كتابنا

يجذب عنوانُ كتابِ وضاح شرارة، "الحروب الأهلية العربية المعاصرة: نظاماً سياسياً بين عصبية الدولة ودولة العصبيات"، الصادر عن "دار رياض الريس للكتب والنشر" في طبعته الأولى (حزيران 2025)، القارئَ؛ حيث يتألف الكتاب من مقدمةٍ، وثمانيةِ فصولٍ، وخلاصةٍ، ويقع في 556 صفحةً..

في هذه القراءة، لا أريد أن أناقش غزارة معلومات شرارة وصحتها، والتي يستند إليها في هذا الكتاب؛ لكن، عند قراءة الكتاب، يبرز جانب شخصي يسيطر كلياً على سرديته. حيث يروي شرارة في كتابه حوادث ووقائع لدعم سرديته ،وهذا من حقه، لكن أسلوبه يستبطن ويظهر كل مكنوناته التي تعزز سردية منقوصة ومبتورة؛ لخدمة موقف يجافي حتى حقيقة الوقائع والحوادث التي بنى عليها سرديته.

لم يحافظ الكاتب في نصّه على رصانته من الناحيتين الأدبية والأكاديمية؛ حيث حشر إيران في الكتاب في فصلٍ خاصّ (الفصل الرابع، من الصفحة 295 إلى 326)، بخلاف ما يشي به العنوان الذي خُصِّص للحروب الأهلية العربية. فلماذا إيران هي الاستثناء؟ مع العلم أن العرب، في العقود الأربعة الأخيرة، شنّوا وما زالوا يشنّون حملةً على إيران تحت عناوين تارةً مذهبية، وأخرى قومية، وثالثة جهوية؛ لتمييز أنفسهم عنها.

في الوقت الذي تلعب فيه دولٌ إقليمية، إسلامية وغير إسلامية، الدورَ نفسه الذي لعبته إيران في التأثير في مسار الحروب الأهلية العربية المعاصرة.

فإذا كان الكاتب يريد أن يدعم سرديته، ويربط ما يحدث بإيران ودورها في البلاد العربية، فلماذا وضع هذا العنوان للكتاب؟ ولماذا لم يُسَمِّ دولاً أخرى كتركيا، وباكستان، وإثيوبيا، والكيان الإسرائيلي، والتي تلعب دوراً مشابهاً لدور إيران، بل لعلّه أكثر خطورةً في تفكيك الكيانات العربية، سواء أكان ذلك بصورة مباشرة أم غير مباشرة؟

من ناحية أخرى، لا يقارب الكاتب لا من قريبٍ ولا من بعيد دورَ دولٍ عربية (عرب الاعتدال)، والتي لعبت وما زالت تلعب دوراً في تفكيك دول العرب الاخرى؛ من خلال جماعاتٍ مولتها ورعتها مادياً وعسكرياً، كالقاعدة وداعش، والتي لم يقاربها الكاتب؛ فهل في الأمر صدفة؟!

غرض الكاتب من كتابه واضح وجليّ، سواء من الناحية الشخصية أم من جهة الموقف السياسي المعادي دون هوادة لكل ما يمتّ إلى مقاومة الاحتلال بصلة، وتقزيم هذا الدور إلى بُعد مذهبي أو ديني في الحروب الأهلية العربية المعاصرة؛ إذ يريد أن يسوّغ لنفسه موقفه المعادي للحركات الإسلامية بشقَّيها السني والشيعي.

لا يأتي شرارة على ذكر مَن مَوَّلَ الحروب الأهلية العربية، وخصَّص لها وما زال ميزانياتٍ خيالية، كما قال حمد بن جاسم عن سوريا التي وصفها بـ 'الطريدة'؛ عدا عن دور تلك الدول في تفتيت البلدان التي تناولها الكتاب في فصوله، وهي: (سوريا، فلسطين، لبنان، إيران، العراق، السودان، واليمن)، ولا ندري لماذا تعمَّد الكاتب تغييب ليبيا، والجزائر، والصومال.

وهنا أحب أن اتوقف عند جزء لفت نظري في الفصل المخصص للبنان، والذي وضع له الكاتب عنواناً فرعياً " القلم المعلق في الخلاء ص 276) والذي شن فيه حملة عنيفة على جريدة السفير ودورها ودور ناشرها الذي لم يسميهما، ويقول في الصفحة 280 :" وفي أختزال لم يبرأ من الغرض والتضليل، زعم صاحب الصحيفة أنها "جريدة الوطن العربي في لبنان"... ويعزي السبب الى أن ناشر السفير لم ينشر له تعليقاً او خبر".

وهنا يطرح السؤال نفسه: لماذا انتظر وضاح شرارة وفاة ناشر 'السفير' لينشر هذا الخبر؟!

أخيراً، أريد أن أستعمل تعبير شرارة نفسه: 'وفي اختزال لم يبرأ من الغرض والتضليل'؛ فبين المهارة في الكتابة والمهارة في التورية، تبقى الحقائق عصية على التورية؛ لأن تجريد أي حدث من سياقه التاريخي لا يخدم سردية الكاتب، وهذا ما حاول شرارة إخفاءه، رغم أن الحدث لم يصبح تاريخاً منسياً وما نزال نعايشه.

مقدمة

إن الحديث عن أزمة الوعي الحضاري عند العرب لا يعني تشخيصاً عابراً لظاهرة ثقافية أو سياسية عابرة، بل يعني مساءلة جذرية لبنية الوعي ذاتها من حيث هي علاقة بالكائن التاريخي، وبالزمن، وبالآخر، وبالذات في آن واحد. هذه الأزمة ليست مجرد تخلف تقني أو عجز مؤسسي أو انقطاع عن مسار التقدم العالمي؛ بل هي انسداد في كيفية فهم الوجود التاريخي، وفي القدرة على تحويل التجربة الجماعية إلى أفق مفتوح للمستقبل. المقاربة النقدية الجذرية هنا لا تكتفي بوصف الأعراض، ولا تبحث عن حلول إصلاحية سطحية، بل تتوغل في الشروط الأنطولوجية والمعرفية التي تجعل هذا الوعي يعيش حالة من الانقسام الداخلي والعجز عن إنتاج أفق حضاري متماسك. فهل العرب من الناحية الحضارية يعانون من أزمة في الفكر أم في الواقع؟ وماهي أبعاد الأزمة؟ وكيف يمكن عبورها بطريقة ملموسة؟

تحديد الأزمة بوصفها انسداداً في الوعي التاريخي

الوعي الحضاري ليس مجرد معرفة بالتراث أو إلماماً بالمنجزات الماضية، ولا هو شعور بالانتماء إلى هوية ثابتة. هو بالأحرى القدرة على الإصغاء إلى النداء التاريخي للحظة الراهنة، وتحويل الماضي من عبء أو أسطورة إلى إمكان حي، وتحويل المستقبل من وهم أو تهديد إلى مشروع مفتوح. عند العرب، يبدو هذا الوعي اليوم ممزقاً بين قطبين متطرفين: قطب يقدس الماضي ويحوله إلى نموذج مكتمل لا يقبل المساءلة، وقطب ينبذ الماضي برمته ويرى في الحداثة الغربية الأفق الوحيد الممكن. كلا القطبين يعبر عن عجز واحد: العجز عن التفكير التاريخي الحقيقي، أي عن فهم أن الحضارة ليست جوهراً ثابتاً ولا مساراً خطياً حتمياً، بل هي حدث مستمر من إعادة التأويل وإعادة الخلق. هذا الانسداد يظهر في أشكال متعددة: في العجز عن إنتاج سردية تاريخية نقدية تتجاوز التمجيد أو التحقير، وفي صعوبة بناء مؤسسات معرفية حرة قادرة على مساءلة ذاتها، وفي التردد المزمن بين الانبهار بالآخر وبين العداء له، وفي تحويل الهوية إلى حصن دفاعي بدل أن تكون أفقاً للإبداع. الأزمة، إذن، ليست في نقص الإمكانات المادية أو البشرية بقدر ما هي في كيفية الوعي بهذه الإمكانات وفي العلاقة بها.

الجذور الأنطولوجية للأزمة: انقسام الذات التاريخية

من منظور فلسفي معاصر، يمكن فهم هذه الأزمة بوصفها انقساماً في بنية الذات الجماعية. الذات الحضارية العربية تعيش حالة من الاغتراب المزدوج: اغتراب عن ماضيها من حيث هو إمكان حي، واغتراب عن حاضرها من حيث هو لحظة تاريخية فريدة. الماضي يُستعاد إما بوصفه فردوساً مفقوداً يجب استعادته حرفياً، أو بوصفه عبئاً يجب التخلص منه. في الحالتين، يفقد الماضي طابعه الزمني ويتحول إلى شيء خارج الزمن. أما الحاضر فيُعاش إما بوصفه انحطاطاً يجب تجاوزه بسرعة عبر تقليد الآخر، أو بوصفه استمراراً مأسوياً لماضٍ مجيد. في كلا الحالين، يفقد الحاضر طابعه الحدثي ويتحول إلى مجرد مرحلة انتقالية أو مجرد نتيجة حتمية. هذا الانقسام يكشف عن غياب ما يمكن تسميته بالوعي الزمني الأصيل. الزمن التاريخي ليس خطاً مستقيماً يمتد من ماضٍ مكتمل إلى مستقبل محدد سلفاً، بل هو انفتاح مستمر يتيح إعادة ترتيب العلاقة بين الأبعاد الثلاثة. عندما يغيب هذا الوعي، يتحول الزمن إلى دائرة مغلقة من التكرار أو إلى قفزة يائسة نحو نموذج خارجي. النتيجة هي عجز عن الإبداع الحضاري الحقيقي، لأن الإبداع يفترض القدرة على الإقامة في اللحظة الراهنة بوصفها مكان الإمكان، لا بوصفها مجرد جسر إلى مكان آخر.

نقد الاستجابات السائدة: الإصلاحية والانبهارية والعدمية

الاستجابات الشائعة للأزمة تكشف هي ذاتها عن عمق الأزمة. الاستجابة الإصلاحية التقليدية ترى الحل في العودة إلى الأصول النقية، وفي تنقية التراث مما علق به من شوائب. هذه الاستجابة، رغم ما تحمله من حرص على الاستمرارية، تقع في فخ تحويل الأصل إلى جوهر ثابت خارج التاريخ. فهي بذلك تعيد إنتاج الانقسام بدل تجاوزه، لأنها تجعل الماضي معياراً مطلقاً للحاضر، فتفقد الحاضر حريته في التأويل والإبداع. الاستجابة الانبهارية بالحداثة الغربية ترى الحل في القطيعة الكاملة مع التراث، وفي تبني النموذج الغربي بوصفه الكوني الوحيد. هذه الاستجابة، رغم ما تحمله من رغبة في التقدم، تقع في فخ آخر: فخ تحويل الآخر إلى نموذج مكتمل، وتحويل الذات إلى مجرد نقص يجب ملؤه. فهي بذلك تعيد إنتاج علاقة التبعية على المستوى الرمزي، وتفشل في فهم أن الحداثة ذاتها ليست جوهراً ثابتاً بل هي سيرورة تاريخية محملة بتناقضاتها الخاصة. أما الاستجابة العدمية، التي ترى في الحضارة العربية مشروعاً فاشلاً من الأساس، أو ترى في كل مشروع حضاري وهماً، فهي تعبر عن اليأس النهائي من إمكانية الفعل التاريخي. هذه الاستجابة، رغم ما قد تحمله من صدق تشخيصي جزئي، تغلق أفق الإمكان وتحول النقد إلى مجرد تدمير بلا أفق بناء. النقد الجذري لهذه الاستجابات يكشف أنها تشترك في افتراض واحد أساسي: افتراض أن الحضارة إما جوهر مكتمل في الماضي، أو نموذج جاهز في الآخر، أو وهم يجب التحرر منه. في كل الحالات، يغيب فهم الحضارة بوصفها ممارسة مستمرة لإعادة خلق الذات في مواجهة تحديات اللحظة.

أبعاد الأزمة في ضوء إشكاليات الوعي المعاصر

تكشف الفلسفة المعاصرة عن أبعاد إضافية لهذه الأزمة. أولاً، هناك أزمة في العلاقة بالآخر. الآخر لا يُفهم بوصفه شريكاً في حوار كوني، ولا بوصفه مرآة تكشف حدود الذات، بل يُختزل إما إلى مصدر تهديد أو إلى مصدر خلاص. هذا الاختزال يمنع قيام علاقة جدلية حقيقية تسمح للذات برؤية ذاتها من خلال عيون الآخر، وفي الوقت نفسه بالاحتفاظ بقدرتها على نقد الآخر ومساءلته. ثانياً، هناك أزمة في العلاقة باللغة والخطاب. الخطاب الحضاري العربي المعاصر غالباً ما يراوح بين خطاب هوياتي مغلق يكرر مقولات جاهزة، وخطاب حداثي مستعار يكرر مقولات أخرى جاهزة. في كلا الحالين، تفتقد اللغة قدرتها على الكشف الجديد، وتتحول إلى أداة للتمويه أو للتعبئة. الوعي الحضاري الأصيل يفترض لغة قادرة على الاستشكال، وعلى قول ما لم يُقل بعد، وعلى فتح إمكانات دلالية جديدة. ثالثاً، هناك أزمة في فهم السلطة والمعرفة. المعرفة غالباً ما تُربط بالسلطة السياسية أو الدينية أو الاجتماعية بشكل يجعل استقلالها مستحيلاً. والنتيجة هي صعوبة قيام فضاء عمومي نقدي حقيقي، حيث يمكن للأفكار أن تتصادم وتتطور دون خوف من الإقصاء أو الاحتواء. الوعي الحضاري يتطلب فضاءً من هذا النوع، لأنه لا ينمو إلا في مناخ الحرية النقدية.

نحو تجاوز جذري: شروط إعادة تأسيس الوعي

التجاوز الجذري للأزمة لا يكمن في اختيار قطب ضد آخر، ولا في التوفيق السطحي بينهما، بل في تحويل العلاقة بالزمن والذات والآخر تحويلاً أنطولوجياً. هذا التحويل يبدأ بالاعتراف بأن الحضارة ليست ملكية جاهزة يمكن استعادتها أو استيرادها، بل هي مسؤولية مستمرة تقع على عاتق الأجيال الحاضرة. الماضي ليس نموذجاً بل تراث إمكانات، والحاضر ليس مرحلة انتقالية بل مكان القرار، والمستقبل ليس قدراً محتوماً بل أفقاً يُصنع. كما يتطلب ذلك إعادة بناء العلاقة بالتراث بوصفها علاقة تأويل حرة مسؤولة، لا علاقة تقديس أو نبذ. كما يتطلب إعادة بناء العلاقة بالحداثة بوصفها سيرورة كونية متعددة المسارات، لا نموذجاً واحداً جاهزاً. والأهم من ذلك، يتطلب تنمية قدرة على الإقامة في التناقض دون السعي المحموم إلى حسمه بشكل نهائي. فالتناقض بين الوفاء للماضي والانفتاح على المستقبل، وبين الخصوصية والكونية، ليس عيباً يجب إزالته، بل هو التوتر الخلاق الذي يغذي الإبداع الحضاري.

الوعي الحضاري المتجاوز للأزمة هو وعي قادر على النقد الذاتي الجذري دون الوقوع في جلد الذات، وقادر على الانفتاح على الآخر دون الذوبان فيه، وقادر على الإبداع دون ادعاء الاكتمال. هو وعي يفهم أن الحضارة الحقيقية لا تُقاس بحجم الإنجازات الماضية ولا بدرجة الاقتراب من نموذج خارجي، بل بمدى القدرة على تحويل التحديات الراهنة إلى إمكانات جديدة للوجود المشترك.

خاتمة

في الأخير، يمكن النظر إلى أزمة الوعي الحضاري عند العرب لا بوصفها مجرد كارثة، بل بوصفها إمكاناً فلسفياً نادراً. فالأزمات الجذرية هي اللحظات التي تنكشف فيها الأسس، وتصبح المساءلة العميقة ممكنة. اللحظة الراهنة، بما تحمله من تمزق وتوتر وعجز ظاهر، هي أيضاً اللحظة التي يمكن فيها إعادة طرح الأسئلة الأساسية: ما معنى أن نكون ذواتاً تاريخية؟ كيف نقيم علاقة حية بالزمن؟ كيف نحول الهوية من قيد إلى أفق؟ كيف نجعل من الحوار مع الآخر مصدر إغناء لا مصدر تهديد أو تبعية؟ الإجابة عن هذه الأسئلة لا تأتي من وصفات جاهزة، بل من ممارسة فكرية جماعية مستمرة، ممارسة تجمع بين الصرامة النقدية والجرأة الإبداعية. التفلسف هنا ليس ترفاً أكاديمياً، بل هو الشرط الضروري لإعادة تأسيس الوعي الحضاري على أسس أكثر أصالة وحيوية. فما دام الوعي عاجزاً عن مساءلة أسسه، فإن كل مشروع نهضوي سيظل محكوماً بتكرار الأزمة بشكل جديد. أما إذا نجح في تحويل الأزمة إلى لحظة كشف وإعادة تأسيس، فإنه قد يفتح أفقاً حضارياً لم يُسلك من قبل. هكذا تتبدى أزمة الوعي الحضاري عند العرب، من منظور فلسفي نقدي جذري، لا بوصفها قدراً محتوماً ولا بوصفها مشكلة تقنية قابلة للحل السريع، بل بوصفها تحدياً أنطولوجياً ومعرفياً يستدعي تحولاً عميقاً في كيفية فهم الذات والزمن والآخر. هذا التحول هو المهمة الفلسفية الأبرز المطروحة على الفكر العربي المعاصر، وهي مهمة لا تحتمل التأجيل ولا تحتمل التبسيط. فهل يقبل العرب التعامل حضاريا مع الأزمة بوصفها إمكاناً فلسفياً؟

كاتب فلسفي

خلال سنة من الحرب على إيران، استمعت إلى كثير من المحللين السياسيين وإلى برامج متعددة و(بودكاست/S) كثيرة وطويلة وتشعبية، وبرزت نجوم كثيرة وانطفأت أخرى، لكن غياب د. عزمي بشارة عن المشهد كان أمراً يثير فيّ أسئلة تشكيكية، فالحرب فيها قدر كبير من الإحراج له، إن عبّر عن مواقفه كما أنا أفهم شخصيته في موقفه المبدئي من أمريكا ومن قادة الإجرام اليهود في الكيان الغاصب، لا سيما وأن الأوراق يمكن أن تختلط، ومن السهولة "أن تضيع الطاسة" كما يقال في المثل الفلسطيني الشعبي، فثمة تصرفات لا يمكن له أن يبررها حدثت في الحرب تجاه "دولة قطر" على الأقل، كما أنه لا يستطيع من موقفه الأخلاقي وانحيازه للعدالة أن يحمّل إيران المسؤولية عما يجري. إذاً ثمة ورطة ستحدث لو تحدّث في تلك الأجواء الملتهبة، على الرغم من أن بعض الأصوات القطرية كانت ذات مواقف جيدة تجاه إيران خلال الحرب، لكن لا يستطيع بشارة كونه ضيفاً أن يقول ما قالوه وإن كان بشكل أخف حدة ووضوحاً.

الآن، الأمر أهدأ كثيراً، وقطر في صلب مشروع المفاوضات الإيرانية الأمريكية وهي وسيط نزيه، مقبول من الطرفين، كما فهم كثير من العرب- وخاصة النخب المثقفة والمتعلمة والتي تتحرك في الفضاءات الثقافية والإعلامية- أن المعتدي والمجرم معروف، وأصبح معلوما أنه بالإمكان أن نميز بين الخيط الأبيض من الخيط الأسود في ظلام هذه الحقبة التي لم يبزغ فيها فجر حتى هذه اللحظة وعلى المدى المنظور.

في ظل هذه الأجواء جاءت عودة عزمي بشارة بصفته "مفكراً" إلى الفضاء العام، في الحوار المفتوح ضمن برنامج موسم الندوات التي تنظمه وزارة الثقافة القطرية (بثه المركز العربي على قناته في اليوتيوب بتاريخ 3/10/2026) ورعاه شخصيا وزير الثقافة القطري سعادة الشيخ عبد الرحمن بن حمد، كما جاء بعد ذلك اللقاء التي أجرته المذيعة نور حريري مع بشارة في مكتبه حول الموسوعة العربية (أربيكا)، وبثته قناة العربي 2 وخصصت له حلقة كاملة من برنامج ضفاف الثقافي المسائي (بثه المركز العربي على قناته في اليوتيوب بتاريخ 2/9/2026).

وفي ظني أن حضور عزمي سيزداد بعد هذه الندوة فقد استطاع بذكاء المثقف أن يسير فوق حقل من الألغام ويعبّر عن رأيه ويُرضي القطريين والإيرانيين ويرضى ضميره قبل الطرفين، ولعله لقاء مصمم من أجل هذا الغرض، وفي ظني أنه كذلك، فلم يكن هذا اللقاء ندوة وإنما حوارية اشترك فيها مسيّر اللقاء، وعرض فيها بعض الأسئلة المنتقاة على ما يبدو، كما أنها لم تكن ذات جمهور كبير، كما هو معهود ندوات عزمي بشارة. هل في ذلك عيب ما؟ لا أبداً، بل من حق أي مثقف أو مفكر أن يجد الطريقة المناسبة له لأن يعود إلى بؤرة المشهد، على الرغم من أن هذا هو محض اجتهاد، ولعله لا يرقى لأن يكون اجتهادا في تفسير هذه العودة، إذ لم يغب عزمي أيضا غيابا مطلقا.

ما يهمني في هذه الندوة الحوارية ليس السياسة، فأنا متخم- مثل غيري- بالآراء والأفكار، وباستطاعة أي شخص أوتي بعض وقت واهتمام أن يرسم أبرز الملامح للمعارضين والمؤيدين، ولموقف الفرقاء ومن مع، ومن ضد، فالسياسة لم تعد حكرا على النخب لأتابعها من أفواه المتحدثين بها، ولكن ما يعنيني بالدرجة الأولى هو كيف يتصرف المثقف والمفكر في ظل هذه الصراعات الحادة التي يختلط فيها الأخلاقي بغير الأخلاقي والمحلي بالدولي، والخاص بالعام، وأصبحت الآراء مستمسكات شخصية ضد المتحدثين بها، فثمة من تم ترحيله من قطر على سبيل المثال على خلفية مناصرته لإيران في بداية الحرب، هؤلاء المطرودون من "جنة الخليج العربي" لم يكونوا يحملون موقفا عدائيا ضد قطر، كما أنا كذلك، لكن كما قالت العرب: "بعض الأوقات أيمن من بعض وبعض الأماكن أيمن من بعض".

بالإضافة إلى ذلك فإن ما يعنيني من هذه الندوة حديث عزمي بشارة نفسه الذي يجنح فيه إلى الصياغات العامة الأكاديمية الفكرية حتى وهو في حوار عام، ولذا فإنه يعلو على الراهن، ويذهب إلى القواعد والكليات فيقيس عليها تلك الرواهن والراهنيات لمصلحة مستخلصات عقلية صحيحة أو شبه صحيحة، لها جانب تنظيري؛ تصلح لأن تطبق في غير هذا الراهن الذي يمكن أن ينتج مثله في بقعة أخرى من العالم، فمن يستمع لأي مفكر غير بشارة سيجد هذه الميزة في أحاديثهم، وهذه النقطة ليست إلا محض توصيف بكيفية رسم المفكرين لأحاديثهم وإخراجها متفقة مع ما توصلوا إليه بالبحث والتنقيب من أفكار لها صفة المعقولية والعموم، بناء على نظريات الفكر السياسي المتبعة لديهم.

وثمة أمر شخصي جدا، يدفعني إلى متابعة الدكتور عزمي بشارة أنه أحد المفكرين العرب العلمانيين غير المتطرفين في علمانيتهم، بل إنك ترتاح وأنت تستمع إليه وهو يتحدث بتوازن عن العربي والكردي والسوري والفلسطيني والعراقي والأمريكي واليهودي، بنفس الموضوعية والتوازن الذي تراه في حديثه الفكري والديني، فلا يتعصب ضد الفكرة الإسلامية والإسلاميين وفكرة الدين ذاتها كما يفعل علمانيون آخرون، بل إنه يعجبني جدا وهو ينهي محاضراته كما ينهي خطيب الجمعة خطبته "أقول قولي هذا وأستغفر الله"، فعزمي بشارة عندي من هذا الباب مقدر جدا، ويقف على نفس الدرجة من حبي واحترامي للدكتور إدوارد سعيد الذي نافح عن المسلمين والإسلام حتى أكثر من المفكرين المسلمين، إن هذين المفكرين يشعرانني بأهمية أن تكون مفكرا، غير منغلق، وغير حاد، وأن تكون متوازناً، ولا تنحاز إلا إلى العدالة ومنظومة الأخلاق الإنسانية العامة، تلك القضية التي تشغله كما قال، وكما ألاحظها في كثير من محاضراته ومقابلاته وكتبه ومقالاته.

وأما السبب الثالث الذي دعاني إلى الاستماع إليه هو ما صادفته من تضليل إعلامي حقيقي لأقوال عزمي بشارة في هذا اللقاء، حيث التقطت بعض المواقع جملة عابرة لم تكلف سوى ثوان معدودة ليقول فيها بشارة: "إيران اقترفت كل الأخطاء الممكنة في هذه الحرب". هذه الجملة مستفزة وهي كمن قال "ولا تقربوا الصلاة"، وتغري أعداء إيران بالترويج لغاياتهم المشبوهة، فعزمي لم يقل هذه الجملة ليدين إيران بالمطلق إنما جاءت في سياق شرحه بذكاء شديد دون أن يحتاج إلى أن يبرر، وعتب على من يخلطون الأوراق، وينحازون إلى المجرمين من صهاينة ويهود، ويفرق بين إيران كدولة ونبت أصيل في المنطقة وبين كيان استعماري دخيل متطرف، يريد أن يفرض وصايته الأمنية على دول الإقليم ليفرض نفسه قوة سياسية بعد أن تفوق عسكرياً.

تبين لي أن من نشر هذه الجملة حسابات صحيفة العربي الجديد العزماوية على مواقع التواصل الاجتماعي، ما أربكني قليلا إلا إذا كان الأمر نوعا من التلاعب الإعلامي. بعيدا عن هذا الإرباك، فإن هذه المسألة جعلتني أسمعه باهتمام وعندي "سوء نية" لإدانة موقفه، إذ إنني لا أحب أن آخذ الأمور بالتأويل مع الأشخاص أو ضدهم وخاصة السياسيين والمفكرين، ولكن أدينهم من صلب ما تحدثوا به، وبعد الاستماع وباهتمام وبتدقيق وجدت أن هذه الجملة التي بلورت على هذا الشكل لإدانة إيران أولا لم تكن سوى اقتطاع غير مهني من سياق لا يقول ما أريد لها أن تقوله، لذلك فإن هذا التطرف الإعلامي ضد الحقيقة جعلني أفتش في كلام عزمي، وأبعاد الكلام ومدلولاته.

لا شيء جديد في هذا الحديث عن إيران، إذ كنت سمعته منه في لقاءاته التي كانت كثيرة أيام حرب الإبادة الجماعية على غزة قبل أن تنطلق النيران الإجرامية في اعتداءاتها على إيران، فما زال بشارة يرى إيران دولة إقليمية قوية ذات مشروع يفترقون فيه عن العرب، ولذلك فهي ما زالت- حتى خلال هذه الحرب- تتصرف بناء على مصالحها أولا وأخيراً، بل إنه يعتبر أكبر خطأ جسيم لها خلال الحرب هو سكوتها عن ضرب الكيان لغزة وحزب الله، تقديرا منها أن الحرب لن تمتد إليها، فكان خطأها الذي كلفها الكثير، بالإضافة إلى إن إغلاق مضيق هرمز وضرب القواعد الأمريكية جاءت في كلام بشارة من باب التفهم، لا الموافقة على سياسة إيران وتصرفها العسكري تجاه دول الجوار.

ليس هذا كل شيء من هذه الندوة الحوارية، لكن ثمة إفادة جلى تقف بالنسبة لي موازية لكل ما تحدث به سياسياً على الرغم من مساحتها الهامشية في الندوة، وهو في رده على سؤال الإبداع أين هو من كتابات عزمي بشارة، وهل سيكون له جديد في ذلك؟

لقد أكدت لي إجاباته عن هذا السؤال ما تحدث به في حواره مع صقر أبو فخر في كتابه "نفي المنفى"، من هامشية الجانب الإبداعي في مشروعه الكتابي، فلا يعد نفسه شاعرا ولا روائيا، كما أسلفت في كتابة سابقة، وإنما الجديد هو اعترافه شديد الوضوح الذي أعلن فيه قوله عن الكتابة الإبداعية أنها "فصل ختمته من حياتي" و"هي فصل وتم"، لكن لم يعلن ندمه على ما كتب، ويرى أنها كانت ولادة ظروف خاصة مر بها وهو في فلسطين، فما كان من الممكن له أن يتعامل مع تلك الظروف إلا بهذا النوع من الكتابة، بل إن يشك في أنها كانت جميلة. كما وضّح- وفي عجالة- أن ثمة فرقاً بين العقلية البحثية الأكاديمية التي تبرمج عليها الآن وبين الكتابة الإبداعية، فالعقلانية والتفكير المنطقي بتناقض مع الكتابة الإبداعية، بل يعمل العقل على تجفيفها، فلم يعد قادرا على إنتاج الإبداع.

هذا الاعتراف من عزمي بشارة يضع مشروعه الأدبي- إن صح الآن أن يوصف بالمشروع- في مهب الريح والنسيان، ومن هذا الباب ربما لم يهتم بما أُنجز حول تجربته الروائية من رسالة ماجستير قبل حوالي عام في جامعة النجاح الوطنية، فلم يعر البحث والباحثة أي اهتمام، على الرغم من علمه بذلك، إلا أنه أهمله إهمالا تاما على حسب علمي ومتابعتي، فعلى سبيل المثال لم تكتب عن هذا المنجز البحثي المنصات الإعلامية التابعة له أية خبر أو إشارة، فمنصات (ألترا/ Ultra) على تنوعها وصحيفة العربي الجديد وتلفزيون العربي وغيرها لم يذهبوا وراء الموضوع بتاتاً، ليجعلوه في بؤرة الضوء والاهتمام الإعلامي، وهم الذين يسعون إلى أخبار ومنجزات أقل شأنا من ذلك بكثير، فهل يَعتبر عزمي بشارة كتبه الأدبية الأربعة سقطة المفكر الذي وقع فيها؟ أغلب الظن نعم، وإن لم يبد ندمه عليها من باب تخفيف حدة النقد الذاتي الذي لا يمارسه عزمي بشارة على نفسه إلا في النادر جداً.

كما أن ما أنجزتُه حول تجربته الإبداعية من دراسة معدّة للنشر بعنوان "أدب الحريّة والنشيد- قراءات في أدب عزمي بشارة"، لن تكون دراسة مهمة حتى وإن وصفت بأنها أول كتاب نقدي يتناول عالم بشارة الإبداعي، وقد تحدثت فيه عن كتبه الأربعة، روايتين وكتابي نصوص، فما فائدة كتاب ليس لموضوعه الأساسي قيمة تذكر عند من أنتج أفكاره الأساسية الموصوفة بأنها إبداعية؟

د. سليمان علي حسن الشطي

الشطي مع محمد الفايز ومحمد المنصور وأمينة الشراح في السبعينات

الشطي (يمين) مع الأديب خالد سعود الزيد ود. خليفة الوقيان

الروائي والقاص طالب الرفاعي محتفيا في منزله بالشطي

الشطي مع الأديبة الكويتية ليلى العثمان في إحدى المناسبات الثقافية

الشطي مكرما من قبل السفير المصري لدى الكويت سنة 2003

يعد فن الرواية من الفنون الأدبية التي تستأثر باهتمام شريحة كبيرة من القراء لأنها ببساطة تتطرق إلى مشكلاتهم الاجتماعية والاقتصادية والثقافية والعاطفية وحاجاتهم الفطرية، وتفتح أمامهم نوافذ للإطلاع على ثقافات وحضارات الآخر، ناهيك عن أنها مصدر لنقل تجارب وخبرات الكاتب ومكنونات نفسه، فضلا على أنها تكتنز عادة بمعلومات معرفية عن الزمان والمكان والشخوص المتباينة بأساليب سهلة وممتعة ومشوقة.

تاريخيا، شهدت العقود الأولى من القرن العشرين ظهور هذا الجنس الأدبي في العالم العربي، وتسيده أدباء من مصر تحديدا ممن تواصلوا مع أوروبا مثل رفاعة الطهطاوي وفرح أنطون وحافظ إبراهيم ومصطفى المنفلوطي. ثم جاء جيل الروائيين الثاني ممثلا في محمد حسين هيكل (رواية زينب) ومحمود تيمور (رواية رجب أفندي) وجرجي زيدان (رواية المملوك الشارد) وطه حسين (رواية الأيام) وعباس محمود العقاد (رواية سارة) ، وتبعهم أعلام الرواية العرب الكبار من أمثال نجيب محفوظ وتوفيق الحكيم ويوسف السباعي واحسان عبدالقدوس ويوسف إدريس ومحمد عبدالحليم عبدالله وإبراهيم المازني ويحيى حقي وصولا إلى عبدالرحمن الشرقاوي وصالح مرسي وجمال الغيطاني وغيرهم.

غير أنه بمضي الزمن وانتشار التعليم ووسائط المعرفة وصدور المجلات الأدبية المتخصصة في منطقة الخليج، تغير المشهد وصارت الأخيرة هي مركز الإبداع الروائي في الثقافة العربية، وصار أدباء ومثقفو الخليج يتصدرون قائمة الروائيين العرب ويحصدون جوائز الرواية العربية. حيث راحت الرواية الخليجية ، ولاسيما في العقود الأخيرة، تحتل مكانا ثابتا على الخريطة الإبداعية الأدبية في العالم العربي من بعد طول غياب لصالح الشعر، مستلهمة في سردياتها التراث والتحولات الإجتماعية في المنطقة ــ ولاسيما الانتقال من اقتصاد البحر إلى اقتصاد النفط، والتحول من قسوة حياة البادية أو بدائية حياة الريف إلى حياة المدينة وصراعاتها ــ علاوة على تابوهات الجنس والدين والسياسة.

ولعل أكثر المناطق ــ ضمن اقليم الخليج العربي ــ التي تصدر فيها الروايات اليوم هي السعودية، دون التقليل من شأن إصدارات الروائيين في بقية أقطار الخليج. إذ سبقت السعودية غيرها من دول الخليج في إصدار الروايات منذ عام 1930 حينما أصدر عبدالقدوس الأنصاري رواية "التوأمان"، لتتلوها رواية "فكرة" لأحمد السباعي في عام 1948، قبل أن تنخرط السعوديات من أمثال سميرة خاشقجي (بنت الجزيرة) وهدى الرشيد وهند باغفار في عالم الرواية، وقبل أن تقطع الرواية السعودية أشواطا بعيدة في النضج بدليل حصولها على أكبر الجوائز العربية مثل الجائزة العالمية للرواية العربية التي حصلت عليها رجاء العالم عن روايتها "طوق الحمام"، وعبده خال عن روايته "ترمي بشرر"، ثم بدليل منافستها وحضورها في محافل أدبية عربية وعالمية. وتعد الكويت ثاني قطر خليجي تصدر فيه رواية وذلك حينما أصدر فرحان راشد الفرحان روايته "آلام صديق" عام 1948. أما دولة الإمارات فقد تسنمت بناتها الإبداع الروائي منذ صدور رواية "ملائكة وشياطين" لباسمة يونس، ورواية "شجن بنت القدر الحزين" لحصة الكعبي. كما وأن سلطنة عمان تزهو بإبنتها الروائية جوخة الحارثي التي تعد اول شخصية عربية تفوز بجائزة مان بوكر الدولية عن روايتها "سيدات القمر".

وكي نكون منصفين، فإن الكثير من الأعمال الروائية الخليجية التي صدرت في العقود الأخيرة ليست بالمستوى المتوخى بسبب تسرب أسماء شبابية إلى عالمها تحت إغراء البحث عن الشهرة والمال.

ما سبق كان توطئة لتوثيق سيرة ومسيرة أديب وروائي وقاص وأكاديمي كويتي بارز هو الدكتور سليمان الشطي، الذي قدم، خلال مسيرة حافلة امتدت لأكثر من خمسة عقود، العديد من الدراسات النقدية المهمة حول الرواية والقصة القصيرة والشعر القديم والشعر المعاصر والتراث، علاوة على ابداعه في كتابة القصة القصيرة والسيرة الذاتية والمقالة، ناهيك عن أن دراسته وأعماله تميزت بالجدية والأصالة، وصدرت وفق منهج علمي واضح، وتجنبت إصدار أحكام صارمة وقاطعة كما هو حال نقاد كثر. والأمر الآخر الذي دفعنا لتسليط الضوء على مسيرته وتعريف الأجيال الجديده بإسهاماته الأدبية والنقدية والأكاديمية هو نشاطه ومشاركاته المؤثرة في الحياة الفكرية والثقافية داخل الكويت وخارجها. فهو عضو في رابطة الأدباء الكويتيتيين منذ تأسيسها عام 1965، وكان أمينا عاما لها عام 1984، وساهم في إصدار مجلتها "البيان" وتولى رئاسة تحريرها، وكتب فيها وفي غيرها من المطبوعات المحلية والخليجية والعربية، وكان عضوا فعالا في العديد من المجالس المتخصصة كالمجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب والمعاهد العلمية كمعهد الفنون المسرحية بدولة الكويت والجوائز العربية الشهيرة كجائزة البابطين.

قالت عنه زميلته الاديبة والباحثة الكويتية نجمة عبدالله إدريس في حديثها لصحيفة "الراي" (10/2/2016) أنه "إنسان عرف طريقه جيدا للحياة التي تبتهج بالطيبة وتهلل للسماحة في أرقى صورها، وتندفع بقوة الحب والسلام إلى احتواء الحياة بأكثر قدر من الصدق والإخلاص .. إنه الإسم الذي إنْ لهجت به الألسن سيكون مرادفا للطيبة والمحبة والتفاهم والحوار، وتقبل الرأي برأي آخر مساند أو مصحح".

وكتب الدكتور نضال الصالح في صحيفة "الرأي" الأردنية (6/5/2005) عن تجربة الشطي الابداعية ومزايا أعماله فقال ما مفاده إن أبرز ما يميزها هو صلتها الوثيقة بمجتمع القاص على المستوى الحكائي، وصلتها الوثيقة بالجنس القصصي على المستوى الجمالي، أي بوصفها أدبا تنهض به منظومة بنائية دالة على وعي القاص من جهة، وتترك تأثيرا في المتلقي من جهة أخرى.

أما هو، أي الشطي، فقد تحدث في جلسة حوارية برابطة الأدباء في ديسمبر 2025 عن مفهوم الثقافة من وجهة نظره فقال أن تعريفاتها تعددت، حتى تجاوزت مئتي تعريف، فهناك من يرى أنها مركبة من المعرفة، فكل أنواع المعرفة هي ثقافة، وآخرون يربطونها بالسلوك، فيما حصرها البعض في الآداب والفلسفة والفنون الجميلة، في حين ذهب البعض إلى تعريف الثقافة بأنها كل شيء، ثم أضاف قائلا أن الثقافة مرتبطة بالتقدم، وكلما كانت الثقافة مؤثرة تحقق الرقي، واستطرد موضحا: "الثقافة تدرِّب العقول على الانفتاح، وتنمِّي العواطف، وتطهِّرنا من تطرُّف أفكارنا، ومن تعصُّب عواطفنا".

ولد سليمان علي حسن الشطي في عام 1943 في "الحي القبلي" القديم المزدحم بالسكان من العاصمة الكويت، وتحديدا في "فريج سعود" الذي كان يسكنه آنذاك عدد كبير من نواخذة السفن الشراعية ونواخذة الغوص والممتهين لنقل المياه، بما فيهم عائلته، حيث كان والد وجده من نواخذه السفر والغوص ومن ملاك السفن الشراعية. في هذا الفريح أمضي طفولته وفتح عينه على مجموعة ملامح محلية وخليجية أثرت في ذائقته الفنية ونهجه الأدبي.

أول مدرسة إلتحق بها كانت "المدرسة الأحمدية" الواقعة على ساحل البحر مقابل فريج سعود، (زمن أن كان مديرها المربي الكبير عبدالملك الصالح) حيث أمضى بها ثلاث سنوات، انتهت بنقله إلى المدرسة المباركية لعد وجود فصل رابع ابتدائي في الأحمدية. وفي هذا السياق سجل عنه قوله أن النظام التعليمي في الكويت في الستينات كان هو الأفضل بسبب الصرامة والضبط والربط في مسائل الحضور والغياب، وعدم التساهل مع المشاغبين والكسالى، ثم لإشتماله على أنشطة متنوعة تنمي مواهب الطالب كالرسم والموسيقى والخطابة والتمثيل والمناضرات والمسابقات.

أمضى صاحبنا عدة سنوات في المباركية، انتهت بنقله مع زملائه إلى مقر الكلية الصناعية، بسبب هدم المباركية والشروع في بنائها من جديد، ثم عاد إلى المباركية الجديدة لمواصلة تعليمه الإعدادي. وفي هذا السياق أفصح الشطي عن معارضته لفكرة هدم المدارس القديمة كهدم المباركية الذي رآه خطأ فادحا.

منذ مرحلة دراسته الابتدائية، وبتشجيع من أحد معلميه، تولع بالقراءة والمطالعة، واستمرت معه هذه الهواية ونمت في المرحلة المتوسطة التي بدأ يكتب فيها القصص القصيرة وينشرها. وفي معهد المعلمين، الذي إلتحق به بعد اختتامه المرحلة الثانوية بمدرسة كيفان في العام الدراسي 1961/1962، تفتح ذهنه أكثر على التاريخ الانساني والعالمي جراء قراءته لأمهات الكتب، واشتراكه في المسابقات الثقافية بدليل أنه حصل في هذه المرحلة على أول جائزة في حياته، كانت عبارة عن كتابين هما: رواية لفيكتور هوغو، وكتاب "لمحات من تاريخ العالم" لجواهر لال نهرو. وهكذا، لا نبالغ لو قلنا أن صاحبنا سبق زمنه لجهة الثفافة والاطلاع، والانغماس في النشاط الفكري الذي رافقه منذ شبابه إلى زمن انضمامه إلى هيئة التدريس بجامعة الكويت في أواخر سبعينات القرن الماضي.

يخبرنا الشطي في حوار أجرته معه صحيفة "الأنباء" الكويتية (3/5/2014) أنه وقت التحاقه بالمرحلة الثانوية، كانت حكومة الكويت تبتعث الطالب إلى سوريا شرط أن يتخرج معلما، وأنه أراد أن يكون مدرسا، لكنه تراجع ولم يذهب إلى سوريا وأكمل دراسته الثانوية، ليلتحق بعدها بمعهد المعلمين في أول سنة من افتتاحه (عام 1964/1965)، ويمضي فيه أربع سنوات حتى تخرجه. ويتذكر أنه ألقى محاضرة عامة في معهد المعلمين حول الموسيقى الكويتية والموسيقى بشكل عام (حيث كانت مادة الموسيقى والتذوق الموسيقى مقررة على طلبة المعهد)، الأمر الذي استرعى انتباه الكثيرين ومنهم الأستاذ حمد الرجيب، علاوة على نشر المحاضرة في الصحف، وهو ما جعله معروفا.

لم يعمل الشطي بعد تخرجه من معهد المعلمين في التدريس، وإنما إلتحق مباشرة في العام 1966 بجامعة الكويت، ليتخرج منها بعد أربع سنوات حاملا ليسانس آداب اللغة العربية. يقول صاحبنا، أنه إبان استعداده لمواصلة دراسته العليا بجامعة الكويت لنيل درجة الماجستير، خطر بباله فن القصة، ووجد ان الرمز في القصة مجال ممتع وخصب للكتابة والبحث، خصوصا وأنه كان يكتب القصة ولديه علم ومعرفة بالرمز. وهكذا اختار الجانب الرمزي عند الأديب المصري نجيب محفوظ كمادة لأطروحته لنيل درجة الماجستير، التي نالها بالفعل عام 1974، رغم اعتراض البعض على الفكرة من منطلق أن محفوظ على قيد الحياة (وقتذاك) والدراسات لا تكتب عن الأحياء، لكن المشرف على رسالته أقنعهم بأن الموضوع جديد والشطي هو أول من كتب فيه.

أما درجة للدكتوراه التي نالها في 1978 من جامعة القاهرة فقد كانت عن اطروحة حول المعلقات. دعونا نقرأ ما قاله بهذا الخصوص: "بعد حصولي على الماجستير سافرت الى القاهرة للحصول على الدكتوراه في موضوع (المعلقات)"، مضيفا: "أنها سبع معلقات، ثم جاء ابن النحاس واضاف لها قصيدتين فعرفت بالقصائد التسع، ثم جاء التبريزي واضاف لها قصيدة عبيد بن الابرص فصارت عشر قصائد". يقول الشطي أن علاقته مع الذين درسوا المعلقات أنهم قدموا الشروح القديمة، بينما ناقش هو في أطروحته كافة الآراء التي قيلت حول المعلقات ابتداء من آراء القدماء كإبن الانباري وابن نحاس والزوزني والشنتمري والتبريزي، وانتهاء بآراء جيل المحدثين كجيل طه حسين وكمال أبوديب ومصطفى ناصف ويوسف اليوسف وابراهيم عبدالرحمن.

إن بحث الشطي الطويل لإنهاء أطروحته للدكتوراه قاده إلى الاهتمام بالدراسات النقدية، وحب النقد، فهو القائل: "اهتمامي بالدراسات النقدية جاء من زاوية أن الإنسان عندما يقرأ نصا يجب ان يعرف ماذا يقول عنه الاخرون ووجهة نظرهم وكل وجهة نظر جديدة تزيدك معرفة. النقد هو وجهة النظر وهي تختلف فهناك وجهة نظر علمية واخرى انطباعية واخرى تاريخية. هذا الجانب نقلني من الموقف السلبي وهو القراءة والاستماع الى القراءة والعطاء، فأصبحت عندما أقرأ نصا احب ان اكتب عنه، خاصة وان الكتابة في النقد الأدبي في الكويت قليلة".

ونختتم بالإشارة إلى أن الشطي تم تكريمه أكثر من مرة، فقد حصل على جائزة الدولة التقديرية من بلده الكويت، وحصل في عام 2003 على جائزة افضل عمل ثقافي وكتاب عربي في معرض القاهرة للكتاب عن كتابه "الرمزية في أدب نجيب محفوظ"، وهو واحد من أعماله التي شملت روايتي: "صمت يتمدد" و"الورد لك والشوك لي" و قصة "الدفة" وثلاث مجموعات قصصية هي "الصوت الخافت" و"رجال من الرف العالي" و"أنا الآخر"، علاوة على كتب: "رسالة الى من يهمه الامر" و"القصة القصيرة في الكويت" و"الشعر في الكويت" و"المسرح في الكويت" و"ثلاث قراءات في نقدنا القديم" و"المعلقات وعيون العصور"، و"إضاءة وتنوير". ويخبرنا د. علي أحمد الطراح أن الشطي وظف خبراته الأدبية والنقدية المتراكمة في رسم أكثر من مشهد ليومياته أثناء الغزو العراقي للكويت، فحملت شهادته مشاهد ذات دلالات سياسية وعسكرية وانسانية عن وقائع وحقائق تلك الأيام العصيبة من تاريخ الكويت.

يعتبر “دير حجلة”، المعروف أيضًا باسم “دير القديس جيراسيموس”، من أقدم الأديرة في فلسطين، ويتبع لسلطة البطريركية الأرثوذكسية في القدس. بُني الدير في منتصف القرن الخامس ميلادي، في المنطقة الجنوبية الشرقية لمدينة أريحا، ويحظى بمكانة خاصة في سرديات القصص الإيمانية المسيحية الأرثوذكسية. في نهاية شهر سبتمبر الماضي، توفي الكاهن، الأرشمندريت خريستوموس، الذي كان مسؤولًا عن الدير طيلة خمسة وخمسين عامًا. في أعقاب وفاته، باشر القيّمون على البطريركية باتخاذ عدة خطوات مفاجئة وغير مفهومة، مما أثار شكوكًا وتساؤلات لدى البعض حول دوافع تلك الخطوات وأهدافها، لا سيّما قرار إنهاء عمل جميع العاملين الذين كانوا يعملون هناك منذ سنوات طويلة، ومغادرة الرهبان الفجائية منه، وانتشار بعض المعلومات حول محاولة بعض الجهات في البطريركية إعاقة إحضار جثمان الكاهن خريستوموس من اليونان، التي كان يعالج بها، ومحاولات تغيير موقع دفنه في القبر الذي كان قد أعدّه بنفسه داخل منطقة الدير.

يقع الدير في منطقة جغرافية استراتيجية وذات أهمية خاصة، لقربه من الحدود الأردنية، ولكونه موقعًا يقطع تواصل مشاريع استيطانية إسرائيلية، أنجز بعضها في تلك المناطق، وبعضها ما زال قيد التخطيط والاستهداف. يمتلك الدير آلاف الدونمات من الأراضي الوقفية. لا نعرف حجم تلك المساحات، فقد تراوحت أرقامها في مصادر مختلفة بين ألف دونم إلى ستة آلاف وثمانمائة دونم.

أصدرت البطريركية بيانًا جاء فيه إنه عقب رحيل رئيس الدير، “باشرت بتنفيذ إجراءات إدارية ومالية لإعادة تنظيم شؤون الدير وضبط أوضاعه”، وأضافت أنه “بعد وفاة الأرشمندريت الراحل، هناك بعض الجهات الذين يسعون إلى اختلاق شائعات ونشرها للضغط على البطريركية كي تتراجع عن إصلاح الشؤون المالية والإدارية للدير”، وشددت على أن “إدارة شؤون الرهبان وتنقلاتهم والضوابط الإدارية والمالية المعتمدة في مؤسساتها وأديرتها، من اختصاص البطريركية ولن تقبل تدخل أي جهة فيها”، وأكدت أن الرهبان الذين غادروا دير حجلة فعلوا ذلك طوعًا وبناءً على طلبهم.

من المؤسف ألا تحظى قضية دير حجلة باهتمام فلسطيني وطني مناسب أو، على الأقل، مسيحي واجب، خاصة وأن بيان البطريركية يتبنى خطابها المعهود الذي يعتمد على الضبابية وتعويم الحقيقة وإخفاء المعلومات من جهة، وعلى التشكيك بنوايا من يستوضح ويسأل ويطالب بمعرفة الحقائق من جهة ثانية، ويتغافلون عمدًا عن مواجهة التساؤلات والشكوك، رغم حجمها وخطورتها، ويتركونها بدون إجابات.

لا يجوز الاكتفاء بما جاء في بيان البطريركية وترك القضية معوّمة وملتبسة كما هي عليه اليوم؛ فالمسألة التي تهمنا كفلسطينيين ومسيحيين، لا تتعلق “بمصير رهبان الدير وإدارة شؤونهم وتنقلاتهم”، كما جاء في البيان، بل، ما يهمنا هو مصير الأوقاف والعقارات التي يملكها هذا الدير تحديدًا والبطريركية بشكل عام؛ ويهمنا أيضًا، كأبناء هذه الأرض الأصيلين وكرعايا الكنيسة الأرثوذكسية الأوائل، “الضوابط الإدارية والمالية المعتمدة في مؤسساتها”، لأن هذه العقارات وعوائدها هي أموال عامة يجب أن تعامل بشفافية وبضوابط معلنة، وليست “كنوزًا” خاصة يتصرفون بها بغياب ضوابط معلنة وواضحة، وباستبعاد أبناء الرعية العرب ومؤسساتهم التمثيلية، وثانيًا، لأن الادعاء القديم الجديد، الذي كان وما زال يلجأ إليه البطاركة اليونانيون لتبرير تصرفهم في عقارات الكنيسة، أو عند إبرام العقود في معاملات الأوقاف، سواء الحكرية أو عقود البيع القطعي، كما جرى في عهد البطريرك الحالي، كان دائمًا الادعاء بوجود عجز مالي في خزينة البطريركية، مما يستدعي بيع أحد العقارات أو أكثر لسداد عجز الخزينة المدّعى.

أكتب في هذه المسألة كي أضعها أمام المهتمين والمسؤولين، وللتذكير ببداياتها، حين واجهها أبناء هذه الكنيسة، أجدادنا الميامين، منذ عام 1923، وتنادى عندئذٍ ممثلوهم الغيورون وعقدوا المؤتمر الأرثوذكسي الأول في مدينة حيفا، وبحثوا فيه كيف يواجهون ألاعيب الانتداب البريطاني وتحالفه مع رؤساء الكنيسة اليونانيين ضد الرعية العربية في الشرق، والتصدي لتصرف هؤلاء بعقارات الكنيسة وبميزانياتها، ودحض حجة عجز الخزينة كذريعة لتصرف البطاركة بأوقاف الكنيسة. اليوم، بعد مرور قرن ونيّف، ما زلنا نواجه، رعية ومؤسسات ملّية وعلمانية، وعلى رأسها اللجنة التنفيذية للمؤتمر الأرثوذكسي، التي أتشرف برئاستها، نفس الادعاءات ونفس المعضلة والأضرار، بفارق أساسي وخطير، وهو أن عقارات الكنيسة الأرثوذكسية قد تقلصت بشكل مقلق، حتى قاربت، داخل إسرائيل وفي بعض المناطق المحتلة، على النفاد والتبخر.

قرأنا مؤخرًا دعوة مروان طوباسي، الرئيس السابق للجنة التنفيذية للمؤتمر الأرثوذكسي في فلسطين، ومحافظ منطقة طوباس السابق، وسفير فلسطين لدى اليونان بين الأعوام 2013-2021، القيّمين على البطريركية في القدس إلى الكشف بشفافية كاملة عن واقع أراضي وأوقاف دير حجلة، وعن أسباب الإجراءات الإدارية المتخذة بحق الرهبان والعاملين في الدير. جاءت دعوته في تصريح صحفي نشره يوم الأحد الماضي، مؤكدًا فيه “أن حماية أراضي وممتلكات الدير هي مسؤولية وطنية قبل أن تكون كنسية، وتتصل بحماية الأرض والوجود الفلسطيني”، وأشار إلى أن “القلق الراهن لا يمكن فصله عن التجارب السابقة في إدارة بعض ممتلكات وأوقاف البطريركية خلال العقود الماضية، وما شهدته عقارات القدس ومناطق أخرى من نزاعات وصفقات وأعمال تزوير أدت إلى انتقال حقوق الملكية إلى جهات استيطانية وشركات إسرائيلية وغيرها من الشركات المسجلة بالخارج”.

لسنوات حاولت كتائب الدفاع البطريركية مَغمغة ما جرى ويجري بحق أوقاف الكنيسة، ومن أشهر ذرائعهم الديماغوجية أن الكنيسة تقوم بتأجير العقارات لمدد طويلة ولا يبيعونها، فلا يمكن اتهامهم بالتفريط أو بتسريب تلك العقارات. لقد انطلت هذه البدعة وغيرها على الكثيرين، بالرغم من أنها لم تكن سوى حجج واهية ومحاولات لتسويغ واحد من أخطر مشاريع الإجهاز على أكبر مخزون عقاري تملكه، في فلسطين الكبرى، مؤسسة خاصة، هي الكنيسة الأرثوذكسية المقدسية، التي كانت تملك في القدس وحدها ما نسبته 20% من عقارات البلدة القديمة ومناطق استراتيجية واسعة خارج الأسوار وفي مدن عديدة داخل إسرائيل. وهو ما أسميته مرة “مذبحة الأوقاف المسيحية في فلسطين”.

لا نعرف ما هو الوضع القانوني الحقيقي لأراضي دير حجلة، ونتمنى أنها فعلًا في “الحفظ والصون” كما قرأنا؛ لكننا نخشى أن يكون الوضع عكس ذلك. ولكي تطمئن القلوب، نطالب البطريركية ومستشاريها القانونيين بكشف وثائق تسجيل أراضي الدير الأصلية والوثائق الخاصة بوضعها الحالي. نقول هذا ونستحضر قائمة الصفقات التي تمت بين السنوات 2009 ولغاية تاريخه. لقد نشرت تفاصيل بعض تلك الصفقات في الصحافة الإسرائيلية (جريدة هآرتس، وجريدة كلكليست، وجريدة ذا تايمز أوف إسرائيل)، فقرأنا فيها أسماء الشركات التي تعاقدت مع البطريركية، والمبالغ التي دفعتها، وحجم الأرباح الخيالية التي جنتها، كما حصل في صفقة رحافيا في القدس، وفي صفقة أراضي دير الرسل على شاطئ بحيرة طبريا، أو في صفقة قيسارية، وصفقة السوق في يافا وغيرها.

وتبقى القدس أم الكنائس، ويريدونها أن تصبح أم الهزائم وسيدة الخسائر، فقد قرأنا في تلك الصحف عن صفقات كثيرة نفذتها البطريركية داخل الأسوار وخارجها، في أجمل مواقع القدس الغربية، وقد شملت قطع أراضٍ ومبانٍ كثيرة. لا نعرف ماذا يجري في دير حجلة وأراضيه، كما أننا لم ولا نعرف ماذا يجري في داخل دير مار الياس، الذي قيل إن مساحة أراضيه بلغت حوالي ألف دونم؛ فماذا بقي منها، وكم راح، وكيف؟

من يرغب بمعرفة تفاصيل تلك الصفقات فليقرأ المتاح عنها في الصحف، لكننا نفضل أن نعرف الحقيقة من بطريركيتنا. يكفينا أن يخرجوا علينا ويعرضوا سجل عقاراتها وأراضيها كما كانت عليه في العام 1948، ومعه سجل أراضيها وعقاراتها الحالي، برفقة أسماء الشركات التي تعاقدوا معها وأصحابها، وجدولًا بعائدات تلك الصفقات الحقيقية، وبأي حسابات أودعت في إسرائيل أو خارجها.

لا نطلب المستحيل، لكننا نصرخ عسانا نسمع حيًّا؛ فللحقيقة وجه واحد لا اثنان.. والبقية تأتي

اعترضَه حادثٌ بجرحٍ في الرأس، قضى أيّاماً في مستشفى سانت جورج _ سيدني _ وأخيراً خرجَ بناءً على طلبِه هو وبعدما تأكّد الطبيب بالطبع أنّ الجرح تحت السيطرة وأنَّ العقل سليم.

عادَه في بيتِه أخي الأمير شعلان مسلماني، وهو عادةً يلاطفُه بالمزاحِ اللاذع.

وسألَه عن جرحِه وعنِ الإمتحان العقلي الذي خضع له وأثبتوا أنّه سليم على رغم أنّه نال "علامه واحده مِنْ أصل عشره"؟.

طمأنَه أنّ الجرح تحت السيطرة وأنّ عقلَه، والحمد لله، عشرة على عشرة.

وأفسحَ لزوجتِه لتجلس إلى جانبِه بعدما وزّعتْ عليهما القهوة المرّة، وأردفَ أنّه أكثر ما ارتبك فقط عندما سُئل عن تاريخ ميلادِه، ولكنّه تذكرَه أخيراً، وأكّدَ أنّ ارتباكَه لم يكن ناجماً عن شيء سوى إنّه لم يكن يهتم بهذا الأمر يوماً، وإنّ كلّ مَنْ كان يسـأله عن تاريخ ميلاده كان يسمعه يقول: "إسألْ زوجتي"!.

ونظرَ إلى زوجتِه كأنّه يُشهِدُها على صحّةِ ما يقول.

وعلى ما يبدو باغتَها.

لم يقبض الأمير شعلان التبرير، وأكثر من ذلك اتّخذ التبرير ذاته دليلاً قاطعاً على إصابة صديقِه بأمّ وأب عقلِه، وقال: "إنّه يطهوِج"!.

انبرتِ الزوجةُ مدافعةً عن زوجِها الذي كان كأنّما لا يصدّق ماذا يسمع ويبتسم في آن.

وعلى ما يبدو هي "كسرتْها" عوض أن "تجبرها" حين قالت: "هوّي مِنْ زمان بيطهوج"!.

وأردفتْ لزوجِها الذي "إلى هذا الحدّ فقدَ كلَّ حيلة على الردّ"، وبصوت فيه كلّ الطيبة والمؤازرة: "عم قول هيك منشان ما يفتكر إنّه الضربه فعلاً أثّرتْ فيك"!.

ـ الصورة المرفقة "ملطوشة" ـ وأعتذر عن نشر الصورة الحقيقيّة.

Shawkimoselmani1957@gmail.com

مقدمة

إن السؤال الفلسفي عن حال الذات الجمعية حين تدخل في أزمة عميقة، وعن الحلم الريادي الذي يتبدد بعد أن كان يمنحها أفقاً ومعنى، وعن المصير الوجودي الذي يبدو مهدداً بالانغلاق أو التلاشي، ليس سؤالاً عارضاً ولا مجرد وصف لواقع متأزم. فهو سؤال يكشف عن تصدع في بنية الوعي الجمعي ذاتها، وعن اهتزاز في القدرة على ربط الماضي بالمستقبل عبر حاضر قابل للتحمل. والمقاربة التشخيصية الإسترجاعية لا تكتفي برصد الأعراض الظاهرة لهذه الأزمة، بل تعود القهقرى لتتتبع مسارات تشكلها، وتكشف عن اللحظات التي بدأ فيها الحلم يفقد طاقته التأسيسية، وعن الآليات التي جعلت الذات الجمعية تفقد تدريجياً ثقتها في قدرتها على صياغة مصيرها. إنها مقاربة ترفض التعامل مع الأزمة بوصفها قدراً مفاجئاً، وترى فيها نتاجاً لتراكمات طويلة من الاختيارات والوعود والإخفاقات والإعاقات البنيوية. فكيف نتعامل مع حال الذات الجمعية المتأزم والحلم الريادي المبدد والمصير الوجودي المهدد؟ وماهو السؤال الفلسفي الدال على هاته الأزمة؟ وماذا تضيف المقاربة التشخيصية الاسترجاعية للذات الجمعية؟

أولاً: الذات الجمعية بوصفها كياناً هشاً قابلاً للتأزم

الذات الجمعية ليست جوهراً ثابتاً ولا هوية مكتملة مرة واحدة وإلى الأبد. هي تشكيل تاريخي ورمزي يتكون عبر سرديات مشتركة، وذاكرة جماعية، ومشاريع مستقبلية، وأنماط اعتراف متبادل بين أفرادها. وهي تستمد تماسكها من قدرتها على الإجابة، ولو بشكل مؤقت ومتوتر، عن أسئلة أساسية: من نحن؟ من أين جئنا؟ إلى أين نمضي؟ وما الذي يجعل استمرارنا ممكناً وذا قيمة؟

حين تدخل هذه الذات في حال متأزم، فإن الإجابات السابقة تفقد قدرتها على الإقناع. تتآكل السرديات المؤسسة، وتصبح الذاكرة الجماعية عبئاً أكثر مما هي مصدر قوة، ويتراجع الشعور بالانتماء الفاعل ليحل محله شعور بالانتماء السلبي أو الدفاعي. الأزمة هنا ليست مجرد صعوبات اقتصادية أو سياسية عابرة، بل هي أزمة في القدرة على إنتاج المعنى المشترك. الذات الجمعية المتأزمة هي ذات لم تعد قادرة على أن تروي لنفسها قصة مقنعة عن ذاتها، ولا على أن تتخيل مستقبلاً يستحق الجهد والتضحية.

وفي العمق، تكشف هذه الأزمة عن هشاشة أصيلة في كل ذات جمعية. فهي دائماً مبنية على تسويات رمزية ومشاريع غير مكتملة، ودائماً مهددة بأن تنكشف محدودية هذه التسويات. غير أن التأزم الحاد يحدث حين تتراكم الإخفاقات دون أن تجد آليات تصحيحية، وحين يتسع الفارق بين الصورة التي تحملها الذات عن نفسها وبين صورتها في مرآة الواقع.

ثانياً: الحلم الريادي المبدد بوصفه فقدان الأفق التأسيسي

الحلم الريادي هو ذلك المشروع الجماعي الذي يتجاوز تدبير اليومي ويعد بقفزة نوعية: نهضة، تحرر، تحديث، ريادة حضارية، أو إعادة تأسيس للعلاقة مع الذات ومع العالم. هو الحلم الذي يحول المعاناة الحاضرة إلى مرحلة انتقالية نحو مستقبل مختلف جذرياً، ويمنح الأفراد والجماعات شعوراً بأن وجودهم يندرج ضمن حركة ذات اتجاه ومعنى. حين يتبدد هذا الحلم، لا يختفي مجرد مشروع سياسي أو تنموي، بل ينهار أحد الأعمدة الأساسية التي كانت تسند الذات الجمعية. التبدد هنا لا يعني بالضرورة الفشل الكامل والمعلن، بل قد يتخذ شكل التآكل التدريجي: الوعود التي تتكرر دون تحقق، والفجوة المتزايدة بين الخطاب والممارسة، وتحول الشعارات الريادية إلى طقوس فارغة أو إلى أدوات للشرعية الشكلية. ومع مرور الوقت، يفقد الحلم قدرته على التعبئة وعلى توليد الأمل الفاعل، ليتحول إما إلى حنين نوستالجي لحظة تأسيسية ماضية، أو إلى سخرية مريرة، أو إلى لامبالاة وجودية.

الإسترجاع التشخيصي يكشف أن تبدد الحلم الريادي نادراً ما يكون مفاجئاً. فهو يسبق عادة بعلامات: تضخم الخطاب على حساب الإنجاز، وازدياد الاعتماد على الخارج في تعريف النجاح، وانفصال النخب الحاملة للحلم عن القواعد الاجتماعية، وتحول المشروع من كونه أفقًا مفتوحًا إلى كونه منظومة مغلقة تدافع عن استمرارها أكثر مما تسعى إلى تحقيق غاياتها الأصلية. وعند نقطة معينة، يصبح الاستمرار في ترديد الحلم نفسه مصدر تأزيم إضافي، لأنه يذكر بالفجوة بدلاً من أن يسدها.

ثالثاً: المصير الوجودي المهدد بوصفه انسداد الأفق

المصير الوجودي للذات الجمعية لا يتعلق فقط بالبقاء المادي أو السياسي، بل يتعلق بإمكانية أن تظل هذه الذات قادرة على أن تكون ذاتاً فاعلة في التاريخ، لا مجرد موضوع لفعل الآخرين أو لسيرورات تتجاوزها. حين يصبح هذا المصير مهدداً، فإن التهديد لا يأتي فقط من أخطار خارجية واضحة، بل من الداخل أيضاً: من فقدان القدرة على المبادرة، ومن تفتت الروابط التي تجعل الفعل الجماعي ممكناً، ومن سيطرة منطق رد الفعل على منطق المشروع. التهديد الوجودي يظهر في صور متعددة: الشعور الجماعي بالعجز أمام قوى تبدو أكبر من أن تُواجه، وتراجع الثقة في إمكانية التأثير في مجرى الأحداث، وتحول المستقبل من كونه فضاء للإمكانيات إلى كونه مصدر قلق أو لامبالاة. وفي الحالات الحادة، قد يصل الأمر إلى تساؤل صامت أو معلن حول جدوى الاستمرار كجماعة متميزة، أو حول إمكانية الذوبان في تشكيلات أوسع أو أضيق تبدو أكثر قدرة على منح الحماية أو المعنى. والمقاربة التشخيصية الإسترجاعية تظهر أن هذا التهديد يتغذى من مصدرين متلازمين: إخفاقات الحلم الريادي من جهة، وأزمة الذات الجمعية في إنتاج بدائل مقنعة من جهة أخرى. فكلما تبدد الحلم دون أن يُستبدل بأفق جديد، تضيق المساحة التي يمكن للذات أن تتخيل فيها مصيراً مختلفاً، فيتحول الحاضر المتأزم إلى أفق شبه نهائي.

رابعاً: التشخيص الإسترجاعي: مسارات التأزم وتراكماته

تعود المقاربة التشخيصية الإسترجاعية إلى الوراء لتتتبع كيف تراكمت عناصر الأزمة. فهي ترفض التفسيرات الاختزالية التي ترد كل شيء إلى لحظة انكسار واحدة أو إلى مؤامرة خارجية خالصة أو إلى عيب جوهري ثابت في الذات الجمعية. بدلاً من ذلك، تبحث عن نقاط التحول التي بدأ فيها الخطاب الريادي ينفصل عن شروط تحققه، وعن اللحظات التي تم فيها تأجيل الأسئلة الحقيقية باسم الوحدة أو الاستقرار أو المرحلة الانتقالية الممتدة. تكشف هذه العودة أن الذات الجمعية غالباً ما تبني أحلامها الريادية على تصورات مفرطة في التفاؤل حول قدرتها على التحكم في شروط الفعل، وحول سرعة التحول، وحول إمكانية تجاوز التناقضات الداخلية دون دفع أثمانها الكاملة. كما تكشف أن التعامل مع الإخفاقات الجزئية تم في كثير من الأحيان عبر آليات إنكار أو تبرير أو إسقاط للمسؤولية، مما منع التعلم الجماعي وراكم الإحباط غير المعالَج. وفي الوقت ذاته، تظهر الإسترجاعة أن لحظات التأزم الحاد ليست فقط لحظات انهيار، بل قد تكون أيضاً لحظات انكشاف. فهي تفضح حدود السرديات السابقة، وتكشف عن التناقضات التي كانت مغطاة بالخطاب الريادي، وتفتح إمكانية — وإن كانت مؤلمة — لإعادة صياغة العلاقة مع الذات ومع التاريخ. غير أن هذه الإمكانية تظل معلقة على قدرة الجماعة على تحويل الألم التشخيصي إلى وعي جديد، لا إلى دورة جديدة من الإنكار أو من البحث عن مخلص خارجي.

خاتمة

إن السؤال الفلسفي عن حال الذات الجمعية المتأزم والحلم الريادي المبدد والمصير الوجودي المهدد هو في جوهره سؤال عن إمكانية المعنى في التاريخ الجمعي. والمقاربة التشخيصية الإسترجاعية تكشف أن هذه الأزمة ليست قدراً مفاجئاً ولا عيباً جوهرياً ثابتاً، بل هي نتاج مسارات طويلة من الوعود والإعاقات والإنكارات والتأجيلات. وهي في الوقت ذاته لحظة انكشاف قد تسمح، إذا ما وُوجهت بصدق فلسفي وأخلاقي، بإعادة تأسيس العلاقة مع الذات ومع الإمكان التاريخي على أسس أقل وهماً وأكثر قدرة على التحمل. لا تعمل أزمة الذات الجمعية وتبدد الحلم الريادي وتهديد المصير الوجودي كمسارات منفصلة. هي أبعاد متداخلة تغذي بعضها بعضاً في دائرة مفرغة. فأزمة الذات تضعف القدرة على توليد أحلام مقنعة أو على إعادة إحياء ما تبقى من الحلم القديم. وتبدد الحلم يعمق أزمة الذات ويجعل المصير يبدو أكثر انغلاقاً. وتهديد المصير يزيد من حدة القلق الجمعي فيدفع إما إلى انكفاء دفاعي يعيق التجديد، أو إلى اندفاعات يائسة تزيد من التفتت. ربما التشخيص الإسترجاعي يظهر أن الخروج من هذه الدائرة لا يكون بالعودة الرومانسية إلى الحلم الأصلي كما لو أنه لم يتبدد، ولا باليأس الذي يرى في التبدد نهاية كل إمكانية. بل يكون بالقدرة على إجراء حداد جماعي حقيقي على ما لم يعد ممكناً، واستخلاص الدروس من مسار التبدد ذاته، وبناء أفق جديد أكثر تواضعاً في وعوده وأكثر صلابة في أسسه وأكثر صدقاً في مواجهة التناقضات الداخلية. فالذات الجمعية لا تموت بالضرورة حين يتبدد حلمها الريادي، بل قد تموت حين تفقد القدرة على طرح السؤال الحقيقي عن سبب التبدد وعن إمكانية البدء من جديد، لا من نقطة الصفر الوهمية، بل من قلب الإخفاق نفسه بوصفه جزءاً من تاريخها الذي لا يمكن محوه ولا تجاهله. فهل يمكن للمقاربة التشخيصية المعمقة أن تساعد على استرجاع الحلم الريادي المبدد؟

كاتب فلسفي

الاشتراك في: الرسائل ( Atom )

كلاب الأعداء/ بن يونس ماجن

قراءة موجزة في كتاب وضاح شرارة الحروب الأهلية العربية المعاصرة/ عباس علي مراد

أزمة الوعي الحضاري عند العرب من منظور الفلسفة المعاصرة/ د زهير الخويلدي

الدكتور عزمي بشارة وحسابات الراهن السياسي/ فراس حج محمد

مجموعة "ضوء آخر" الشعريّة للشاعر شوقي مسلماني/ سليمان الفهد

سليمان علي الشطي .. شعاع ضوء عبَر كل المحطات الإنسانية/ د. عبدالله المدني

“دير حجلة” والحقيقة الغائبة على دروب الآلام/ جواد بولس

ثَلاْثة ـ إنّه يطهوج/ شوقي مسلماني

الضوءُ الخطّيُّ/ د. عدنان الظاهر

في السؤال الفلسفي عن حال الذات الجمعية المتأزم/ د زهير الخويلدي

أَما زلتَ مَحْزونا؟ إِيْيا هارْمانين/ ترجمة ب. حسيب شحادة

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا

مجلات الغربة

إقرأ أيضاً

ابحث في مجلة كتابنا