نظير في العالم والذي، في إسقاطه العادي، ملوث بالنسبية المشتركة لجميع الأشياء البشرية؟ لذا يصبح الصمت شكل من أشكال الاستجابة الفلسفية. إذا كان من المستحيل على الفيلسوف إثبات حقيقته، فيمكننا القول، بالتوسع أكثر، أن لغته لا يمكن فهمها أبدًا. باستخدام نفس اللغة التي يعتمد عليها بقية البشر، لأسباب جوهرية، يعطي الكلمات معنى لم يكن لديهم حتى ذلك الحين. لا يرى في أي شيء نفس الشيء مثل أولئك الذين يظلون في موقف ساذج وغير تأملي. تشير مصطلحات "عالم" و "شيء" و "إنسان" في نظر الفيلسوف إلى شيء مختلف تمامًا عن ذلك بالنسبة لنا نحن غير الفلاسفة الذين توصلوا إلى هذه المعاني الله يعلم كيف. في الفلسفة، يبدو أن كل شيء قد انقلب رأسًا على عقب (حسب كلمات هيجل: "الفلسفة هي العالم الخطأ ") - يصبح "الواقعي" "غير واقعي" والعكس صحيح، تتحدد الأشياء بالفكرة وليس بالأشياء. في مواجهة تفكيره الساذج (وهو مصطلح ليس له قيمة ازدراء هنا) مع الفلسفة الهيجلية للدولة، يلاحظ كارل ماركس: " الفرق ليس في المحتوى، ولكن بطريقة النظر إليه، أو بطريقة الكلام (2)". هنا نرى كل غموض العلاقة بين الفلسفة والعالم. يمكن للفيلسوف أن يشترك في كل هذه الكلمات، ويعطيها، مع ذلك، معنى يخفي اقتراحًا مختلفًا تمامًا عن ذلك الذي اعتقد ماركس أنه كان يصرح به. من المفترض أن يتم النطق بإدانة جذرية للفلسفة على أنها لفظية، فإن هذه الكلمات تقول ضمنيًا هزيمة العالم. وهكذا فإن الفيلسوف هو أولاً وقبل كل شيء ساخر، رغم أنه يسمح للعالم بالتحدث في مكانه وضده. إن "تاريخ الفلسفة" هو نظام يطبق نفسه على إعادة تتبع حياة الفلسفة نفسها بدلاً من هذا الصراع المستمر للفلسفة مع العالم. إن اكتشاف العالم هو عمل الفلسفة التي استخلصت منه أيضًا عواقب معينة على حياة الإنسان. ومع ذلك، فإن الكثير مما تقدمه الكتب المدرسية تحت عنوان "الفلسفة" ليس أكثر من استجابة العالم لدعوة الفلسفة إلى الوضوح الراديكالي وشجاعة الفكر. الانسان الأول الذي طرح سؤالًا صريحًا حول معرفة ماهية الفلسفة، وجد نفسه بالفعل في مواجهة ظواهر العقل الجميل واكتناز المعرفة التي تميل إلى إخفاء جوهرها، وصمها بهذه الصفة (3) هو نفسه الذي يقول عن المبدأ الفلسفي أن البشر يظلون إلى الأبد غير قادرين على فهمه، سواء قبل أن يسمعوا به أو بعد أن يعلموا به. من الواضح أن هيراقليطس لم يكن مضطرًا لمواجهة الحملة الصليبية المنظمة ضد الفلسفة التي نشهدها اليوم والتي يُعَدُّ العلم والدين مساعدا لها. يستبدل العلم فكرة معرفة "الكلية" بفكرة معرفة كل شيء (لكل الأشياء والعلاقات الموجودة)، وفكرة معرفة العالم بفكرة معرفة المحتوى الدنيوي، وفكرة معرفة جوهر الأشياء من خلال نظام التفكير الرسمي حول الأشياء، فكرة المعرفة بشكل عام من خلال البحث الذي يتجاهل التعارض بين الهندسة المعمارية والتفاصيل، والتصميم والتكنولوجيا. أما بالنسبة للدين، فإن افتراض، بدلاً من الحركة التي تترك مستوى الكائنات للتحرك نحو مكان آخر، الاختلاف الأصلي وغير القابل للاختزال وغير المفهوم بين مستويين وجوديين، فإنه يزيل التسامي لصالح المتعالي. وُلد العلم من الفلسفة التي يدين لها الدين، على أقل تقدير، بتنظيمه المفاهيمي. ومع ذلك، بما أن المثل الأعلى للفلسفة لا يكتفي بما يرضي المثل الأعلى للعلم، فإن الفلسفة لا يمكن أن تكون "أساسًا للعلوم" بسيطًا (كما تصور الكانطيون الجدد)، انعكاسًا على العلوم في حقائقهم. غير قادرة على إنزال نفسها من رتبة سيدة إلى مرتبة خادمة، لا يمكنها أن تضع نفسها في خدمة متعال منفصل عن الفلسفة، والعلم والدين ينقلبان ضدها، ويصبحان أدوات لاغتصاب الإنسان من قبل مقلد مبتذل للتطلع إلى الحقيقة. العلم، الذي يضع نفسه على أرض هذا العالم - في منهج ينطلق من المفرد إلى المفرد، دون الوصول إلى إغلاق نهائي لسلسلته - يوحي بفكرة خاطئة عن المعرفة باعتبارها خاضعة تمامًا للضروريات الأخرى من الحياة. الدين، من جانبه، هو عضو الاضطهاد المتعالي. كلاهما يعيق الطريق الذي يقود الإنسان للخروج من العالم، نحو معرفة الذات الفلسفية. غالبًا ما تتعايش الفلسفة ومحاكاتها في نفس الشخص، مما يتسبب في تمزق يمكن أن يصل إلى أكثر الازدواجية المميزة. حيث يعتقد الفيلسوف أنه ينتصر، يكون في هذه الحالات مزدوج هو الذي يحصل على كل الربح. العبقري الشرير الذي ألهم ديكارت باكتشافه الأعظم، مسؤول أيضًا عن هوسه باليقين الذي يمنعه من جني ثمار فكره، متتبعًا من ناحية أخرى مسار الرحلة الذي تتبعها العلوم الحديثة. يجب أن يستند تاريخ الفلسفة الذي يرغب في أن يكون شيئًا آخر غير تصنيف العقائد على علم الشياطين، على مفهوم القوى الداخلية التي تحكم صراع الفيلسوف مع العالم. مشهد مضحك، هذا الصراع! كيف يمكن أن يكون هناك صراع بدون اتصال؟ الاتصال ممكن فقط على أرضية مشتركة - بالضبط ما يبدو أنه مفقود هنا. يمكن للعالم أن يمحو وجود الفيلسوف، لكن - مفارقة! - هكذا تدخل الفلسفة التاريخ. لا شيء أفضل يوضح إلى أي مدى هذه الوسائل غير ملائمة لمواكبة القوة الداخلية للفلسفة. إن السبب في عدم إمكانية اضطهاد الفلسفة في اللحظة التي تتبلور فيها في شكلها النقي هو ما أدركه نيتشه جيدًا في انتقاداته ضد سقراط: حقيقة أن الإسقاط الدنيوي للفلسفة يظهر، في بصريات الحياة، مثل الانحطاط. الفلسفة هي شكل من أشكال إبطاء الحياة، وهو الشكل الذي تتوقف فيه الحياة عن كونها مبدعة بسذاجة وعفوية. كلمة نيتشه - " الفهم هو النهاية (4)" - لها معنى عميق وتشرح لماذا لا ينظر إلى العلم الحديث فحسب ، بل ينظر أيضًا إلى سقراط على أنه أحد أعراض المرض. العلم الحالي، في شكله الواقعي، مدفوع بمبدأ منفعة الحياة؛ إن الفهم الذاتي للعالم اليوم، إذا جاز التعبير، مطابق لفن الفني، أو يختلف عنه فقط بفارق بسيط بين علامة زائد أو ناقص. من ناحية أخرى، بالنسبة للفلسفة القديمة، فإن الفهم هو الهدف الوحيد. قبل الفلسفة، يريد الإنسان أن يعرف ويتخيل أنه يعرف، لكنه لا يريد أن يفهم. "الشخص الماهر هو الذي يأخذ معرفته العظيمة من الطبيعة؛ أولئك الذين يعرفون فقط أنهم تعلموا، مثل الغربان، في أحاديثهم التي لا تنضب، أنهم ينعقون عبثًا ضد الطائر الإلهي زيوس"، يقول بيندار (5). في أول فورة ساذجة لها، الحياة لا تسعى إلى المعرفة؛ إنها تأمر - هناك أيضًا، كان نيتشه على حق. تخلق الحياة غير العاكسة أسطورة وشعرًا، ورؤى قوية يتم فيها ترسيخ فهمها الذاتي المباشر في شكل نماذج يمكن رؤيتها، في شكل عمل مبهج، ونشوة تواصلية ومُسكرة. كما أنه يخلق البشر الذين يعيشون ويموتون ليُظهروا للآخرين قوتهم وعظمتهم. ضع نفسك في مكان الشاعر والبطل وربما ستظهر لك العقلية الفلسفية، للحظة، على أنها حكيمة وعامة. "سقراط الحرب بوبيل (6)". ترجع أهمية نيتشه أيضًا إلى هذه الطريقة في إعطاء صوت للشاعر والبطل، ضد الفلسفة. الشاعر هو إلهام البطل، البطل مخرج الشاعر؛ عالمهم مكوّن من الشجاعة والخطر، بينما الفلسفة - على ما يبدو - هي بحث عن يقين مطمئن. يشبه الفيلسوف عقبة كانت الحياة ستضعها في طريق البطل لإبطاء صعوده نحو الحرية السيادية التي يدعيها. ومع ذلك، فإن أولئك الذين يدينون سقراط ليسوا شعراء ولا أبطالًا، بل هم ظلال ساخرة بسيطة لأبطال وشعراء القدامى. إنها ليست الحياة المباشرة، بكل وفرة قوتها، بل نسلها الضعيف الذي لم يعد له قوته الإبداعية الخاصة به، ومخاوف على التراث الذي يعتبره مهددًا، والذي يخشى فقدان الدعم الذي قدمته روح الأجداد. يزداد النفور الذي يحمله المدافعون الكبار عن الحياة غير العاكسة ضد الفلسفة في هذه النغمات، ويصبح تشنجًا لروح الانتقام. يتم حمل المعارضة في كلتا الحالتين من خلال الحنين إلى الحياة اللانهائية، حيث يتم تصور اللانهاية على أنها لا تنضب، وفي الأبطال الحقيقيين، إمكانية النمو المستمر. كما لو أن هذا اللانفاد كان بديهيا! كأنه كان كافيا أن يزيل عوائق الحياة ليشتعل بقوة خارقة! أليست معارضة الفلسفة مدفوعة في النهاية بفهم أن الفلسفة تضع إصبعها على اللحظة الأساسية التي هي محدودية الحياة؟ ألا تتراجع الحياة أمام فطنة الفلسفة التي تكتشف فيها "هذا الملل المطلق الذي هو في حد ذاته مجرد حياة عارية تمامًا، عندما تنظر إلى نفسها بوضوح"، "الذي ليس له جوهر آخر غير الحياة نفسها، ولا شيء آخر سبب ثانوي من استبصار الأحياء "(7)؟ تمامًا كما تدعي المسيحية أنها تنقذ حياة ما وراءها، فإن بوذا من خلال الاندماج مع الكون والاشتراكية من خلال رؤيته للغد الذي يغني، فإن نيتشه يبشر بالخلاص من قبل الانسان الخارق. هل تعني الفلسفة في النهاية أنه لا خلاص للحياة؟ ألا يمكننا، في فهم هذا الخطر، اكتشاف فهم معين للفلسفة، حتى لو تم قمعها؟ إن النضال ضد "عقلانية" الفلسفة هو سوء فهم يخضع لهدف ما دون أن يكون متعمدًا. من الخطر على الحياة أن تفهم سيادتها الداخلية؛ التوجه العفوي للحياة يأخذها من نفسها، ويقودها إلى السكن بالقرب من الأشياء والأهداف والنماذج. أن الحياة نفسها إبداعية والمعيار النهائي هو حقيقة لا تسعى إليها الحياة، حقيقة تخفيها. تستمر الحياة في مسارها الساذج طالما أنها تُظهر سيادتها الداخلية هناك قبلها كحقيقة دنيوية. بعبارة أخرى: الحياة الساذجة لها دائمًا آلهة تعتمد عليها ويفترض أن تنقذها من محدوديتها الواقعية. يمكن أن تكون الآلهة نماذج "للحركة" الكاملة، مستوحاة من رؤية شعرية للإنسان. يمكن أن تكون أفكارًا أقنومًا للفلاسفة، ومثلًا أقنومًا، وقوة الطبيعة المتصورة بطرق مختلفة - كما هو الحال في "الإنسانية الحقيقية" لماركس الذي يحلم بمستقبل انسان لم يعد خاضعًا للأشياء، ولكنه سيتخلص منها. كما يحلو لها أو، على خلاف ذلك تمامًا، في تصور نيتشه لطبيعة وحشية ولكنها عظيمة، والتي، عند استعادتها في الإنسان الخارق، تصبح فرحًا وخلقًا خالصًا. كل هذا بشرط أن تفرض الآلهة قاعدة للسلوك، وأن تحدد نظامًا وهدفًا، وبالتالي تضمن الخلاص. تكون قيادتهم بدورها ممكنة فقط إذا كانت حقيقية، مستثمرة بقوة تحدد المستقبل. "السذاجة، كأن الأخلاق باقية، عندما ينقص الله الجزاء (8)!" إن الإيمان بالأمر الإلهي دون الإيمان بالله ليس مفارقة فحسب، بل من السخرية الصريحة. بقدر ما يكون الخلاص متوقعًا من الألوهية، يجب أن يكون الأخير هو ما يحدد في التحليل النهائي كل شيء، ويجب أن يعترف بسلوك تجاه نفسه، علاقة تحركها الشفقة أو الحب أو المصلحة أو في النهاية إرادة القوة. يقوم الدين على المعاملة بالمثل: احفظ الوصايا الإلهية وجزاك الله في حياتك. - ما تعنيه الفلسفة ، من ناحية أخرى ، لم يعبر أحد عن سبينوزا ، بكل قساوته ، بشكل أفضل من سبينوزا"من يحب الله لا يجرب حتى يحب الله نفسه" (9)". إن رثاء الفلسفة ليست المعاملة بالمثل، بل هي رثاء أحادي الجانب ينتقل، دون عودة، من الإنسان إلى ما فوق البشر. ما لم نخطئ، فمن منطق فكرة الفلسفة أن نشاط الفيلسوف ذاته لا يُفهم على أنه مكافأة إلهية. لا يستطيع الفيلسوف أن يقول للناس: تفلسفوا وستخلصون. وسواء تأسس الخلاص على أساس الجدارة أو على مبدأ النعمة، فإن الفلسفة لا تخلص. إنها ببساطة الدعوة الفردية وبالتالي الضرورة الداخلية لبعض البشر. تُسعد الفلسفة أولئك الذين يكرسون أنفسهم لها (متعة نادرة ، إنها حقيقية ، ويصاحبها معركة شاقة ومؤلمة ، يخوضها المرء مع نفسه من أجل نفسه) لأن الشغف بالمعرفة يعيش فيه اكثر من غيره من المشاعر العظيمة للإنسان. يبدو لنا إذن أن الرؤية الأرسطية العميقة للهوية بين الوحدة والنظرية و طاقة الله تصلح للتفسير التالي: الحياة هي عمل الرؤية الأبدية للألوهية ، وطالما أننا نعيش ، فهناك دائمًا فينا القليل من السعادة. لكن هذا ليس شيئًا مخصصًا للفلسفة وحدها، لأن الشيء نفسه يمكن أن يقال عن الحياة كلها. ان الفلسفة هي مثال على الوضوح المطلق. في الأصل، إنها شجاعة للماهية النهائية للوجود الذي تسعى الحياة الساذجة إلى الهروب منه. محدودية حياتنا الحالية تعني أننا نشعر بالحاجة إلى دعم خارجي، للخلاص الذي من شأنه أن يبني حياتنا على القوة المطلقة. من ناحية أخرى، تعكس الفلسفة هذا الوضع: في النهاية، من المستحيل بالنسبة لنا أن "نتكئ" بسذاجة على سلطة مطلقة لسبب وجيه أن المطلق على هذا النحو متضمن بالكامل في المحدود؛ العالم نفسه ليس سوى المطلق كما يكتشف نفسه في سذاجته. لا يمكننا الاعتماد على الآلهة لأن المطلق ليس في الخارج، بل في داخلنا. علاقة الإنسان بالله قريبة جدًا من أن تكون مريحة، وهي علاقة أكثر حميمية مما يتطلبه أمنه الشخصي. الله فينا يجزئ حصرنا. إن الله الخالق تمامًا ليس هو نفسه الذي يأمر ومن يخلص. إنه إله لا يمكننا أن نسأل عنه ماذا يجب أن نفعل. لا بد أن يدعم الفيلسوف هذه الفكرة، لكي "يعاني امتياز مجده الخفي (10)". إن حميمية إله الفلاسفة، الخالي من أي تصميم، هو الخلق السحيق - بدون إرادة، بدون شفقة، بدون زخم، في انسحاب، مخفي عن نظره. إذا، إلى جانب الله، لا تزال هناك آلهة - يقول الفيلسوف - هم ليسوا مبدعين في نهاية المطاف ولا، حرفيا، لانهائي؛ هم مجرد إبداعات. ولكن لماذا تنزل من الارتفاع بمجرد بلوغها ونرغب فيما تجاوزناه بالفعل؟ بمجرد أن يتجسد الله في الإنسان، فإنه لا يحتاج إلى خلق آلهة. نظرًا لعدم وجود مهمة تنفيذ الأمر الخارجي للإله، يبقى فقط للإنسان أن يتولى مسؤولية حريته. لكن من هو الحر؟ ماذا ستكون إجابة الفيلسوف على هذا السؤال، الذي هو أكثر إلحاحًا لأن الإنسان حُرم من كل دعم فائق؟ ألن يضطر الآن إلى الاحمرار من الفراغ الداخلي لمبدئه؟ ألن يقتنع دون اللجوء إلى الفكر الشاحب الذي يتهمه به العالم؟

الفلسفة لا تفرض ولا تأمر. يكفي أن تشير إلى ما يحدث في الحياة ما قبل الفلسفية وأن توضح معناه. يكفي أن تشير إلى شيء يملأ الحياة بدون عنف وبدون تشنج أو كوميديا ، دون أن تتورط بالضرورة في أي شيء خارج الإنسان. إنها احتمال أن تكون لكل فرد، بحكم قرارها الخاص، إما أن تتولى زمام الأمور أو تتهرب من مصيرها. القرار الحقيقي لمصير المرء لا يأخذ في الاعتبار الظروف أو الجدوى أو عدم الجدوى، فالانسان ينمو أكثر كلما واجه المزيد من العقبات. ما هو ظاهريًا، المكانة العرضية التي يحتلها في المجتمع، لا يزال غير مهم. كلما كانت الحياة ظاهريًا أكثر عبثية وغير مسؤولة، قلت إمكانية وجود جوهر حقيقي فيها. بعد إبعادهم عن قسوة الحياة وفظاعتها، يخفي البشر ذنبهم ويعيشون على مستوى المظاهر وحدهم. الظاهرة التي يمكن أن تشير إليها الفلسفة هي إمكانية أن الإنسان لا يمتلك فقط للظهور، ولكن للوجود أيضًا. في النهاية، تكشف الفلسفة عن نفسها كدعوة للإنسان البطل. هذه هي الكلمة الإنسانية للفلسفة. البطولة ليست شغفًا أعمى أو حبًا أو انتقامًا أو طموحًا أو إرادة للسلطة. بعيدًا عن ذلك، فهي تتضمن وضوحًا هادئًا لمجمل الحياة، وفي أولئك القادرين عليها، الإدراك بأن طريقة التصرف هذه هي بالنسبة لهم ضرورة، والطريقة الوحيدة الممكنة لوجودهم في العالم. وجود البطل هناك، وجوده في العالم، في هذه اللحظة، لا ينتظر أي تأكيد، ولا استمرار فيما بعد. تفترض البطولة غايتها الخاصة. إنها ليس سوى شهادة لا يمكن دحضها على ماهيتها، لا يمكن اختزالها في حالات الطوارئ في العالم. عندئذٍ تكون الفلسفة قادرة على تنقية فهم الإنسان البطل لذاته، لتجعله يفهم إيمانه، ليس كإعلان عن المتعالي، بل كفعل حر بشري. ما يتجلى في هذا الإيمان ليس الأمر المتعالي للألوهية، بل مبدأ الإنسان الموضوع في موقف تاريخي. إن فهم الوجود الذي تحققه الفلسفة من خلال تجاوز العالم فكريا يتعلق بالوجود الإنساني الأصيل الذي يمثله الفعل الحر. ربما يمكننا، في الختام، أن نصوغ المثل الأعلى لفلسفة ذات سيادة تحت النوع المزدوج لفلسفة البطولة وبطولة الفلسفة."

في الحرية والتضحية. كتابات سياسية. ترجمت من التشيكية والألمانية بقلم إريكا أبرامز ، إثرورد بقلم آن ماري روفيلو ، غرونوبل ، جيروم ميلون ، 1990 ، ص. 13-25.

الاحالات والهوامش

1) أفلاطون، الرسالة السابعة، 341 .

2) كارل ماركس، حول نقد فلسفة هيجل للقانون ، الجزء الاول، 1956 ، ص. 206.

3) راجع هيراقليطس ، جزء 40

4) ف. نيتشه، شذرات بعدية، أوائل 1888 - أوائل يناير 1889 ، باريس ، غاليمار ، 1977 ، ص. 167 ؛

5) الأولمبية الثانية ، 94-97

6) ف. نيتشه ، شفق الأصنام ، باريس ، 1970 ، ص. 21.

7) بول فاليري ، "الروح والرقص" ، في اشغال، باريس ، غاليمار ، الجزء الثاني ، 1960 ، ص. 167.

8) ف. نيتشه ، شذرات بعدية ، خريف 1885 - خريف 1887 ، باريس ، غاليمار، 1978 ، ص. 149 ؛

9) سبينوزا، الايتيقا ، V ، حاشية التاسع عشر.

10) اقتباس تقريبي من قصيدة " ألم بشري " لأوتوكار بريزينا (1868-1929) ، الممثل الرئيسي للحركة الرمزية في الأدب التشيكي: "ثم من قوتنا السحرية ، من الغموض من جنسنا ، / من امتياز مجدنا الخفي تحملنا المعاناة ".

الرابط

http://www.kainos.it/numero3/disvelamenti/patocka2-fr.html

صدر عن مطبعة جامعة آرهوس Aarhus Universitet في غرب الدنمارك كتاب "لا يمكن الدفاع عنه: القتلة السياسيون" De uforsvarlige: politiske massemordere باللغة الدنماركية، ويقع الكتاب في مئتين وثمانون صفحة. ساهم في تأليف الكتاب عشرون باحثاً دنماركياً، وقام بتحريره وكتابة المقدمة المؤرخ والأستاذ الجامعي الدنماركي "ميكيل ثورب" Mikkel Thorup.

يتناول الكتاب ستة عشر من أسوأ القتلة الذين ارتكبوا جرائم القتل الجماعي السياسي في تاريخ العالم، والذين لا يمكن ولا يجب الدفاع عن أفعالهم، أمثال "بول بوت" Pol Pot السكرتير السابق للحزب الشيوعي في كمبوتشيا. و"ماو تسي تونغ" Mao Zedong الأمين العام السابق للحزب الشيوعي الصيني، ومؤسس جمهورية الصين الشعبية. و"أدولف هتلر" Adolf Hitler المستشار الألماني السابق، ورئيس الحزب النازي. و"جوزيف ستالين" Joseph Stalin الأمين العام للحزب الشيوعي للاتحاد السوفيتي السابق. و"بينيتو موسوليني" Benito Mussolini مؤسس الفاشية، والرئيس الإيطالي السابق. "أسامة بن لادن" Osama bin Laden مؤسس منظمة الوحدة الإسلامية المسلحة ـ القاعدة.

جاء في مقدمة الكتاب أن هؤلاء "الرجال الذين قتلوا وشوهوا وعذبوا وأبادوا الملايين من الناس. الأسماء وحدها تُشعرنا بالغثيان الحاد والصور التي تؤذي العين"

لقد وضعهم شرهم خارج المجتمع البشري. لكن يمكننا الدخول إلى رؤوسهم وإلقاء نظرة فاحصة على تفكيرهم السياسي والأخلاقي، وعلى ودوافعهم. لأنه، حتى لو كانت أفعالهم تجعلهم وحوشاً، فإن تصرفاتهم كانت بدوافع فكرية، سياسية، ودينية، وأخلاقية. وأفكارهم جزء من تفكير كثير من الناس. فقد كانوا أناساً عاديين. لا عباقرة ولا أغبياء. يمكن فهمهم على أنهم فاعلون سياسيون يستخدمون القسوة لجعل المثل والقيم السياسية حقيقة واقعة.

حتى لو لم يكن من الممكن الدفاع عنهم، فلا يزال يتعين علينا محاولة فهمهم. لأنه من خلال القيام بذلك، ربما يمكننا حماية أنفسنا بشكل أفضل من الاعتداءات، والقتل الجماعي السياسي في المستقبل.

إن الستة عشر من القتلة السياسيين الذين لا يمكن الدفاع عنهم، ولا شيء يجعلهم بشراً. هذا لا يجعلهم بالضرورة أشخاصاً جيدين أو أذكياء. لكن كانت لديهم علاقة بأفكار معاصريهم - وبعضهم اخترع وطور الأيديولوجيات بأنفسهم - وفهموا أنفسهم كجزء من أنظمة وتيارات فكرية مختلفة.

الكتاب لا يدعي بأي حال من الأحوال أنهم مفكرون عظماء أو مهمون. تكمن الفائدة في كيفية وضع أنفسهم كجزء من منظومة أكبر، سواء كانوا متساوين أم لا، أو يتمتعون بحجج موضوعية وحقيقية أم لا.

إنها مهمة ثقيلة وصعبة لفهم أفكارهم كجزء من تفكير أكبر، وخاصة التفكير الذي يتشارك به العديد من الأشخاص المعاصرين. من الواضح أن القتلة السياسيون غالباً ما شوهوا الأفكار التي أخذوا منها ما يمكنهم استخدامه فقط لخدمة أيديولوجيتهم وتركوا الباقي.

من الواضح أيضاً، أن المنظومات الفكرية التي كان هؤلاء جزءًا منها، لم تتأثر لا ارتفاعاً ولا انخفاضاً مع الاستخدام وإساءة الاستخدام غير المسؤول.

من المهم مناقشة كيف يمكن استخدام وإساءة استخدام الأنظمة الفكرية والأيديولوجيات المختلفة، وكيف يمكن أن يصبح الاختلاف الفكري أساساً شرعياً للوحشية.

في الدنمارك، بعد الهجوم على مقهى Krudttønden في كوبنهاغن يناير/كانون الثاني عام 2015، شهدنا سياسيين دنماركيين بارزين يقولون إن الأمر لا يتعلق بفهم أولئك الذين يهددوننا، ولكن الأمر يتعلق فقط بمقاتلتهم.

هناك قول مأثور في الدنمارك، يُستخدم غالبًا في المواقف الساخنة عندما تريد إسكات خصومك في مناظرة حيث تقول "لفهم كل شيء يعني مسامحة كل شيء".

يمكن للمرء أن يسأل عن شروط مناهضة الإرهاب إذا اختار المرء صراحة الجهل كأساس للمعرفة، ولكن الأهم من ذلك إثبات أن الفهم والتسامح هما شيئان مختلفان للغاية.

كتاب "لا يمكن الدفاع عنه" يدور حول فهم ما يبدو غير مفهوم. لا يوجد شيء في هذا عن المغفرة. لفهم كل شيء يعني فهم كل شيء. لا شيء آخر، وأعتقد أن هذه حكمة قوية أيضاً.

من خلال استعراض الكتاب لستة عشر من أسوأ القتلة الجماعيين في تاريخ العالم من خلال ستة عشر فصلاً. فإنه يركز على الأفكار والأيديولوجيات والسياقات التي دفعتهم لأفعالهم، من خلال عدم اعتبارهم رجال خارقين ولا أناس عاديين. بل من خلال فهم المعقد في تعقيده.

الكتاب ليس له هدف تكوين نظرية ولا يخطط لاشتقاق أنماط عامة عبر استحضار ستة عشر شخصاً، لكنه بشكل عام يعرض بصورة ضمنية بعض الأفكار القيمة والرائعة.

واحدة من أكثر التجارب إثارة للإعجاب عند قراءة الكتاب هي أن جميع "الأشرار" كانوا أشخاصاً عقلانيين، ولديهم نيات طيبة لخلق مجتمعات سعيدة. كلهم يريدون الأفضل. جميعهم مارسوا نوع الشر الذي أشار له الفيلسوف النرويجي "لارس الأب سفندسن" Lars Fr. H. Svendsen في كتاباته، ودعاه الشر المثالي، وهو الشر الذي يتم تنفيذه لخدمة قضية أعظم.

فائدة أخرى يقدمها الكتاب ككل، هي الإحساس بمدى صلابة وصمود تصور الناس عن الخير. يكاد يكون الخير في اللغة مجرد مفردة محددة. وأمام "الخير يقف "الشر".

غالباً ما تكون اللغة وتفكيرنا ثنائي التفرع، على الرغم من أن الحد الفاصل بين ما نسميه جيداً وما نسميه سيئاً، غالباً ما يكون شديد التفرع.

في الممارسة العملية، تعتبر القيم الإنسانية مزيجاً شديد التعقيد، وما هو منتشر من التفسيرات والقيم يعتمد على السياق الذي جاءت ضمنه. على سبيل المثال، نحن نعتبر "القومية" قيمة مشروعة وغير واضحة، ولكن إذا أشدت بها ودعوت إلى القومية، فيجب حينها أن تكون على استعداد على الفور لمشاركة القيم مع كل من هتلر، وماو، وستالين، وبول بوت، وأسامة بن لادن، فيدل كاسترو، موغابي، موسوليني وآخرون

لكن التعقيد الفعلي والسياق والخصوصية، هو بالتحديد الهدف من الكتاب. إذا غصنا في عالم القاتل الجماعي الفردي، يمكننا أن نرى مدى تعقيده وخصوصيته، ومدى كونه عادياً ـ جزئياً ـ في نفس الوقت. تخدعنا تصنيفاتنا اليومية ولغتنا، وتبسيطاتها تمنع فهم المركب البشري.

ميزة أخرى قيّمة للكتاب هي الإدراك الدقيق لطموحه في نقل الفهم. القتلة الجماعيون البالغ عددهم ستة عشر شخصاً هم جميعًا شخصيات كتبوا وطوروا مبررات لرؤيتهم للمجتمع، وأنت تفهمهم وقواهم الدافعة، كشيء آخر غير الجنون اللاعقلاني السيكوباتي عندما ترى عالمهم وما يفكرون به وما قالوه.

اغتراب الروح

كان سفاح الثورة الفرنسية "ماكسميليان روبسبير" Maximilien Robespierre يحلم بمجتمع يتمتع بالحرية والمساواة، وحق متساوٍ للجميع في المشاركة، وبالتالي أراد تمكين جميع المواطنين من خلال إعادة التوزيع الاقتصادي، وجعل الرعاية الصحية والتعليم حق للجميع. وكانت القوة الدافعة الشائعة جداً والمعروفة لدى هتلر هي التوق إلى الوطن، والتوق إلى الحياة العصرية

لذلك، مثّل الكمبودي "بول بوت" Pol Pot الكره الصارخ لمادية المدينة الكبيرة وتحويلها لكل شيء - حتى الحب - إلى سلع في السوق تُباع وتُشترى.

المؤرخ الدنماركي "فرانك بيش لاسين" Frank Bech Lassen الذي كتب الفصل عن هتلر، يصفه على نحو ملائم بأنه "الوجودي السياسي". وهكذا يمكن فهم روبسبير وهتلر وغيرهما من القتلة الجماعيين جيداً عندما تتكشف أسبابهم المنطقية وظروف حياتهم.

في بعض الأحيان ، فيما يتعلق بالقوة الدافعة - وليس من حيث العنف والاستبداد - يمكن للمرء أن يتعاطف إلى حد ما مع "الشرير". عندما تقرأ في الفصل الخاص بأسامة بن لادن عن استخفاف الولايات المتحدة وغطرستها. القوة في الشرق الأوسط، يمكنك المشاركة بشيء من الغضب الموجه ضد الولايات المتحدة.

استخدام نموذجي

الفكرة الأساسية في كتاب "لا يمكن الدفاع عنه" هي أن الإدانة الجيدة والمثمرة، هي الإدانة التي تفهم عقلانية موضوع الإدانة. وهذا هو المكان الذي تكمن فيه ميزة الكتاب العظيمة. في الكتاب يصبح الشر غير المفهوم أكثر قابلية للفهم. لا يتم التقليل من شأن الشر، ولكن يتم ثقب ما هو خارق للبشر وغامض ومبدع في سردنا للشر.

يمكن للكتاب أن ينجح في إثبات ادعائه العام بأن الشر يمكن فهمه لأنه يكرر نفس المناورة في الفصول الستة عشر: إزالة الغموض عن الشر.

ومع ذلك ، فإن الجانب السلبي لبعض الباحثين الذين يعالجون الشخصيات، هو ضعف الفهم الشامل للفرد. معالجة الكتاب في بعض الفصول يجعل من الصعب تحقيق طموح محرره "ميكيل ثورب" الذي كتبه في مقدمة الكتاب: فهم "أفكارهم كجزء من تفكير أكبر".

بعض الأمثلة: في الفصل الخاص بلينين Lenin، لا يوجد أي شيء تقريباً حول سبب وجهة نظره الحاسمة القائلة بأن الثورة لا يمكن أن تنتظر: دراساته المكثفة عن هيجل.

في الفصل الخاص بـروبسبير Robespierre لم يُذكر الإلهام الفكري لروسو في كلمة واحدة. في الفصل الخاص بموسوليني Mussolini، لم يتضح سبب انتقاله من الاشتراكية الثورية إلى القومية الاستبدادية ومن نقد هتلر Hitler إلى احتضان هتلر.

ومع ذلك، لا ينبغي أن يحجب هذا حقيقة أن الكتاب رائع. ما لا يمكن تبريره، هو مثال نموذجي على كيف يمكن للأبحاث أن تتحدث حديثاً ذو قيمة في أهم الموضوعات العامة، وبشكل مباشر في الأسئلة الأخلاقية والسياسية العظيمة في عصرنا، حول كيفية ارتباطنا بالإرهابيين والشر السياسي.

لا يمكن مسامحتهم

إن قدرة الكتاب على التواصل الجيد والمعلومات القائمة على الأبحاث، أمر يستحق الثناء. الكتاب سهل القراءة ويستحق قراءته – على الأقل من قبل هؤلاء السياسيين الذين يحبون الوقوف على المنصة الخطابية عقب أي هجوم إرهابي، ويعتقدون أنهم يعرفون كيف يجب أن نتعامل مع الشر لنمضي بحياتنا في خدمة قضية أهم وأسمى.

ستة عشر من أسوأ القتلة السياسيين في تاريخ العالم. لا يمكننا الدفاع عنهم. لا يمكننا مسامحتهم على الإطلاق. لكن يمكننا أن نحاول أن نفهم. افهم أفكارهم ووقتهم والعالم الذي عاشوا فيه. في الكتاب ، يركز الكتاب بشدة على ما لا يمكن الدفاع عنه. الاستماع إلى ما كتبوه وقالوه وفعلوه. لأننا إذا فهمنا أفكارهم، يمكننا حماية أنفسنا من الاعتداءات والقتل الجماعي السياسي في المستقبل.

(قصّة)

عندما رُزق الياس وبديعة ببكرهما سميح لم تسع الدنيا الأسرة فرحًا، فهو المولود والحفيد الأوّل؛ ذكرٌ صبوحُ الوجه سليمُ الجسم. الفرحة الأكبر كانت من نصيب أمّ الياس التي دأبت أن تملأ الحارة روائحُ الثوم المحيوس، والقرفةِ المغليّة يتلاعب غليانها بحبّات الجوز البلدي التي كانت شالتها من تحويشة أيلول انتظارًا لحفيدها الآتي أواخر الخريف طبقًا لحساباتها وللتحقيق المعمّق الذي كانت أجرته مع بديعة، كنّتها، بعد أن رأت عليها العلامات وقبل أن تزفّ لها الكنّة الخبر.

آمنتْ، لا بل قطعتْ أنّ كنّتها حامل بحفيد ذكر وسيحمل اسم جدّه الذي كان سقط قبل أشهر، ولم يكن يعرف أنّ كنّته حامل، في معركة "أبو شْريتِح" غرب معليا في أوائل حزيران الثمانية وأربعين، التي كان خاضها متطوّعو المنطقة كتفًا لكتف مع شباب السريّة اليمنيّة المتطوّعين في جيش الإنقاذ.

وتروي أمّ إلياس، أن اليهود، بعد أن كانت سقطت الكابري، حاولوا احتلال معليا وترشيحا ولكنّ اليمنيّين وشباب المنطقة وأبو إلياس، وإن كان تخطّى الشباب، معهم، المهمّ أنّها تروي أنّهم هزموا اليهود وكبّدوهم عشرات القتلى والجرحى، وعلى ذمّتها قارب العدد على الثلاثين. وفي هذه المعركة والتي كانت هي الوحيدة التي عرفت أنّ أبو الياس ذهب حتّى يمنع من الياس ابنهما الوحيد الذهاب، وفيها راح أبو الياس لملاقاة ربّه وصار له "أجر" لم تعرف المنطقة مثيلًا له، ولم تعرف أمّ الياس أن تقول كم متطوّع من اليمنيّين راح في المعركة، رغم أنّ كلّ أهالي المنطقة يعرفون أنّه سقط منهم عدد دفَنهم رفاقهم في قبر جماعي قريبًا من أرض المعركة.

قطعتْ أمّ الياس بأنّ الربّ، تبارك وتعالى، سيرزقهم بسميح بدل سميح، قطعتْ لأنّ بديعة تميل إلى تناول المأكولات والأطعمة المالحة وكذلك المكسرات المالحة، وعليها تركّز وحامها. وأفضت بها تحقيقاتها مع كنّتها إلى أنّ الجنين حركته سريعة داخل الرحم، واعتمادًا على أنّ الجنين الولد أكثر نشاطاً وحيويةً من الجنين الأنثى، تعزّزت قناعتها.

وقد لاحظت أمّ الياس، أنّ وحامَ بديعة خفيف، وغيرَ مزعجٍ لها، ورغبتَها في تناول الطعام خفيفة، عكس الأم الحامل بجنين بنت، وكان وحامها تأخر ولم تشعر بالغثيان الصباحيّ المزعج المرافق لشهور الحمل الأولى. ولاحظت أمّ الياس أيضًا أنّ حمل كنّتها كذلك خفيف، وقد زادت حركتها ونشاطها، وكون الأم الحامل ببنت يكون نشاطها قليلًا وتحبّ النوم، حسب معرفتها، كلّ ذلك زادها قناعة أنّ الربّ العادل إن أخذ بيد يُعطي بالأخرى.

صحيح أنّ "سميح" وُلد وكثيرون من أهل بلدته الذين قرّروا لسبب ما أن يتركوا البلدة، بعد لم يُعرف مصيرهم، وكذلك الشباب الذين كانوا تطوّعوا مع جيش الإنقاذ أو الجهاد المقدّس، ومنهم "العبد شرف" والذي أشغل تركيب اسمه، عبد وشرف، قبل أن يشغل مجيئه الكثيرين من أهالي البلدة، وهو الغريب الذي حطّ فيها دون أن يفصح كثيرًا وهم لم يطالبوه بذلك ما دام حسَن السلوك. كان العبد شرف قد عمل أجيرًا بأجر الكفاف لدى كلّ من احتاج، قبل أن تستقرّ إقامته لدى المختار خادمّا مطيعًا باللّقمة وما يطلع من نفس المختار من قروش قليلة. العبد شرف هذا ويوم نادت البلاد أهلها للدفاع، لم يتوانَ وكان من أوائل من تطوّع لأحدى فرق جيش الإنقاذ وقد ذهب أعزل فما كان بإمكانه شراء بندقيّة ولا زوجة عنده ليبيع ذهبها لشراء بندقيّة، ذهب معتمدًا على جيش الإنقاذ أن يسلّحه أو يقوم بأيّ عمل خدماتيّ يُطلب منه، المهمّ أن يجاهد. ولولا ما صار مع العبد شرف ومع أمّ سميح ذلك الصباح الباكر لكان نُسي كغيره من المجاهدين الكثيرين الذين راحوا ولم يعودوا وبعضهم لم يُعرف لهم مكان دفن، هذا إن دُفنوا أصلًا. وانتصر اليهود بين مصدّق قليل وغير مصدّق كثير، وها هم جنودهم يجوبون أزقّة البلد عابثين يسألون كثيرًا دون أن يفهم عامّة الناس عن ماذا!

الحياة ستستمر انتصر اليهود أو لم ينتصروا، والخَبْز فيها سيستمر وأحسن ساعات الخبز في الصيف هي قبل أن يشق الفضاء العتمة، وكلّ ذلك كي لا تجتمع حرارة الموقدة وحرارة الشمس على الخبّازة. لكنّ لأمّ الياس كان قول آخر فكانت تقول إنّ يسوع له المجد كان مضى لتلاميذه في الهزيع الرابع ماشيًا على البحر، وهذا الوقت مبارك ويطرح البركة في الخَبْز.

كانت أمّ الياس قد حضّرت "العَجْنة" وخمّرتها وملّحتها ولفّتها بأغطية دافئة عاملة الّا تترك للعجين متنفّسا. وراحت تكسر نعاسها معتمدة على ساعتها البيولوجيّة، طبعًا دون أن تفقه في البيولوجيا والساعة البيولوجيّة شيئًا، إذ أنّ العجين بحاجة لثلاث ساعات حتّى يخمر، وما زال أمامها ترويجُه وتقطيعُه ولتُّه في الطحين الذكري أو طحين البليلة قبل أن يبدأ الخبيز. كلّ ذلك أخذ من أمّ الياس كلّ الهزيع الثالث من الليل، وقبل أن تنهض بديعة أو تنهضها مع بدء شقشقة الفضاء أوّل الهزيع الرابع الأخير، وبعد أن تكون حمّت الموقدة تحت صاج الحديد الترشحاني بأعواد الشجر البريّ اليابسة، لتبدأ بديعة مشوارها وقد ناداها الصاج المُحْمرّ فوق هسيس الحطب المشتعل، فلبّت رغم أشهر حملها المتقدّمة تقاسمًا للمهام مع حماتها.

اتّخذت بديعة مكانها جلوسًا على مقعد خشبيّ فوقه مخدّة عتيقة، وعلى يسارها الموقدة، ولجن العجين على يمينها فوقه الطارة، والمِرَقّة أمامها وتحتها صدرٌ نحاسي مليء بطحين البليلة. تتناول في يمينها قطع الخبيز لتبدأ برقّها على المرقّة بشكل دائري وما أن تستدير وتصير قرابة الشبرين قطرّا حتّى تأخذها بين يديها تلوحها بين ساعديها تناوبًا، إلى أن يصير القطر قدر ذراع وأبحّ فتلقح الرغيف على الطارة والطارة على الصاج ليصدر هسهسة مرافقة لرائحة العيش المحترق الطيّبة.

قبل أن يحمرّ الرغيف تكون قد تناولت قطعة العجين الثانية، وخلال رقّها تكون قد قلّبت الرغيف المحمّر على الصاج وبطريقة فنيّة تمنع احتراق الأصابع رغم سخونة الصاج، وما أن تنزعه واضعة إيّاه على صدر نحاسيّ حُضّر خصيصًا حتّى تكون الدائرة درات على غيره وهكذا دواليك، ودون أن تنسى بين الفينة والأخرى تحريك النار في الموقدة وتزويدها بالحطب حفاظًا على الحرارة المطلوبة للخَبْز منعًا لالتصاق الرغيف بالصاج من ناحية واحتراقه من الأخرى معرفة إحساسيّة قلّما تخيب.

كان الخَبْز في الخُشّة الطينيّة الملاصقة للدار، ولها باب يفتح على باحته وشبّاك يفتح على الزقاق الترابيّ المحاذي للبيت. وكانت كلّ حواس بديعة، بطبيعة الحال، مع الخَبْز فأيّ خلل في التركيز سيأتي بأثره السلبيّ على الأرغفة احتراقًا أو عدم استواء، وستسجّلها عليها حماتُها مثلبة، وهي التي عملت الكثير والطامحة ألّا تكون من أصحاب المثالب.

الجلبة التي يحدثها تجوال جنود اليهود في أزقّة البلد ليلًا صار أمرًا معتادًا ألفه الناس، لكن الجلبة التي سمعتها بديعة قريبًا من الخُشّة كانت أقوى وبدا لها وكأنّ كلمات بعربيّة مكسّرة تخالطها، حين أصاخت سمعها موقفة رقّ العجين. سمعت وقع خطوات ركض وصوت يقول: "وكّف... منكوّس"، همّت أن تقوم نحو الشبّاك غير أنّ زخّات من رصاص وجسد رجل تكوّم أمامها على العجين والخبيز كانا آخر ما سمعت ورأت.

لم تطُل الأيّام بسميح حتّى بدأ الذبول يغزو وجهه الصبوح، والاعتلال ينهك جسده السليم. لا الدكتور عطالله الوحيد في المنطقة أيّامها فاد، ولا فاد الماء المقدّس "ربيع الحياة" المجلوب من القسطنطينيّة والمحفوظ في كنيسة البلدة، ومثله ماء "أفرا" المجلوب من بلاد المسكوب. ولم تفد حتّى كلّ "رقْوات" و"وصْفات" كهنة وشيوخ وشيخات البلد وجاراتها الذين لم تترك أمّ الياس باب أحد منهم لم تطرقه.

حتَمَت أمّ الياس أنّ "النّقْزِة" التي أغمت بديعة حين سقط العبد شرف أمامها من الشباكّ على العجين مضرّجا بدمائه، كانت وراء اعتلال سميح في بطنها والذي لم يمهله طويلًا بعد أن رأى النور صبوح الوجه، وسرى حتمُها هذا سريان النار في الهشيم بين مقتنعٍ قليلٍ وصامتٍ مواسٍ كثير.

رُزق الياس بعدها ببنين وبنات، وظلّ الياس يزور مقبرة البلد تباعًا، وكلّما زارها كان يضع الزهور البريّة التي يقطفها من جنباتها ربيعًا، وتلك التي كان يجلبها في الخريف من أحواض الحاكورة، على قبور سميح الكبير وسميح الصغير والعبد شرف!

أيلول 2022

كعادة شعبنا يجترح في كل يوم أعجوبة جديدة فمع كل امتحان يثبت هذا الشعب قدرته اللامحدودة على تخطي الصعاب واجتياز العقبات مهما كانت وبأي شكل قد تكون، وفي تمثيل واقعي لقدرة هذا الشعب على الصمود والمقاومة تتصدر جامعة القدس لائحة المؤسسات الوطنية المقاومة في مختلف الميادين وعلى خمس جبهات بالتوازي فهذا الحضور المكثف والطاغي للجامعة في تخوم العاصمة ومن خلال مقر الجامعة الرئيس والمؤسسات التابعة لها داخل أسوار البلدة القديمة يعزز بما لايدعو مجالا للشك من التواجد الفلسطيني داخل المدينة المقدسة وهو يخلق حالة من التفاعل الاجتماعي والثقافي والسياسي الوطني على أرض القدس المحتلة، ويكاد يكون من أهم عناصر قوة المجتمع الفلسطيني في هذه المدينة التي تتعرض منذ العام 1967 لسياسات السيطرة والإقصاء والتهجير الممنهج.

وكامتداد لهذا الجهد الوطني الجبار تقوم الجامعة بإعادة إحياء روح التكافل الاجتماعي من خلال ما تقدمه لطلبتها من مساعدات ومنح مالية لإكمال دراستهم الأكاديمية ما ينعكس بشكل مباشر على الطلبة وأسرهم التي تعاني ظروفا قاهرة نتيجة لما تفرضه سلطات الاحتلال من إجراءات وسياسات تستهدف الوجود والتطور الطبيعي للشعب الفلسطيني داخل المدينة المقدسة، وهو ما يفرض حالة من تعزيز الإنتماء لدى أبناء شعبنا للجامعة ومكانتها المعنوية كجامعة العاصمة الفلسطينية وهو ما يخلق اتحاد طبيعي سكاني واجتماعي وسياسي لبقية أبناء شعبنا . ويكاد يكون موقعها الجغرافي ومكانتها الأكاديمية والمعنوية والسياسية من أهم مصادر القوة التي تعزز من الأهمية الاستثنائية لهذه الجامعة ليس كصرح أكاديمي فحسب بل كمؤسسة وطنية تقوم بالدفاع عن الوجود الفلسطيني وامتداده الطبيعي مخترقة الجدران والطرق الالتفافية والحواجز الاحتلالية المدمرة لإمكانية التواصل الفلسطيني والعابرة لأنظمة التحكم والسيطرة والقمع الاحتلالي.

وفي ذات السياق أتت خطوة جامعة القدس الرائدة والمميزة والناجحة بل والإبداعية بالسماح للأسرى الفلسطينيين تحت إشراف ومتابعة الدكتور مروان البرغوثي للدراسة الأكاديمية لدرجتي البكالوريوس والماجستير كأعلى درجات التفاعل مع متطلبات الصمود والثبات لشعبنا،. بل إن هذا الفعل النضالي بامتياز سمح للجامعة ولطلبتها الأسرى الذين أظهروا قدرة غير عادية على اجتراح المعجزات والانتقال من حالة الاعتقال السلبي لحالة التفاعل الإيجابي والتأثير غير العادي لهؤلاء الأسرى على المستوى الوطني وعلى المستويات كافة، فلا يكاد يمر يوم دون مرور إنتاج بحثي او أدبي او ثقافي من داخل سجون الاحتلال. ولجامعة القدس ورئاستها يعود الفضل الأول بذلك فالطاقات العلمية والأكاديمية الكامنة لدى الأسرى وجدت مسارها الطبيعي لخارج هذه المقابر نتيجة لهذه الخطوة الجريئة والناجحة، وكان للدور الإبداعي الرائع الذي لعبه الدكتور مروان البرغوثي الأثر الحاسم في إنجاح هذه التجربة حتى وصلنا الآن لعشرات الأسرى الذين يخوضون تجربة دراسة الدكتوراه عن بعد ملتحقين بجامعات فلسطينية وعربية وهو الإنجاز الذي لا يعادله إلا الحرية الفعلية لهؤلاء الأسرى الأبطال

جامعة هلسنكي

إنّه من البيوت العريقة، محلّة أودو، في مركز قرية القوش القديمة. يعود أصل جدّ هذه الأُسرة إلى ديار دين في تركيا في مستهل القرن الثامن عشر، وكان ذا علم واسع في الطبّ الشعبي، وانتقلت هذه المهنة إلى الأولاد فالأحفاد فأطلق عليهم الاسم ”حكيم“، كلفظة مرادفة لأودو. وثمّة فرع من هذه العائلة حمل الاسم ”مرخو“ نسبة لميخائيل، مرخاي، مرخو، شقيق البطريرك مار يوسف أودو.

وُلد توما هرمز أودو، المطران على أُورميا في إيران، واللغويّ السريانيّ المعروف في بلدة القوش (ايل قاش أي الإله الكبير) بشمال العراق، وتلقّى التعليم الابتدائيّ في مدرسة بلدته العريقة التي أسّسها الراهب ميخائيل النوهدري في مستهلّ القرن الخامس للميلاد. لمّا سافر مع عمّه البطريرك مار يوسف السادس أودو (1792-1878) إلى روما كتم ابنَ أربعةَ عشرَ ربيعًا، وأمضى فيها أكثر من عقد من السنين في دراسة اللاهوت واللغات، في كليّة انتسار الإيمان. نال درجتي الكهنوت والملفان في العام 1880، وعاد إلى مسقط رأسه، ثم أصبح بعد مدّة مطرانًا في أبرشيّة أورميا.

أتقن أودو السريانيّة والعربيّة والإيطاليّة واللاتينيّة والتركيّة والفارسيّة. ومن المعروف أنّ عائلة أودو تسنّمت مهامًّا دينية رفيعة، ومنها مثلًا عمّه البطريرك يوسف المذكور وأخوه المطران إسرائيل هرمز أودو الذي خدم في البصرة وفي ماردين (1941 -1858). ويحتلّ المطران الشهيد توما هرمز ميخائيل هرمز مرخو إسحاق الطبيب أودو خلال المجازر العثمانيّة في العام 1918، مكانة مرموقة في قائمة أعلام السريان في اللغة السريانيّة. الجدير بالتنويه وجود كتاب موسوم بـ: تاريخ اضطهادات المسيحيين الأرمن والآرامين (هكذا في الأصل!) في ماردين وآمد وسعرت والجزيرة ونصيبين التي حصلت عام 1915، والمؤلِّف هو المطران إسرائيل أودو، والكتاب بالسريانيّة الفصيحة (ܟܬܒܢܝܐ) ولم يترجم، ومخطوط الكتاب محفوظ في خِزانة الرهبانيّة الكلدانيّة في بغداد.

أهم مؤلِّفاته في اللغة: كنز اللغة الآراميّة (ܣܝܡܬܐ ܕܠܶܫܳܢܐ ܣܽܘܪܝܝܝܐ)، مجلّدان، فيه شرح باليونانيّة والعربيّة، طبع في الموصل: مطبعة الآباء الدومينيكان عام 1897؛ متاح على الشبكة العنكبوتيّة. والطبعة الشهيرة لهذا المعجم الشامل هي طبعة هولندا عام 1985. والجدير بالذكر ممّا ورد في مقدّمة هذا المعجم التي ترجمها إلى العربيّة الأستاذ جوزيف أسمر ونشرت في:

https://www.ankawa.com/forum/index.php/topic,861569.0.html

”ومعروف أن اللغة السريانيّة هي من اللغات المعروفة بالساميّة التي كان يتكلمها أبناء سام، والأشهر في تلك اللغات التي تكلمها أبناء سام هي: العبرية والسريانية والعربية والحبشية وفروعها، لكن العربية من بين هذه اللغات هي الأغنى والأفضل والأكثر استعمالًا، وقواعدها جيدة دون وجود اختلافات فيها، ومعرفة هذه اللغة ضرورية لكل من يريد أن يتعلم اللغات الأخرى بالتمام والكمال “. وورد في المقدّمة أيضا: لم يحفظ السريان شيئًا من الكتب القديمة .

تسم المعجم بالفرنسيّة:

Dictionaire de la langue chaldéenne par monseigneur Thomas Audo, archevèque chaldéen D’Ourmia. Mossoul imprimerie des pères dominicains, 1897.

نحو اللغة السواديّة (السريانيّة الشرقيّة) اورميا 1905

لقد ترجم أودو كُتبًا لاهوتيّة كاثوليكيّة وأخرى من اللاتينيّة والإيطالية إلى السريانيّة أو العربيّة. منها مثلًا: كتاب اللاهوت الأدبيّ من الإيطاليّة بقلم الفونس ليغوري للعربيّة عام 1899؛ وترجم من اللاتينيّة إلى السريانيّة كتاب مرشد خدمة الكنيسة في العام 1889 في الموصل؛ وترجم من العربيّة إلى السريانيّة مائة مثل في العام 1909 في أورميا. وترجم كتاب كليلة ودمنة من العربيّة إلى السريانيّة. الموصل، 1889 وكذلك من من العربيّة إلى السريانيّة: ميزان الأزمنة بقلم القسّ يوحنا اوسابيوس، العام 1884.

"تتمثل المشكلة السياسية والثقافية الرئيسية لروسيا المعاصرة في أن اختفاء الضغط الأيديولوجي للماركسية الرسمية لم يكن كافيًا بحد ذاته لضمان الإحياء التلقائي لتقاليد الثقافة السياسية. إن حالة الركود السياسي، التي تؤثر على النظرية والممارسة، قد تم إدراكها بشكل كافٍ من قبل بعض المثقفين. وهكذا، في الأعوام 1996-1997، نشرت مجلة المباحث السياسية (عدد6، 1996، عدد1 و2، 1997) سلسلة من المقالات بقلم بوريس كابوستين تحت العنوان العام "ما هي الفلسفة السياسية؟ ". يمكننا أن نرى هناك بداية إعادة تأسيس، في الثقافة الروسية، لعرض كامل للفلسفة السياسية. ما يشكل، على حد تعبير كابوستين، التمايز المحدد للفلسفة السياسية، هو "معرفة تظهر كعلاقة فكرية وعملية بالواقع والتي تفترض مسبقًا، في لحظة تحقيقها، تحولًا في كل من الذات التي تعرف المتلقين فقط للمنتج المعرفي. ظاهريًا، يبدو أن الأمر يتعلق فقط باستئناف الفكرة المطورة في أطروحات فيورباخ حول التطابق بين تغير الظروف وتغير الأنشطة البشرية. ومع ذلك، في جهوده لتوضيح ما يعتبره خصوصية المعرفة السياسية الفلسفية، حقق كابوستين تقدمًا منهجيًا كبيرًا: في النظام الجدلي الذي يقترحه، يتم وضع جميع المراجع الماركسية بين قوسين. تم استبدال الذاكرة الماركسية بشبكة من الإشارات إلى أفكار أفلاطون ومكيافيلي ، وأرسطو وهيدجر ، وهوبز وليو شتراوس ، وهيجل ودي توكفيل ، وكانط وفيتغنشتاين ، وبيرتين وغرامشي ، وستوارت ميل وميرلو بونتي ، وروسو وغرين ، وفوكو ونيتشه. يمكن للمرء بالتأكيد أن يفسر هذه الإشارات المتمردة على أنها العديد من التحديات للتقاليد الرسمية، بل ويرى فيها طريقة ملتوية لمنافسة السلطات الشيوعية. لكن في الواقع، فإن القضية التي تناولها المؤلف لها أيضًا بُعد إيجابي: إن تعدد الآفاق الجديدة مدعو لممارسة تأثير محرّر على الوعي السياسي للمواطنين الذي تم تشكيله لفترة طويلة جدًا من خلال قيود المونولوج الماركسي. لكن ألن يكون هذا التحول في التركيز تأكيدًا على الاتجاه نحو الكوسموبوليتية المفاهيمية، التي كانت موجودة بالفعل خلال حقبة بريجنيف؟ أليس تأكيدي على الانفصال بين هذه المنهجية الجديدة واتجاهات البحث القديمة مبالغًا فيه؟ لست مقتنعًا بالإجابة على وجود قطيعة: أود أيضًا أن أؤكد أن الهدف الرئيسي من هذا المقال هو إظهار أن إمكانية الخلق تنفتح أخيرًا على المجتمع الروسي بعد العديد من الأزمات المتتالية. وبالتالي لدينا سبب وجيه للاعتقاد بأن التسعينيات ساعدت في رسم الخطوط العريضة لتشكيل مدرسة جديدة للفلسفة السياسية. هذا الحدث مرئي بشكل خاص على خلفية الفوضى المعممة في الرأي العام، من تعددية غير قابلة للاختزال في التفاهمات والأساليب التي يتم من خلالها تطوير لوحة الفكر السياسي الروسي - وهي صورة نموذجية علاوة على ذلك للمجتمع العلمي الذي يطور اكتشافًا حديثًا الفضاء العلمي. وهكذا، بالنسبة لكابوستين ، لا يمكن اختزال المعرفة السياسية الفلسفية إلى مجموع المعلومات المتعلقة ، على سبيل المثال ، بأطروحات أفلاطون حول الحكومة المثالية ، وأطروحات مكيافيلي حول كرامة القادة والفضائل المدنية للشعب ، وأطروحات هيجل عن "الطبقة العالمية"، وطبقة ستوارت ميل بشأن الحكومة التمثيلية ، إلخ. لإعادة صياغة هيدجر [إشارة إلى ما هي الفلسفة؟]، فإن مثل هذا التوليف الناشئ لن يكون سوى معرفة بالفلسفة السياسية، وليس الفلسفة السياسية نفسها. تتوافق هذه المعرفة مع موقف الراصد الخارجي للفلسفة السياسية، ولكن ليس مع موقف من يقع بداخلها، ومن يتحرك فكره فيها ومعها، والذي يرتبط بالواقع وبالتالي بخصائصه. ما هو محل تساؤل هنا ليس بديلاً لوجهة النظر الماركسية، ولكنه رؤية قريبة منها والتي لم تتبلور إمكانية حدوثها إلا في القرن العشرين، بعد الانقلاب الفينومينولوجي الذي يعمل في الوعي الفلسفي الأوروبي. لذا فإن محاولة التفكير في الفلسفة السياسية من هذا المنظور هي التزام مفاهيمي. فقد كان القرن العشرين بالتحديد هو الذي أعطى التعريف الأرسطي الشهير للإنسان على أنه "حيوان سياسي" عمقًا فلسفيًا جديدًا. من المعطى لنا الآن أن نفهم أنه من خلال دراسة الحقائق التي تخبرنا عن إمكانية أو استحالة تحقيق الإنسان ككائن سياسي، بمعناه الأعم والأكثر جوهرية، أي ككائن العقل والأخلاق، قادر على التمييز بين الخير والشر، العدل والظلم، نحن أنفسنا نحتل موقعًا أكسيولوجيًا محددًا، نطلب من الواقع أن يفسح المجال داخل نفسه لهذه القيم. وهكذا، فإن التفسير المعاصر على وجه التحديد، هوسرلي في جوهره، للوعي باعتباره ظاهرة بيذاتية، يحمل قيمة مشتركة، يتم تحويله بواسطة الفلسفة السياسية لكابوستين إلى متغير من مذهب حول "الأخلاق كتطبيق"، والفنومينولوجيا، مثل ممثل "العلوم الصارمة" ، يتحول إلى ساكن في البيئة المعيشية. إذا لم يكن ثاني هذه التحولات جديدًا جذريًا (علماء الاجتماع يكرسون أنفسهم له بنشاط)، فإن التخوف من الأخلاق كعملية اجتماعية ثقافية يعطي هذه المشكلة تعقيدًا أكبر. ويرى كابوستين أن السبب الرئيسي لهذه الصعوبة هو أن هذه المشكلة لا يمكن صياغتها أو حلها بشكل كافٍ في إطار العلم، حتى لو كانت مسألة "علم سياسي". في النموذج التقليدي للعلم، يرتبط العالم بالذات فقط كمثال على "العقل النظري"، ولا يمكن للذات أن تطلب من العالم إعادة تعريف نفسه كموضوع عملي. علاقاتها من حيث المبدأ تقنية بحتة، مما يغذي الادعاء بالحياد الأكسيولوجي للعلم، على عكس الطابع العملي (الروحي / العملي) للعلاقات التي يحافظ عليها الفيلسوف السياسي مع موضوعه. بعبارة أخرى، فلسفة سياسية من اللامعقول اللاأخلاقي غير ممكنة. الدليل الأكثر وضوحًا على حدود الموضوعية العلمية هو حقيقة أن البشر، في جميع الأعمار، قد طوروا القدرة على فهم الواقع من حيث الواجب / غير الواجب، والتصرف تجاهها وفقًا لذلك. يخولنا هذا التأكيد على أن "التشكيك في الواقع من الموقف الواجبي هو الواقعية النظرية مقابل الأخلاق الفارغة، في المواقف التي يصبح فيها هذا الواجب موضوع إرادة واحدة (أو أكثر) من هذه القوى التي تشكل علاقاتها حقيقة. لكن عندما يؤسس فرقًا بين الأخلاق والايتيقا، فيما يتعلق بدرجة انخراط الأخلاق في المواقف السياسية الملموسة، يواجه كابوستين مشكلة التطابق بين الأخلاق في حد ذاتها والأخلاق السياسية، والتي يعتبرها الأخلاق التبعية. العقبة الرئيسية، في رأيي، هي أن الادعاءات الكونية لهذا الجزء من النظام الذي يحتوي في ذاته على أساس غير تفكيري هي السمات التي لا جدال فيها لأي نظام أخلاقي. إن التزام الذات الأخلاقي بنشر معايير الخير والشر خارج الحدود التي رسمتها معايير المكان والزمان يجعل هذه المعايير حقيقة منتجة للثقافة لأي شخص وجمعية، أي إن الإيتيقا التي يمكن تصورها من قبل أولئك الذين يلتزمون بها كقاعدة بسيطة "مقبولة للحظة محددة"، والتي ستقتصر قيمتها على مساحة معينة، لن تختلف عن نقيضها، اللاأخلاقية. إذا كان من الواضح أن كونية الضمير الأخلاقي إلزامية للذات الأخلاقية، فكيف تكون هذه الكونية ممكنة في ظل ظروف الحداثة المتأخرة، التي تربط في نفس الإطار الزماني والمكاني ثقافات مختلفة تمتلك "مشاعر أخلاقية" غير متوافقة؟

من الناحية النظرية، لا يمكن العثور على النتيجة إلا في تطوير مفهوم جديد للخير والشر قادر على توحيد هذه الجوانب المختلفة. ومع ذلك، في حالة النزاعات بين الثقافات، لا يمكن الوصول إلى مثل هذا المفهوم إما عن طريق التأمل أو المنطق الجدلي. يمكن لأطراف النزاع أن يفكروا فقط فيما يُمنح لهم، وما يُمنح لهم هو من هذا التنوع بحيث يصل إلى نقطة عدم القابلية للمقارنة. ومهما كانت سلسلة من الإثباتات المنطقية لا يمكن إصلاحها، فإنها تستند حتماً إلى بعض الافتراضات غير المبررة، والتي ليس لها أساس آخر غير التجربة الخاصة للشخص الذي يبني السلسلة. الأساس التجريبي، وبالتالي النتيجة النهائية للإجراء المنطقي، تبين أنه غير كاف عندما يتعلق السؤال بالصراعات بين الثقافات. في هذا الموقف تحديدًا تصبح السياسة سياسة في حد ذاتها، على عكس "السياسات الصغيرة" التي لا تتعامل إلا مع تضارب المصالح، وبالتالي فهي مجرد سياسة طبقية. على هذا المستوى، يستخلص كابوستين استنتاجًا مهمًا يسمح لنا بفهم الاختلاف الجوهري الذي، حسب رأيه، يفصل الفكر السياسي المعاصر عن الوعي النظري الخالص، الذي ضاع في لعبة المحاكاة. إنه يقترب من السياسة "المنتجة حقًا" (على عكس ميشيل فوكو، الذي يربط مفهوم الإنتاجية بصورة سلطة لا مركزية ولا موضوعية). بدأت السياسات "المنتجة حقًا"، والتي جاءت نتيجة "التصميم الذاتي والأخلاقي للمشاركين فيها"، تظهر بشكل دوري (بشكل "وامض" من التجلّي) في عملية الممارسات السياسية المعاصرة. ولم تكن وظيفتها أبدًا تتمثل في إنشاء مؤسسات سياسية جديدة، كما يُعتقد عادةً (على الرغم من أن المؤسسات الجديدة تشكل في حد ذاتها علامة مهمة على إنتاجية السياسة)، ولكن في إنتاج تمثيلات جديدة للخير، ومعها موضوع جديد السياسة. ليست هناك حاجة حاليًا لتحليل المقدمات والافتراضات التي قدمها الفلاسفة المعاصرون لحل مشكلة خلق الإنسان لـ "كيانه الجديد". في الواقع، فإن هذه المقدمات، في معظمها، قد تم جرفها على التوالي من خلال مسار تاريخ المجتمعات الغربية وبواسطة حركة الفكر النقدي ذاتها. لقد تم استبدالها بأخرى جديدة، أكثر حذرًا وأكثر هشاشة في تأكيدها على ما هو غير قابل للتدمير معطى للإنسان وداخله. لكنهم كانوا يعرفون مصير أولئك الذين سبقوهم، حتى اللحظة التي بدأنا فيها التأكيد، من نيتشه، أن الإنسان لا يستطيع بأي حال العودة إلى مؤسسة "تُعطى" له. كل الأسس الضرورية لها، الأمر متروك لها لإنتاجها بنفسها: بعبارة أخرى، الأمر متروك لها لتأسيس نفسها. هذه الإشارة إلى حتمية التأسيس الذاتي للسياسة باعتباره ابتكارًا رئيسيًا للحداثة يرقى في نفس الوقت إلى منحها مكانة محددة في إطار البحث المعاصر في الفلسفة السياسية والواقع التاريخي الثقافي: استعارة الانعكاس المتتالي، من خلال حركة التاريخ، "تمثيلات الوجود" الجديدة، تحتوي في حد ذاتها على دعوة لإعادة توجيه النظرية السياسية نحو الكشف عن التغييرات في النماذج المحددة أخلاقياً للسياسة الإنتاجية. يكمن جزء مهم من دراسة كابوسيتن الأكثر شهرة، الحداثة كموضوع للنظرية السياسية، وراء هذا التكوين المنهجي. خلال عملية التحول هذه، يفقد العقل الكانطي الأخلاقي وضعه السابق، والعواقبية، أو "أخلاقيات العواقب"، تكشف كل علاقتها بالفلسفة السياسية. من الناحية التاريخية، فإن العواقبية تعارض "ايتيقا القصدية"، ولكنها لا تفعل ذلك كمنطق جديد لـ "هيمنة" النظرية على الواقع، ولكن كمنطق قائم على الحدث لمراحل التاريخ السياسي الأوروبي. أتيحت لي الفرصة للعمل على التحليل الفلسفي لكيفية عمل المنطق التبعي في السياسة العملية. يركز بحثي على عملية تطوير الليبرالية الكلاسيكية، في شكلها الإنجليزي، مما سمح لي بدراسة ولادة ظاهرة العواقبية فيما يشكل مهدها التاريخي. لقد نظرت إلى الليبرالية الكلاسيكية، بنسختها البريطانية البحتة، كمثال على الموقف الانعكاسي للسياسة تجاه تطورها التاريخي. في العمل الذي كرسته لهذا الموضوع، سعيت لإظهار كيف يمكن أن تكون تجربة تاريخية معينة للتفكير الأخلاقي والثقافي بمثابة مقدمة لا غنى عنها للتحول النموذجي العالمي للسياسة الإنتاجية، الذي تم خلال القرن العشرين. يتطلب التحليل التفصيلي لمبادئ العواقبية، في رأيي، أن يعطي المرء مركزية تاريخية لعملية إنشاء وتطوير الأخلاق النفعية. عادةً ما يرتبط الأخير باسمي بنثام وسيرل، وهذا الضيق يمنعنا من تقدير البعد الحقيقي للظاهرة. في الواقع، ظهرت النفعية باعتبارها "رسالة" سياسية أخلاقية للموضوع التاريخي الجديد في بداية القرن الثامن عشر في كتاب ماندفيل كارثة ثقافية. في لفتة من التحدي، هاجم ماندفيل بقايا التقاليد الأخلاقية في السياسة، ويعارضها برسم تخطيطي حديث أصيل للأساس الذاتي الأخلاقي للمجتمع التجاري البريطاني. عندما منحته مساهمة بنثام النظرية لاحقًا مكانتها كإيديولوجيا رسمية (مجسدة مباشرة في شكل الإنسان الاقتصادي)، ظهرت النفعية، منذ منتصف القرن التاسع عشر، كمركز لأزمة جديدة. سياسية - إيديولوجية: في هذا الوقت، النفعية، أو بالأحرى نتائج السياسة التي شرعتها مسلماتها الأخلاقية، أدت بالمجتمع الإنجليزي إلى الشعور بالحاجة إلى إعادة فحص الأسس الأخلاقية - الأيديولوجية الخاصة به. لقد أظهرت هذه التجربة الجديدة لـ "التأسيس الذاتي" في إطار الأخلاق النفعية حيوية كبيرة: حتى اليوم، لم يأتِ تحدٍ خطير يهدد أسبقيتها. هذه العملية وغيرها التي لها نفس الأهمية لم تغب عن انتباه المتخصصين المعاصرين. في الفكر السياسي: لقد خدموا حتى كمواد للتعميمات الفلسفية المختلفة في القرن العشرين. دعونا نتذكر، على سبيل المثال، "نظرية الحدث" لألان باديو، لأنها مرتبطة بالمزيد من تطوير مشروع تحديث البنى المقولية للفلسفة السياسية، وهو جديد تمامًا في السياق الروسي. يفسر اهتمام الباحثين بهذا المشروع شعبية موضوع التحرر السياسي كعنصر لا ينفصل عن فكرة السياسة الإنتاجية. هذه هي الطريقة التي يخصص بها كابوستين مقالًا كاملاً لموضوع واستخدام مفهوم الثورة. مقطع من هذا المقال له أهمية خاصة بالنسبة لي. أفكر في تحليل عملية ظهور نوعية جديدة، من حيث المبدأ، في الحياة الاجتماعية والسياسية للمجتمعات. أولاً، ليست كل التغييرات أحداثاً، كما يشير. كما يكتب باديو، "دعنا نقول أن كل هذه التغييرات ليست حدثًا، وأن المفاجأة، والسرعة، والاضطراب يمكن أن تكون فقط محاكاة للحدث، وليس وعدها بالحقيقة" (آلان باديو، عن كارثة غامضة. القانون والدولة والسياسة، 1991، ص 12). يتابع كابوستين أن التغيير كحدث يتميز بأربع سمات أساسية سأسميها تفكير الزمن، تكوين الذات (بتعبير أدق للذوات)، النفي الذاتي المزدوج والاعتماد على المستقبل، أي الاعتماد على ما يلي الحدث نفسه، وما يبقى الحدث على قيد الحياة ويستمر بعد إنجازه. بعد باديو، يسعى كابوستين إلى رسم توضيحي لأطروحاته في أحداث الثورة الفرنسية. دعونا نفحص مفهوم "انعكاس الوقت". إنه يشير إلى إمكانية تنظيم الحدث الثوري إلى الوراء، والعودة بالزمن إلى الوراء. بالتأكيد، ما ينقلب هكذا هو وقت الحدث نفسه وليس وقت النظام الاجتماعي الذي ينفيه. علاوة على ذلك، فإن احتمال أن يعكس الحدث الزمن بهذه الطريقة يعني إلغاء زمن "النظام القديم"، أي أن وقته "قد انتهى". ينتج عن انعكاس الزمن في نهاية المطاف هذا "الانفجار" في السلسلة التاريخية التي تحدث عنها بنيامين، وإدخال "تقويم" تاريخي جديد، يشكل الحدث الثوري نقطة البداية له. يعني "قلب الزمن" تضمين، في الحدث الثوري، ظواهر وأحداث سابقة لها، والتي كانت خاضعة لخاصية منطقية سببية ليس للحدث بل لـ "النظام القديم" الذي يرفضه، وهذا التضمين هو كشف عنها تحليل بأثر رجعي. بعبارة أخرى، فإن بعض العناصر التي تشكل محتوى الحدث تجلت أمامه وخارج منطقه. ومع ذلك، فإن هذا "التسلسل" يعاد تشكيله وفقًا للمنطق الجديد الذي، كما كتب كانط في اعتباراته حول "سببية الحرية"، لا ينبع من المنطق السابق للنظام القديم ، على الرغم من أنه أثار الظواهر والأحداث التي أنتجت في وقت لاحق الحدث الثوري. هذا هو جوهر المشكلة: تدخل الظاهرة والحدث الناجم عن النظام القديم واختلالاته في تكوين الحدث الثوري دون أن يكون سببًا له. يجب أن نشير الآن إلى مشكلة يكمن حلها في فكرة عكس الوقت. أعني التوفيق، العملي أولاً، ثم النظري، لأنواع الأخلاق المقصودة والتبعية أو، بعبارة أخرى، نحن نتعامل هنا مع مشكلة التوفيق بين الادعاءات الكونية للقناعات الأخلاقية والطابع المتقطع للمؤسسة الأخلاقية، الذي يثيره المطالبة بتطوير هذه المؤسسة. تعتمد القدرة على تطوير الأخلاق السياسية، في هذا المفهوم، على قدرة ممثلي جميع الطبقات الثقافية على "نسيان" الماضي تحت ضغط "الحدث" السياسي الناشئ الجديد (بهذا المعنى، يتحول الحدث إلى موضوع نفسه). وهكذا فإن "عكس الزمن" يؤدي وظيفة أساسية في التاريخ: بفضل "النسيان"، الذي يخفي في الواقع ممارسة إعادة التفسير العفوي للماضي، تضمن المجتمعات الحفاظ، حتى لو كان وهميًا، على النقل الثقافي الذي يوحد الماضي والحاضر والمستقبل. وجد موضوع تطوير مؤسسات الأخلاق السياسية امتدادًا في أعمال بعض تلاميذ كابوستين. يبدو لي أن أهم هذه الأعمال هو العمل الذي كرسه إيليا إروخوف لأزمة المعيارية في النظرية السياسية المعاصرة. يدرس إروخوف الرؤية السياسية باعتبارها "نوعًا محددًا من التفكير الاستراتيجي، يقوم على الحاجة إلى تصفية كل شيء من خلال التفكير في معنى ومبادئ العمل". يرتبط وجود مثل هذه الضرورة ارتباطًا مباشرًا بظاهرة المعيارية. يظهر النقد المعاصر للظواهر السياسية أساسًا كتنبؤ أو ملاحظة علمية للأزمة، ولكن ليس بأي حال من الأحوال كتعبير نظري لها. إن أزمة المعيارية السياسية لا تتكون من سلسلة من العوائق والمآزق، بل تنبع من حقيقة أن العملية السياسية للحداثة المتأخرة لا تتبع نفس مسار الثقافة. بعبارة أخرى، تبين أن الآليات الثقافية للحفاظ على الذات التي تم تطويرها تلقائيًا غير كافية للحفاظ على توازن هش بين القيم الثقافية والسياسية، عندما عززت المعيارية التركيبات الفكرية ليس فقط في المؤلفين الذين ظهرت لهم أخلاقيات النموذج كأساس لفهم العمليات السياسية، ولكن أيضًا في عمل نقاد الأخلاق الذين، بوعي أو بغير قصد، نزلوا في التاريخ بوصم "اللاأخلاقيين" أو "غير الأخلاقيين" أو حتى "الواقعيين". نحن مقتنعون أنه مع بعض الجهد، يمكننا اكتشاف القيم العميقة حتى عندما، كما قد يعتقد المرء، يتم فصل السياسة بشكل نهائي عن الأخلاق. ليست هناك حاجة لتحليل نظري شامل للغاية للكشف عن أزمة المعيارية: إنها تتجلى أيضًا ببساطة في الحقائق المعروفة مثل النقص التام في إعداد علماء السياسة في مواجهة "ثورة الحرم الجامعي" عام 1968، في مواجهة انهيار الاتحاد السوفياتي، أو الهجمات الإرهابية في 11 سبتمبر. جوهر الأمر هو أن الأحداث التي تتكشف، سواء كانت عالمية أو محلية، تتطلب تعبئة ليس للوعي الموجه نحو الهدف، ولكن لموضوع المعرفة. إن ما يعرّف المشكلة، مهما كانت، على أنها سياسية، ليس كفاية محتواها للمواضيع السياسية، بل ملاءمتها للشخص. تبدأ السياسة من حيث يبدأ الموضوع، وتخرج من ظل الوجود الخاص إلى فضاء العلاقات العامة، وتتحمل المسؤولية باعتباره "مؤلفة" الأحداث. ولكن ما هي دوافع هؤلاء "المؤلفين"؟ واجب أم كفاءة؟ سبب أم حكم؟ فقط التمكن الأخلاقي للثقافة السياسية يجعل من الممكن صياغة بطريقة تنظيمية، واختيار والموافقة المعيارية على تفويض أو حظر العمل باسم مصالح معينة، من خلال تحديد ما إذا كانت تتفق مع الأهداف العامة للسكان. يحدد إروخوف ثلاثة نماذج للمعيارية في العمل في السياسة المعاصرة: أ) التجميعية (شومبيتر)؛ ب) تداولية (بارسونز، هابرماس ، لومان)؛ ج) مناهضة (لاكلو ، موف). يتعاطف المؤلف مع النموذج المناهض، الذي يمثل المدافعون عنه بالنسبة له مشكلة التفكير السياسي ما بعد الماركسي، لأنهم يلجؤون إلى مشروع غرامشي الثقافي السياسي للهيمنة. دعونا نشير بالمرور إلى أن المؤلف، بهذا التعبير عن "ما بعد الماركسية"، يحدد على وجه التحديد الماركسية ما بعد البنيوية. وهو يرى أن هذا "يولد عندما تتعارض المشاكل السياسية المعاصرة تمامًا مع مفاهيم الماركسية الكلاسيكية". إنه يعتمد على لاكلو، الذي بالنسبة له، للتغلب على هذا الوضع، من الضروري جعل مشروع غرامشي راديكاليًا، أي استبدال العضوية الطبقية بهوية مهيمنة - لم تعد تتماهى مع طبقة، بل بثقافة سياسية محددة. إن التفسير ما بعد الماركسي للهيمنة مناسب فقط في حالات عدم تحديد وجهات النظر، ووفرة المتغيرات السياسية التي يمكن ضمانها من خلال طريقة سياسية واحدة، وهي الديمقراطية. بقبول تأكيد الطابع الإنتاجي السياسي، من وجهة نظر معينة، لمفهوم غرامشي للهيمنة، يستنتج إروخوف أنه للعودة للمشكلة الأولية للمعيارية في مرحلة ما بعد الماركسية، دعونا نؤكد أن عقل ما بعد الماركسية، وهو بناءً على الطبيعة الخطابية لكل ما له معنى للمجتمع، يجب، إذا أرادت مقاومة انتقادات الكانطيين والماركسيين، أن تُظهر أن المعيارية تحافظ على علاقة عكسية مع أولئك الذين ينتجونها. بهذا المعنى، يتحمل الرعايا السياسيون مسؤولية في مواجهة الديمقراطية. وفقًا لإروخوف، فإن هذا المفهوم الغرامشي لا يشير فقط إلى الفكرة المتغيرة للمعيارية، ولكن أيضًا إلى نظام إضفاء الشرعية على الأشكال السياسية التي تتطلب الاستقرار. ولا يبدو أن هذا البيان الأخير هو محاولة ناجحة جدًا للوساطة المفاهيمية بين الأنماط البنيوية والأخلاقية للفكر الماركسي المعاصر. في الوقت نفسه، يبدو البحث عن الوساطة وثيق الصلة في إطار تيار فلسفي يعتبر أن موضوع البحث قد يتطلب من المنظر إعادة تعريف نفسه كموضوع عملي. من المسلم به أن إعادة تعريف الذات هي هدف طموح للغاية، يجب أن يكون سياقه عملًا لتجديد الأداة القاطعة للفلسفة السياسية نفسها، أي العنف السياسي. بمراجعة مفاهيم مفهوم العنف المتداولة في أدبيات العلوم السياسية (الفعل الجسدي، اللاأخلاقي، مجموعة متنوعة من التفسيرات الثقافية)، يرفضها كابوستين باسم فكرة أن العنف ليس حادثًا، ولكنه عنصر جوهري في جوهر مقولة "السياسي". يجب أن يُفهم عند تحديد السياسة نفسها، طالما أن القوة التنظيمية للمجتمع هي جزء من "طبيعة" السياسة ذاتها. كمقولة أساسية للفلسفة السياسية، لا يمكن أن يكون العنف مجرد وسيلة. العلاقات بين هذا العنف والعقل، كما يراها كابوستين، لا تتوافق مع المفهوم التقليدي أيضًا. ووفقًا له، فإن المعضلة التي أنشأتها الحداثة "إما العقل أو العنف" لا تعكس الواقع: لذلك يستبدلها بهذه الصيغة: القدرة على ممارسة العنف على القيادة في تشكيل شيء مثل العقل يفترض في نفس الوقت نقيضه (غير العقلاني والجريمة والشر) والعنف الذي يمارس ضد هذا اللامعقول يعتبر عقلانيًا. العنف المتصور على هذا النحو مرادف للحرية، مما يجعل من الممكن التفكير في السياسة من منظور لعبة الإرادات من منظور العنف. وجد كابوستين سلفًا في هذه النقطة في شخص جورج سوريل ، الذي يعرّف الأخلاق على أساس أخلاقيات النضال. تبدو المواجهة وما ينتج عنها من الحفاظ، حتى في ترتيب معدل، على حريتين (حرية المؤلف وحرية ضحية العنف) على أنهما السمة الأساسية للعنف السياسي. إذا كانت حرية الضحية غائبة منذ البداية، أو إذا تم محوها بممارسة العنف، فمن العبث الحديث عن العنف كموضوع للفلسفة السياسية والأخلاقية. في هذه الحالة، لم نعد نواجه عنفًا، بل نواجه عمليات وظواهر يكون وصفها من اختصاص الفيزياء وحدها، وفقًا لقوانين تفاعل الأجسام. ليس من الممكن هنا دراسة النتائج المتنوعة والمثيرة للتكوين النظري المعني، والسؤال عما إذا كان هذا المفهوم للسياسة يجعل من الممكن دمج الإصدارات الأخلاقية والبنيوية للماركسية في منظور واحد. آمل على الأقل أن تكون هذه التحليلات قد جعلت من الممكن رسم صورة لأحد الاتجاهات التحديثية للفلسفة الروسية المعاصرة."

المصدر

Irina I. Miourberg, L'objet de la philosophie politique contemporaine, Dans Revue philosophique de la France et de l'étranger 2013/2 (Tome 138), pages 215 à 226

الرابط

https://www.cairn.info/revue-philosophique-2013-2-page-215.htm