تجلّيات اللغة في القصيدة السرديّة التعبيريّة

ثانياً : البوليفونية وتعدد الأصوات 

الشاعرة : هدى الصيني – سوريا -  عيد الحبّ .

الشاعر : كامل عبد الحسين الكعبي – العراق – انثيالات الرجاء .

يقول سركون بولص : ونحن حين نقول قصيدة النثر فهذا تعبير خاطىء , لأنّ قصيدة النثر في الشعر الأوربي هي شيء آخر , وفي الشعر العربي عندما نقول نتحدث عن قصيدة مقطّعة وهي مجرّد تسمية خاطئة , وأنا أسمّي هذا الشعر الذي أكتبه بالشعر الحرّ , كما كان يكتبه إليوت و أودن وكما كان يكتبه شعراء كثيرون في العالم . واذا كانت تسميتها قصيدة النثر , فأنت تبدي جهلك , لأنّ قصيدة النثر هي التي كان يكتبها بودلير ورامبو ومالارميه , أي قصيدة غير مقطّعة . من هنا بدأنا نحن وأستلهمنا فكرة القصيدة / السرديّة التعبيريّة / بالأتكاء على مفهوم هندسة قصيدة النثر ومن ثمّ التمرّد والشروع في كتابة قصيدة مغايرة لما يُكتب من ضجيج كثير بدعوى قصيدة نثر وهي بريئة كل البراءة من هذا الاّ القليل ممن أوفى لها حسبما يعتقد / وهي غير قصيدة نثر / وأبدع فيها ايما ابداع وتميّز , ونقصد انّ ما يُكتب اليوم انما هو نصّ حرّ بعيد كل البُعد عن قصيدة النثر . انّ القصيدة السرديّة التعبيريّة تتكون من مفردتي / السرد – التعبير / ويخطيء كثيرا مَن يتصور أنّ السرد الذي نقصده هو السرد الحكائي – القصصي , وأنّ التعبير نقصد به الأنشاء والتعبير عن الأشياء . انّ السرد الذي نقصده انما هو السرد الممانع للسرد أي انّه السرد بقصد الأيحاء والرمز والخيال الطاغي واللغة العذبة والأنزياحات اللغويّة العظيمة وتعمّد الأبهار ولا نقصد منها الحكاية أو الوصف, أما مفهوم التعبيريّة فأنّه مأخوذ من المدرسة التعبيريّة والتي تتحدث عن العواطف والمشاعر المتأججة والأحاسيس المرهفة , اي التي تتحدث عن الآلآم العظيمة والمشاعر العميقة وما تثيره الأحداث والأشياء في الذات الأنسانيّة . انّ ما تشترك به القصيدة السرديّة التعبيريّة وقصيدة النثر هو جعلهما النثر الغاية والوسيلة للوصول الى شعرية عالية وجديدة . انّ القصيدة السرديّة التعبيريّة هي قصيدة لا تعتمد على العروض والأوزان والقافية الموحّدة ولا التشطير ووضع الفواصل والنقاط الكثيرة او وضع الفراغات بين الفقرات النصيّة وانّما تسترسل في فقراتها النصيّة المتلاحقة والمتراصة مع بعضها وكأنّها قطعة نثريّة . أنّ القصيدة السرديّة التعبيريّة هي غيمة حبلى مثقلة بالمشاعر المتأججة والأحاسيس المرهفة ترمي حملها على الأرض الجرّداء فتخضّر الروح دون عناء أو مشقّة .

وسعياً منّا الى ترسيخ مفهوم القصيدة السرديّة التعبيريّة قمنا بأنشاء موقع الكترونيّ على ( الفيس بوك ) العام 2015 ,اعلنا فيه عن ولادة هذه القصيدة والتي سرعان ما أنتشرت على مساحة واسعة من أرضنا العربية ثم ما لبثت أنّ انشرت عالمياً في القارات الأخرى وأنبرى لها كتّاب كانوا أوفياء لها وأثبتوا جدارتهم في كتابة هذه القصيدة وأكّدوا على أحقيتها في الأنتشار وأنطلاقها الى آفاق بعيدة وعالية . فصدرت مجاميع شعرية تحمل سمات هذه القصيدة الجديدة في أكثر من بلد عربي وكذلك مجاميع شعرية في أميركا والهند وافريقيا واميركا اللاتينية وأوربا وصار لها روّاد وعشّاق يدافعون عنها ويتمسّكون بجماليتها ويحافظون على تطويرها .

سنتحدث تباعاً عن تجلّيات هذه اللغة حسبما يُنشر في مجموعة السرد التعبيري – مؤسسة تجديد الأدبيّة – الفرع العربي , ولتكن هذه المقالات ضياء يهتدي به كل مَنْ يريد التحليق بعيدا في سماوات السردية التعبيرية .

ثانياً : البوليفونية وتعدد الأصوات  

لقد استخدم ( باختين ) مصطلح البوليفونية من الموسيقى ومن ثمّ استخدمه في الأدب , كون الموسيقى تعتمد على تعدد الأصوات وتناغمها فيما بينها وانسجامها في عمل متكامل مهذّب , فكل آلة موسيقية لها صوتها المعين فهي تتفاعل مع غيرها من اجل عمل موسيقي , فقام ( باختين ) بالاعتماد عليه في الرواية كونها تعتمد على السرد , لكنّ هذا لم يُطبّق على الشعر كونه يعتمد على صوت واحد وهو صوت الشاعر .

لذا كانت قصيدة النثر تعتمد على الصوت الواحد وهو صوت الشاعر العارف بما يريد أن يقول الى المتلقي عن طريق نظرته الى الواقع وتفاعله مع هذا الواقع وأحداثه , نجد فيها صوت الشاعر الطاغي والوحيد كونها تعتمد بالاساس على التصوير والمجازات والانزياحات اللغوية والخيال والغنائية في بنائها وكذلك تقطيع مقاطعها ووضع الكثير من النقاط فيما بين فقراتها النصّية وغير ذلك من مقومات قصيدة النثر , فهي قصيدة منلوجية تفتقر الى السرد والحدثية النصّية والشخصوص النصيّة المتعددة , عكس القصيدة السردية التعبيرية التي تعتمد على السرد الغير حكائي والتعبيرية كونها تعكس الفهم العميق للأشياء بالنسبة لشاعرها ورؤيته المتميّزة تجاه ما يحدث في هذا العالم , ولكون القصيدة السردية التعبيرية تعتمد على السرد فهذا قد منح شاعرها الحرية والفسحة الشاسعة في أن تتعدد شخوصه النصيّة بينما شخصيته تختفي وراء هذه الشخوص المتعددة , فهو نصّ يتلائم مع العصر الحاضر والدعوة الى التحرر من القوالب القديمة , فنجد هنا بأنّ الرؤى تتعدد دون سيطرة ورؤية الشاعر الذي قد يوحي الينا من بعيد او عن طريق الايحاء بوجوده داخل النصّ . اذا فنحن أمام قصيدة تتمتع فيه الشخصيات بقدر كبير من الحرية في التعبير عن مواقفها دون تسلّط الشاعر وفرض هيمنته ورؤياه , ونجد فيها العديد من الشخصيات والعديد من المواقف والأفكار ووجهات النظر , كل هذا يقوم الشاعر بخلق عالم متماسك تتصارع فيه الاحداث والشخصيات  وتعدد الأساليب في الطرح والمعالجة . وكلما تعددت الشخصيات واختلفت المواقف وتعددت الرؤى والايدلوجيات وبروز شخصيات نصّية متعددة وبروز حدثية نصّية وتعبيرات اسلوبية كاشفة للرؤى ولم نشعر بوجود شخصية او صوت الشاعر كلما كانت القصيدة السردية التعبيرية بوليفونية خالصة .

وهنا سنتحدث عن قصيدتين سرديّتين تعبيريتين امتلكتا صفة البوليفونية , سنحاول قراءتهما بهدوء ونكتشف سرّ جماليتهما . امتلكا نفس العنوان وهو ( عيد الحبّ ) لكنهما اختلفتا في طريقة سردهما وشعريتهما ومعالجة هذه الثيمة .

القصيدة الأولى للشاعرة : هدى الصيني – سورية , تألّقت فيها الشاعرة عن طريق كتابتها ببناء جملي متواصل فذّ , تميّزت ما بين التجريدية والواقعية والرمزية , لقد تعددت الأصوات في هذه القصيدة وتمثّلت بالاصوات التالية / صدى أغنياتها /  بهسيس النهر / تناجي السماء / صليل سيف / يئن / صوت الغربان / هديل الحمام / أهازيج النجوم / تصفق له المجرات /  ويعزفه قلب (فالنتين) . أما الشخوص النصّية فتمثّلت في / شواهق الخيال / زهرة الحب / مخالب الزمن / فضاء القلوب / النهر المقدس / القمر / للازورد / عيون العاشقين / قصائد (قيس) / ليلى / روميوجولييت / عبلة / مدائن الشمس / قلب أشجارها / الحمام / الكون / فالنتين . بينما تمثّلت التعبيرات الأسلوبية الكاشفة عن الرؤى في هذا المقطع الجميل جداً / فتثمل قصائد (قيس) تحت عرائش( ليلى) ويراقص (روميوجولييت) على أوتار النبض الخالد لكن صليل سيف (عنترة) يئن حزناً على ثغر( عبلة) الباهت . نلاحظ هنا تعددت الأصوات بينما صوت الشاعرة غير موجود بين هذه الأصوات أنما هو مختفي ومن بعيد يحرّك شخصياته وهي ترسم طريقها وتأخذ حريتها في ترجمة أفعالها .

عيد الحب

أعلى شواهق الخيال تربعت زهرة الحب لاتطالها مخالب الزمن ، صدى أغنياتها يملئ فضاء القلوب المترفة بهسيس النهر المقدس تناجي السماء تحت التماعة القمر ليندلق اللازورد من عيون العاشقين فتثمل قصائد (قيس) تحت عرائش( ليلى) ويراقص (روميوجولييت) على أوتار النبض الخالد لكن صليل سيف (عنترة) يئن حزناً على ثغر( عبلة) الباهت، هاهنا مدائن الشمس يقض مضجعها صوت الغربان تخبئ في قلب أشجارها جمرة الحب حتى يطرق هديل الحمام أذان الكون فتتعالى أهازيج النجوم في كرنفال تصفق له المجرات ويعزفه قلب (فالنتين) هدية عيد الحب.

هدى الصيني/سورية .

أما القصيدة الثانية فكانت للشاعر : كَامِل عبد الحُسين الكَعْبِي – العراق , فهي قصيدة سردية تعبيرية نموذجية مدهشة جداً تجلّت فيها عناصر البوليفونية بوضح من خلال تعدد الأصوات فيها وكما يلي / رنينُ الساعاتِ / أصواتُ الحربِ / دُقّتْ طبولُها / ليسَ لأجراسِها سُكون / تعزفُ موسيقى / موسيقى هادئة / الضجيجِ السالبِ / تميّزُ من الغيضِ / يترددُ صداهُ / نعيقِ الغربانِ / أناشيدِ العنادل / زقزقاتُ الأرجوانِ , بينما تمثّلت الشخوص النصّية الأنزياحيّة والطبيعية كما في / مساماتِ الصمتِ / الساعاتِ / الحربِ / أبي / أمي / إبني / حفيدي / بحيرةِ البجعِ / قلوبٍ / كمرجَلٍ / الغربانِ / العنادل / قيثارةِ / بساتين / كتائب , بينما تمثّلت التعبيرات الأسلوبية الكاشفة عن الرؤى في هذا المقطع الجميل جداً / قَدْ قالَها (أبي):(دُقّتْ طبولُها) وقالتْها (أمي):(ليسَ لأجراسِها سُكون) وسيقولُها إبني وحفيدي و...:(متىٰ تعزفُ موسيقى السَلام !؟) .

 عيد الحب

انثيالاتُ الرَجاء ..

من بين مساماتِ الصمتِ يتسللُ رنينُ الساعاتِ يخترقُ الحُجُبَ يناهضُ رتابةَ الأوقاتِ الحرجةِ يرهفُ السمعَ وقَدْ أصَمّتهُ أصواتُ الحربِ المجلجلة قَدْ قالَها (أبي):(دُقّتْ طبولُها) وقالتْها (أمي):(ليسَ لأجراسِها سُكون) وسيقولُها إبني وحفيدي و...:(متىٰ تعزفُ موسيقى السَلام !؟) وهناكَ عندَ بحيرةِ البجعِ موسيقى هادئة تتمرّدُ علىٰ هذا الضجيجِ السالبِ للوئامِ من قلوبٍ تميّزُ من الغيضِ كمرجَلٍ يغلي يترددُ صداهُ في الآفاقِ يتماهىٰ مع نعيقِ الغربانِ فمتى يصفو هذا الكدر !؟ فلا يُسمعُ سوىٰ أناشيدِ العنادل ومتى تنثالُ زقزقاتُ الأرجوانِ من قيثارةِ الودِّ المتجذرة في بساتين البهجةِ !؟ فتندحرُ كتائب الاكتئابِ ، أَلا هلْ لهذا الترياقِ منْ سبيل .

كَامِل عبد الحُسين الكَعْبِي

العِراقُ _ بَغْدادُ

لقد تعددت الصوات هنا وتعددت الشخوص النصّية ايضا وكذلك تعددت رؤاها فكانت تطرح افكارها بحرّية ودون تدخل الشاعر أو فرض رؤيته الخاصة عليها . انّ كل هذا الجمال والابداع والتميّز ما كان ليحدث لولا السردية التعبيرية التي أعطت ومنحت شعراءها الحرّية في الكتابة وبطريقة نموذجية فذّة لو اعتمدنا على القصيدة التصويرية , لكن هنا نجد الأبواب مشرقة أمام شعراء السردية التعبيرية في النجاح والتميّز والعطاء وأن يثبتوا على ديمومية هذه القصيدة واستمرارها .

المصادر

1-  كريم عبدالله والسرد التعبيري – د.انور غني الموسوي .

2-  القصيدة الجديدة – د.أنور غني الموسوي .

3-  الرؤى والدلالات – دار المتن .

(1)

حوار الإله

مع نفسهِ

رغبة الحبّ الدّفين

يتثنّى

في مجمرة يصّاعد

لهيبها إلى سماوات محتجبة

مفاتن الجمر

تهتدي إلى رحم أرضٍ

تجهل فناء التّراب

عشق الإله

دم وماء

يتدفّق وِردهما

في شرايين الأنام المتعَبة

يسكن إليها

وتسكن إليه

(2)

هذه الأنا

الّتي لا تعرفها

تتكوّر في ركنٍ أعظم

في بحيرة الماء والنّار

تستند إلى

صوت أصمّ

تخرجُ

ثمّ تعودُ

لا محالة

إلى أن تتسربل ثوب اللّاشيء

وتمثلَ أمامَ

أمام قوسٍ فُرُغٍ

يعزف خلاصاً من نور

(3)

عنصر الحياة

أنت

وحيكَ

هبوب الشّعر

في أودية النّفس

أنت الوحي الشّعر

غياب الفعل

حضور الفاعل الفيض

كلّ السّبل

إليك منقادة

وسبلك تجذب

ولا تنجذب

(4)

لا شيء...

هذا الغبار

المترنّح

على أرصفة الأكوان

المبعثر خطواته

في أروقة السّراب

يدور في اللّاشيء

تلك الأنفاس

الملتبسة

المترهّلة

تعبّ الخواء

وتسير القافلة

نحو

اللاشيء

تعبّد طريق الموت

وتظنّ أنها تحيا

29 فبراير 2020

في سوريا، حيث تتشابك الحملات الاستراتيجية، وبعد العملية العسكرية التي شنتها تركيا في شرق الفرات، أسفر موقف الولايات المتحدة المتأرجح بين الانسحاب من سوريا أو المكوث فيها عن تغير جذري في مواقف الأطراف المؤثرة في الساحة السورية.

يقول المحلل السياسي التركي تورغوت أوغلو إنه مع دخول الأزمة متعددة الأبعاد مرة جديدة، بدأت فيها قواعد الحرب واللعبة تتغير مرة أخرى، وبينما حدثت الأطراف الفاعلة بسوريا مواقفها في ضوء المعادلة الجديدة، بدأ يظهر لنا من هم الخاسرون في هذه الحرب التي شبَّ لهيبها في مارس 2011 ولم تضع أوزارها منذ تسع سنوات، ونشاهد كيف أن كل واحد من اللاعبين يلعب أوراقه الأخيرة لزيادة حصته على طاولة المساومة حسب أجندته وجدول أعماله بالساحة السورية.

إن أكبر الخاسرين في سوريا، لسوء الحظ، هم أبناء تلك المنطقة، أما الخاسرون -كما يقول أوغلو- في المسرح السياسي والساحة الدولية فهم، بلا شك، الإسلاميون السياسيون الذين يستبدون بالسلطة في أنقرة، وعلى رأسهم أردوغان.

ويقول أيضًا: «لا أعني أن الخاسر الأكبر هو تركيا بمجملها؛ لأنني واثق بأن الشعب التركي سوف يحل يومًا ما مشكلاته مع الدول المجاورة بعد أن يتخلص من الحكومة الحالية، بل أتحدث عن مجموعة من الأفكار السقيمة وغير المواتية التي يسميها بعض الاستراتيجيين (العثمانية الجديدة) أو المعروفة باسم (الإسلام السياسي)».

فاز أردوغان بجميع الانتخابات التي خاضها في تركيا، إلا أن خسارته في انتخابات بلدية إسطنبول في مارس 2019 تعتبر بداية النهاية لنجاحاته في السياسة الداخلية، وتوالت خسارته في السياسة الخارجية أيضًا، وحتى في القضية السورية كان راجعًا من أستانا وسوتشي محبطًا وصفر اليدين، ولما دخل إدلب لوحده عجز حتى عن حماية جنوده، بل ساق أبناء شعبه إلى الموت.

وعمل الإسلاميون السياسيون على إطاحة الأسد منذ اليوم الأول، وأجّجوا الصراعات في سوريا من أجل إشباع نزعة (العثمانيين الجدد) ودعموا الجيش الحر وغيره من المجموعات الإسلامية المسلحة تحت مسمى «المعارضة السورية»، وصرّح أردوغان في بداية الاشتباكات بسوريا في أغسطس 2011 بأنها «قضية داخلية سورية»، ثم رجع بعد شهر ليصرّح على النقيض وينفخ في النار قائلاً: «سنذهب إلى دمشق في أقرب وقت ممكن، وسنصلي في المسجد الأموي»، وكان هذا انعكاسًا لما يكمن في عقله الباطن، لكنه ما لبث أن أفلس بعدما تحطم بالواقع المعيش.

ودفع الأتراك نتيجة هذه السياسة الفاشلة ثمنًا باهظًا، إذ تحالفت الولايات المتحدة الأمريكية بشكل وثيق مع الأكراد السوريين، ولم تجرِ إطاحة الأسد، وظهر الأكراد على المسرح السوري لاعبين فاعلين، واضطرت تركيا إلى استضافة ما يقارب خمسة ملايين من اللاجئين، إضافة إلى عناصر «داعش» الذين تأويهم تركيا.

وإذا أضفنا إلى ذلك موجات الهجرة الجديدة التي ستضم عشرات الآلاف من اللاجئين الجدد، فسندرك حجم الخسائر التي ستتعرض لها تركيا في نهاية المطاف.

وقد فهم الناس في البداية إدراج تركيا في سوتشي على طاولة المفاوضات بوصفها راعية في إدلب على أنه نجاح (مكسب) لتركيا، لكن في عام 2015 كانت جبهة النصرة الإرهابية (الذراع السورية لتنظيم القاعدة) مستولية عليها، وأما بالنظر إلى الواقع الحالي في إدلب فأصبحت المنطقة مشكلة بالنسبة لتركيا أكثر من سوريا.

لماذا؟ أو بالأحرى ما السبب؟

الأمر لا يحتاج إلى تحليل؛ لأن السبب في غاية الوضوح، وهو أن إدلب التي تقوم حكومة حزب العدالة والتنمية بحمايتها ورعايتها، هي آخر معقل للمنظمات الإرهابية المنتمية إلى الإسلام السياسي المتطرف، والعالم كله يعلم أنه ليس هناك طريق لوصول السلاح والذخيرة والمساعدات إلى هؤلاء القتلة إلا عبر تركيا.

ويعتقد أن هذا الموقف سوف يتسبّب في إحراج رئيس حكومة حزب العدالة والتنمية أكثر من إخفاقاته في أستانا وسوتشي.

في تقرير لها، أكدت صحيفة نيويورك تايمز الأمريكية أن أكبر مخاوف أردوغان بعد تقدم القوات الحكومية السورية في إدلب، هي موجة اللاجئين التي تعقد وضعه السياسي في تركيا، مشيرة إلى أن تركيا سعت لاستجداء المساعدة الروسية لوقف تقدم الجيش السوري وتثبيت وقف إطلاق النار؛ خشية نزوح مئات الآلاف من المدنيين باتجاه الحدود.

في حين يرى الكاتب التركي ياوزبيدر في صحيفة أحوال التركية المعارضة أن تصعيد أنقرة العسكري المتعمد الذي شهد التوغل في إدلب، وهي محافظة سورية معترف بها قانونًا، أدى إلى تحريك عناصر مختلفة بين الأطراف الفاعلة الرئيسة المشاركة في الصراع المتفاقم.

من ناحية تجد موسكو نفسها في مواجهة درس مرير مفاده أن الرئيس التركي رجب طيب أردوغان ليس وديعًا على النحو الذي توقعه الرئيس الروسي بوتين. يجد بوتين أن انعدام الثقة التاريخي المتأصل بين تركيا وروسيا قد تأكد مرة أخرى، ولا عجب في أن يشعر بوتين بتحدٍّ هائل من أردوغان في لعبة الشطرنج الجيوسياسية، وقد تكون هذه اللعبة أكثر صعوبة من الآن فصاعدًا.

بالنسبة لبوتين، تعد تركيا تحت حكم أردوغان مكونًا مهمًا في الاستراتيجية الروسية لإضعاف الكتلة الغربية، لا سيما حلف شمال الأطلسي (الناتو)، ومع ذلك فإن طبيعة هذه الأهمية تجعل من الصعب على موسكو ببساطة أن تنحي أنقرة جانبًا وهي تتخذ الخطوات الحاسمة لمساعدة سوريا على إعادة السيطرة على أراضيها.

وذكرت الصحيفة أن الرئيس التركي رجب طيب أردوغان يندفع وراء أطماعه في السيطرة على حقول النفط والغاز التي يستطيع الوصول إليها في المنطقة منتهزًا الفوضى التي أحدثتها الحروب الأهلية في عدد من الدول، خاصة في سوريا وليبيا!

ودفع الانهيار الاقتصادي الذي عصف بتركيا أردوغان إلى المسارعة لتدارك ما يمكن تداركه، والحؤول دون مزيد من التأزم الذي وقع فيه الاقتصاد الوطني، وذلك من خلال البحث عن افتعال الحروب مع الآخرين من أجل الهيمنة على منابع النفط والغاز التي من شأنها أن تضخ الحياة في اقتصاده المنهار، أو تسعفه ببعض الأموال في المدى القريب المنظور ليحمي نفسه وحزبه الحاكم من السقوط.

وانعكست آثار الانهيار الاقتصادي على مختلف تفاصيل الحياة بالنسبة للشعب التركي الذي بدأ يدفع ضريبة سياسات أردوغان التي يصفها معارضوه بالفاشلة وتدخلاته في شؤون الآخرين، مع مسعاه الدائم لمواصلة أسلوب التضليل الدعائي، وإلهاء الرأي العام التركي بمسائل لا تهمه.

ويستغل أردوغان المليشيات التابعة لتنظيم إخوان المسلمين والتنظيمات الإرهابية الأخرى، لتكون أذرعه للتغلغل في الدول والمجتمعات التي كان الوصول إليها مستعصيًا عليه، بهدف تحقيق أطماع واستراتيجيات (العثمانيين الجدد).

لا نعرف ما يخبيء لنا أذار القادم مثقلًا بالتردد وبالنعاس؛ ففيه، كما أخبرنا وليده الشاعر المحمود: "مرّت أمام البنفسج والبندقية خمس بنات. وقفن على باب مدرسة ابتدائية، واشتعلن مع الورد والزعتر البلديّ. افتتحن نشيد التراب".

لم يحسم الاسرائيليون، بعد جولتين انتخابيتين طاحنتين، خياراتهم ولم تقع قرعتُهم على أي "متياس"؛ فهل سيفعلون ذلك في الثاني من أذار المقبل ؟

يتوقع المحللون ألا يحدث تغيير لافت على نتائج الانتخابات المقبلة وأن يحافظ الحزبان الكبيران على التوازن في قوتيهما؛ ولذا نرى  كيف تطارد جميع الأحزاب جموع الناخبين كصيادين يلهثون وراء "فرائسهم" الثمينة، ويعرفون أن المعركة قد تحسم  بفوارق أصوات بسيطة جدا.

لا أعرف ماذا يجب أن يحصل، بيننا ولنا، نحن المواطنين العرب في اسرائيل، كي يتخلى البعض، ولو من باب فائدة التجريب المسؤول، او بدافع "غريزة البقاء"، عن نداءاتهم النمطية الهرمة الداعية الى مقاطعة الانتخابات.

لقد تطرقنا في الماضي الى هذه المسألة من جميع جوانبها، وسنعود اليوم الى اثارتها مجددًا؛ لا سيما ومنطقتنا تقف على أعتاب مرحلة سياسية جديدة، سيتم فيها قريبًا الشروع بصرف "صكوك" الادراة الامريكية المعطاة لحكام اسرائيل.

لا أختلف على حق الممتنعين عن التصويت؛ لكنني مقتنع ان ما يمارسونه يضر ، بسبب واقعنا السياسي، بمصالح أهلنا، ويخدم، في المحصلة السياسية العملية، قوة أحزاب اليمين الصهيوني، على جميع أطيافها الايديولوجية والسياسية.

نسمعهم، قبل كل جولة انتخابية، يرددون بيقين ويتلون علينا أيات الأمل المفقود، ويؤكدون، بثقة العاجزين، على أننا لن نصحو، نحن المصوتين العرب، على فجر جديد، بل سيبقى غدنا، بمنأى عن نتائج الانتخابات، كأمسنا، بارداً كالموت ولا يحمل ذرة من بشرى ولا بسمة من ندى للحالمين.

انها لغة الغبار ، يحدثنا بها أصحابها من دوافع عقائدية ويصرّون على أن مشاركة العرب في الانتخابات تعدّ خطيئة، أو، وليس أقل خطورة، اعترافًا بشرعية كيان ما زال في عرفهم، رغم بكاء البيارات في بيسان، باطلًا ومزعومًا.

لا يوجد مسح علمي دقيق لدوافع الجهات الداعية الى مقاطة الانتخابات، لكننا نستطيع، من باب التكهن الحذر، ان نفترض ان الفئة الأولى تلتزم بموقف "الحركة الاسلامية الشمالية" والثانية تنتمي لمجموعات غير المبالين ومعهم، في نفس الخيمة، ضحايا الخيبة من العمل السياسي والعازفين عنه، وبعدهم سنجد أتباع "حركة ابناء البلد"، على تفرعاتها القومية الاخرى، والى جانبهم مجموعات من"الزعلانين" والمحتجين ومدمني الرفض والمزايدين.

تتصرف أعداد كبيرة من الناس، التي تتفاعل مع نداءات المقاطعة، بتبعية ولائية أوتوماتيكية، فتُحجب عنهم فرصة التدقيق بنتائج "اختيارهم".

ولو سبرنا جوهر ندائهم "لا للتصويت" لوجدنا انهم ينشدون معاقبة "القائمة المشتركة" ولا يقاطعون، فعليًا، العملية الانتخابية للكنيست الاسرائيلي، كما يصرحون؛ فعدم المشاركة بالتصويت، ولو بورقة بيضاء ، يصبّ، وفق قانون احتساب الأصوات على الطريقة الاسرائيلية، في صالح الاحزاب الكبيرة التي تفوز بالمراتب الاولى؛ أي أنها، في المحصلة، مقاطعة ذات وجهين: وجه يرضي "أنا" صاحبها؛ ووجه ثان، سنجد له اسمًا في الثالث من أذار ! 

لن افند جميع ادعاءات المقاطعين، لانني، كما قلت، أرى في المقاطعة مضرة مؤكدة؛ لكنني أود التأكيد على أنني لا أصوّت بسبب ايماني الساذج "بكرم" الديمقراطية، ولا لأنني مفتون بمحاسن أعضاء القائمة المشتركة، ولا كي اسقط اليمين بضربتي القاضية، بل ببساطة، سأصوّت، كي اغرس، كما قلت من قبل: "حبتي في صدر القدر مؤمنًا أن قليلًا من الاصرار والعمل خير من نهر تنظير وأجدى من قناطير رومانسية طاهرة ؛ سأزرعها وأنا أردد نصيحة السلف الحكيم، بأضافة "ورقة" من القطران فعساها تسعف الجمل!   

وسأصوّت للقائمة المشتركة لأنني لست كآلاف العرب "المقاطعين" وهم يعيشون في فيء مواطنة اسرائيلية وينأون بأنفسهم طواعية، عن ممارسة حقهم الإنساني والأساسي في التأثير على شكل النظام الذي سيحكمهم، وعلى صورته وقوته.

أنا لن اقاطع الانتخابات لأنني لا أريد أن أؤذي نفسي؛ وأدعو الجميع الى التصويت للقائمة المشتركة؛ فكلما زادت قوتها كقائمة سيكون حجمها اكبر بكثير من حاصل مركباتها وستنقص،بالتالي، قوة أحزاب اليمين الفاشي، وستتراجع امكانياتهم بتحقيق برامجهم السياسية والاجتماعية التي يعلنونها بشكل سافر حازم.

لا ضير إن كررت مرة اخرى بأن من يصر على أن اعتبار جميع اليهود صهاينة مخطيء، ومخطيء كذلك من يؤكد على أن جميع الصهاينة سواسية؛ فهذه التعميمات مرفوضة من الناحية الاخلاقية والسياسية، وهي توازي تمامًا تعميمات العنصريين اليهود ضد العرب او المسلمين او الشيوعين وغيرهم؛ ومرفوضة لأنها تخلق بلبلة كبيرة بين الناخبين العرب وتساعد على اقناع المترددين والمتأرجحين والتائهين منهم بتبني موقف المقاطعة؛ فما دامت كل الأحزاب اليهودية متشابهة اذن، فما الفائدة من التصويت لإحداها  أو من سقوط نظام نتنياهو وحلفائه من غلاة اليمينيين والمتزمتين الدينيين؟ 

يقاطع البعض، هذه المرة، بسبب خشيتهم من موقف القائمة المشتركة ومن امكانية دعمها، بعد الانتخابات، لحزب "كاحول لافان"، في مساعيه لاقامة حكومة اذا كلفه رئيس الدولة بهذه المهمة. انه محض وهم وخيال فيّاض.

لا ضرورة  لاجراء مفاضلة بين حزب كاحول لافان وحزب الليكود كي نستنج ان المشتركة بعيدة عن كليهما؛ فيكفي ان نقرأ ما أعلنه قبل يومين في الاعلام العبري، الجنرال بوغي يعلون، وهو الرجل الثالث في الحزب، كي نعرف كم كان ظن المشككين بموقف المشتركة إثمًا؛ وأن نتيقن بأن التزاوج بين الحزبين مستحيل وحتى الخطبة غير واردة بالحسبان اطلاقًا.

ففي معرض نفيه للاشاعات التي يطلقها بنيامين نتنياهو ضد حزب "كاحول لافان" حول وجود علاقة مع القائمة المشتركة، قال يعلون بالحرف : "تنتشر بيننا ثقافة الكذب؛ فالناس تؤمن أن ثلاثة قادة أركان سيأتلفون/يتفقون مع المشتركة، وهي تدعو الى محاكمتهم كمجرمي حرب". ألم يقطع "بوغي" كلام كل غيور خائف أو مشكك أو مزايد ؟  

كثيرون راجعوا مواقفهم ازاء المقاطعة وغيّروها؛ ولقد لفتت انتباهي، بهذا الخصوص، نصوص الصديق، الأسير السابق امير مخول، التي وصف فيها، بشجاعة وبنبل وبمسؤولية، كيف ولماذا قرر التصويت ودعم القائمة المشتركة  بعد ان كان لسنين عديدة من دعاة مقاطعة الانتخابات.

لقد امضى أمير فترة تسعة أعوام في سجون اسرائيل بسبب ادانته بتهم  امنية؛  ولقد افرج عنه مؤخرًا، فكتب عن تجربته وعن خلاصاتها التي يمكن ان تحتذى،  لأنها أوصلته الى قناعة "ألا ننتظر من سينقذنا من العنصرية الفاشية الزاحفة، بل يجب أن نسعى الى أن نكون أقوياء لدرجة لا يمكن المس بحقوقنا وبوجودنا .. فقوة المشتركة هي جزء ومركب هام في تعزيز حضورنا فوق عنصريتهم.." .

أمير ليس وحيدًا، فانتظار العجائب ترفٌ أجازته الاساطير للحالمين فقط؛ ونحن، كي ننجو، لا نملك "خيط الأميرة أريان" ولا أحد منا يقبض وحيدًا، على ناصية اليقين؛ فعلينا ان نعرف متى وكيف نغفو على خصر زهرة ياسمين، ومتى نصحو قبل قدوم قايين. 

لا نعرف ماذا يخبيء لنا أذار القادم على السنة الرماح؛ فلندعه بسلام، من دون أن تجفله حماقاتنا لأن فيه " تأتي الظلال حريرية، والغزاة بدون ظلال، وتأتي العصافير غامضةً كاعتراف البنات وواضحة كالحقول.."  ولنترك حساباتنا مع قادة غفلوا ، اذا غفلوا،  الى ما بعد ركود الغبار وقبل هبوب العاصفة ونزول أول المطر.    

ما زال شيوع  بل تفشّي الأخطاء اللغوية، صرفية ونحوية، في الكتابات بما يُدعى بالعربية  المعيارية المعاصرة (MSA)، على اختلاف ألوانها، ظاهرة  تقضّ مضاجع الغيارى على لغتهم القومية، عنوان الهوية والانتماء الحضاري. مثل هذه الأخطاء كيفًا وكمًا لا تسمح، في الواقع، تسمية هذه العربية بالمعيارية لأنّها لا تحافظ على القواعد الأساسية حتّى. ينسحب هذا التوصيف على الكتب الأدبية أيضًا ولا يقتصر على المنشور على الشابكة العنكبوتية، حيث تفشي الأغلاط رهيب. مثل هذا الوضع قلّما يجده المتابع في لغات أخرى. عالجت هذا الموضوع ببعض الإسهاب في مناسبات سابقة، ولا حاجة للتكرار. مع هذا أرى أنّّه لا بدّ من ذكر عامل أساسي إضافي للوضع اللغوي المذكور، فاتني التنويه به،  وهو أنّ اللغة العربية الفصيحة، المكتوبة، المعيارية، ليست لغةَ أمّ أيّ عربي، فلغة الأمّ هي لهجة محلية معيّنة والبون بين المكتوبة والمحكية ما زال عميقًا وواسعًا، صرفًا ونحوًا ودلالة. 

اقرأ ما كتبه الشاعر الجمّال وأترك التعليق للقارىء:

* ما مثلها لغة والله باركها       تجيدها الأرض والانسان والحجرُ، ص. ٢٢.

* من مغرب لخليج كلنا عرب      والضاد تجمع والامجاد هالاتُ، ص. ٣٨.

* نلاقي الحق فيها أُمّنا الفصحى لسان الشفع والتوترٍ، ص. ٦٢.

في السطور التالية أشير إلى شوائبَ أخرى ناتجة، على ما يبدو، عن عدم الاكتراث، غياب المهنية والاستخفاف، في ديوان شعر وقع تحت يديّ مؤخّرًا، وأدع معالجة مضمونه الأدبي والفكري للغير؛ شخصيًا، والحقّ يقال، إنّي قرأت الديوان من غلافه الأيمن إلى غلافه الأيسر وبقيت ذائقتي الأدبية ظمأى. 

مصطفى مسعود  الجمّال، على كتف الوادي. ديوان، شعر. عرعرة: دار الأماني للنشر والتوزيع، ٢٠١٩، ١٠٦ صفحات. سبق هذا الديوان ثلاثة: من فوق الخنادق، ١٩٩١؛عند الشاطىء الملتهب، ١٩٩٤؛ لما بزغ الفجر، ٢٠١٠. 

شعر موزون مقفىً. 

في ما يلي عينة للشوائب المنغّصة:

* وحاولني اكثر من صديق بالخروج معاً الى الاردن، ص. ٨.

* أملنا أيها القارىء الكريم ان يلاقى لديك هذا الديوان القبول والاستحسان، ص. ٩، وانظر ص. ٣٦ البيت السابع؛ ص. ٣٦ البيت السابع؛ ص. ٣٨ البيت الثالث.

* علي الأشهاد يُهضمُ حقُنا ظلماً، ص. ١١.

* من وحيها طيلة التاريخ نترزُ، ص. ٢٢.

* كم لاجىء علّق المفتاح منتظراً          نحر اللجوء ليحيي العيد في طربِ …؟، ص. ٢٥

* مشردة تلك الملايين في الورى                  واضحو على رغم سكارى بلا سكرِ، ص. ٢٩-٣٠.

* علامة تنوين الكسر تحت أسماء معرّفة، مثل فواحة العطرٍ، ص. ٣١، ٣٢، ٣٣، ٤٩، ٥٠، ٥١، ٥٢، ٥٣، ٥٤، ٥٥، ٥٦، ٥٧، ٥٨، ٥٩، ٦٠، ٦١، ٦٢، ٦٣، ٦٤،  ؛ مثل: وعشنا على حُب بها طيلة الدهرٍ.

* ظلت لحّوائنا بالدهر بصماتُ، ص. ٣٨.

* الأرض أحجية الحياة وسّرها، ص. ٣٩.

* ذبحت أراضينا على نطع ولم يسلم وريدً، ص. ٣٩.

* في ساحة الأيام زاد العنف بطشاٌ وانتشارا، وبعد ذلك ص. ٤٣، ٤٤، ٤٥، ٤٨.

* لا غوث بعد لظالم مهما نمسكن واستجارا، ص. ٤٤.

* هل أنت تبكي معشراٌر حلوا وعاشوا في الظنونْ ..؟، ص. ٤٥.

* انا سائر قدماٌ، ص. ٥٣.

* بها حجر كريم أسعدٌ من جنّة الفردوس والعطرُ، ص. ٥٤.

* غمامات الزمان تكشف بالنور في أَياته الكثرٍ، ص. ٥٩.

* وغيّر مجريات العيش والتاريسخ في نسق وفي فكرٍ، ص. ٦٠.

* تظلّ جراح هذا الكون دامية اذا بقيّت بلا جسرٍ، ص. ٦١.

* غدا بلدي نهباٌ...جهاراٌ، ص. ٦٥.

* وماذا مع الانسان في رسم دوره، ص. ٦٥؛ ماذا مع الأجيال في أدب التشاؤم والشتيمة .. ؟، ص. ٩٥؛ أثمة تأثير للعبرية هنا؟

* فلا كان تخطيط تغُذيه سوأَتُ، ص. ٦٦.

* نصبو لدولة قانونٍ يحّن لها، ص. ٦٩.

* في كل علمٍ لنا شوطٌ ومدمارُ، ص. ٧٠.

* محمدٌ باعتُ التاريخ قدوتنا، ص. ٧١.

* قرأننا هبةُ الرحمن معجزةٌ، ص. ٧١.

*بأيةٍ من ذٌرى آياته الكثر، ص. ٧١.

* للنيّل من سيّدالأخلاق والطهر، ص. ٧٢.

* هذي ألملايين في شوقٍ جحافلها، ص. ٧٢.

* لاقى المصاعبَ والتشريدِ في رشدٍ، ص. ٧٤.

* بانت ملامحنا بفضل الله وإمتازت .. عقولُ، ص. ٨٣.

* عمرٌ أتاها ماشياً يقتّاد في المولى الجملْ. ص. ٨٧.

* هذا إنقسام لا يحققُ حلمنا، ص. ٩١.

* سُنن الحيْاة تُقر ان تضامنا، ص. ٩٢.

* مهما تأتي لن تلين قنانها فوق الأديمِ، ص. ٩٩.

* أنا من هناك أتيت من آكناف صخرتنا العريقةْ، ص. ١٠٠.

* كسرى وقيصو ما أستطاعا صد ضربتنا المحيقهْ، ص. ١٠١.

* هذي قرآنا أكثرت من زرعه، ص. ١٠٢.

  دائمًا وأبدًا ما أحسب حساب "أول ليلة"، فأخذت استرجع شريط حياتي كلها منذ نعومة أظافري، وتسلسل أحداث الحياة التي نمر بها جميعا، وكأننا نسخة مكررة من بعضنا البعض، فتذكرت تلك الليلة "أول ليلة" 

ليلة رمضان، ليلة العيد، ليلة أول يوم في المدرسة، ليلة أول يوم في الجامعة، ليلة أول يوم في العمل، ليلة الزفاف....إلخ

نعم أتذكر جيدًا "أول ليلة" بأدق تفاصيلها، وتخيلت نفسي في تلك الليلة الخيالية، 

نعم هذه هي الليلة هي أسعد لياليَ، وهي الأهم على الإطلاق، والتي كثيرًا ما سألت نفسي عن ماذا سيحدث في تلك الليلة؟

فقد زينوني وصرت في أجمل صورة، مغتسلة، معطرة، وقد ألبسوني أجمل ثياب، وكحلوني وهيأوني لإستقبال حياتى الجديدة، وقد استلقيت بجسدي على فراش جديد في دار جديدة، ولكني لست نائمة، بل مستيقظة، وأري كل شئ بوضوح، 

كل شئ كما لم أره من قبل، بل ببصر من حديد، وكأني أرى شاشة شفافة تعرض الماضي كله في لحظات، والحاضر والمستقبل، مبتسمة أرى الحدائق الخضراء لأبعد مدى، وأرى النور الذي يعقبه نوربشكل لا نهائي وباتساع الأفق، أشعر بالسعادة كما لم أشق من قبل، ومعي كل زادي وزوادي، الذي تزودت به طيلة حياتي لتلك الليلة وما بعدها.

فقد حمولوني على الأكتاف وحثو فوقي التراب، وقد سمعت دعائهم لي، وعرفت من يدعو لي من قلبه، ومن يؤمن في عجالة لأن عنده موعد هام بعد تلك الجنازة، ولا يريد أن يطيل فتتعطل مصالحه....

ثم تركني الأهل والأحباب والأصدقاء، والأعداء في صورة أصدقاء، وانصرف الجميع،.الحزين والسعيد، الممثل والمتعجل والحيادي والمتعامل مع جميع الأحداث، الكل انصرف وقد سمعت قرع نعالهم واحد تلو الآخر.

وتباعدت أصوات الخطوات التي لا تشغلني حقيقة، فأنا مشغولة بما هو أهم، بحياتي الجديدة، فحان الآن موعد الأسئلة ...

وأنا في مرحلة العبور، العبور بين الدنيا والآخرة، نعم. فالقبر بداية "الحياة البرزخية"،

هو العبور، فجاء ملكان يسألاني:

-  من ربك؟

أجابت بثقة: 

-  ربي الله

- هل رأيتَ اللهَ؟

-  ما ينبغي لأحدٍ أن يرَى اللهَ

-  ما هذا الرَّجلُ الذي بعث فيكم؟

- محمَّدٌ رسولُ اللهِ صلَّى اللَّهُ علَيهِ وسلَّمَ، جاءَنا بالبيِّناتِ مِن عندِ اللهِ فصدَّقناهُ.

- أشهدُ أنْ لا إلهَ إلَّا اللهُ، وأشهدُ َأنَّ محمدًا عبدُ اللهِ ورسولُهُ

- - مادينك؟

- -ديني الإسلام

-  ثم رأيت منزلي من الجنة برحمة ربي

فاليوم تخيلت نفسي وأنا في "أول ليلة" من ليالي  القبر، وما دفعني لهذا الشعور هو وفاة "شخص ما" رحمه الله، والليلة هي أول ليلة له في القبر.

وبعيدًا عن أحكام الدنيا، تسري عليه الآن قوانين الآخرة، فأتمنى أن تكون هذه الليلة، هي أسعد لياليه.

وخيالي الواسع المتفائل هذا مصدره "حسن الظن بالله"، والعشم في كرم رب غفور.

مرة أخرى اعود لموضوع النقد لأهميته الكبيرة ان يكون تيارا دافعا للتطور وليس للتقوقع.

ان ما يحدث في نقدنا المحلي، بما فيه من يدعون الاكاديمية في نقدهم، هو خلق نظام نقدي منغلق على ذاته، ومنغلق على القارئ المفترض ان يتواصل مع الابداع ومع النقد. ما يحدث ان الناقد يكتب رسالة شخصية لصاحب العمل موضوع النقد، وارضاؤه هي المهمة النقدية للناقد، وهي القيمة الكبرى للكتابة النقدية السائدة اليوم في ثقافتنا وباتت تشكل حالة ثقافية مزعجة وسلبية.

ان العملية النقدية تشترط ما هو أعظم وأكثر امتدادا من مجرد تكرار اصطلاحات، او استيرادها واقتباسها من ثقافات غربية، وأحيانا استهجن ان ما نقتبسه لا علاقة له بواقع ثقافتنا، بل مستورد من ثقافات قطعت مراحل عديدة في التقدم والتطور. ثقافات نشأت في إطار الحداثة التي لم نعرفها، وواقعنا الاجتماعي – الاقتصادي أصلا متخلف عن مفاهيم الحداثة الأوروبية مثلا، التي تتقدم الى مضامين ما بعد الحداثة، ونحن حتى اليوم لم نستوعب مفاهيم الحداثة بشموليتها الثقافية والاقتصادية والفكرية والفلسفية.

 ان الادعاء الذي يكرره البعض: "بأني اكتب واتعامل مع النصوص حسب معايير نقدية.. الخ " هو تهرب مثير للسخرية. وقد لاحظت ان أحد الأسماء الأكاديمية في النقد يعيد التعامل مع اعمال سبق وان عالجها قبل سنوات بعيدة جدا، وكأنه لا يوجد نصوص إبداعية جديدة، ارقى واجمل فكرة، صياغة وابداعا، ويعيد تدويرها في رؤية نقدية مستوردة لا أرى ان لها انعكاس في اعمالنا وخاصة تلك الأعمال القديمة التي لا تعبر عن تطور ابداعنا الأدبي والتطور الذي حدث في ابداعنا. فهل أصاب ابداعنا حالة من القحل بحيث يعيد الناقد تناول اعمال سبق وان كتب عنها وها هو يكرر الكتابة لكن بمضمون جديد لا علاقة لها بأدبنا، وخاصة بالكتابات التي أعاد تدويرها، رغم انها لا ترقى فنيا للمستوى المتوسط من الابداع؟  

الموضوع أكثر اتساعا من الخلاف الشخصي على رأي، لذلك أتجاهل النقاش المباشر. لكني أرى ان الفهم الضيق لما استورده الناقد من مضامين نقدية، وحاول تطبيقه على اعمال قديمة تفتقر معظمها لأي مضمون ابداعي يستحق الإشارة اليه هو نوع من الدجل ربما وراءه فوائد خاصة لا تهمني، لكن لا يمكن ان يحولها الى مبني نقدي مستغلا مكانته واسمه.

 الم يلاحظ سعادته ان الأعمال الإبداعية (لنقل القصة القصيرة) قد تجاوزت ما اعتمده الناقد ضمن رؤيته الجديدة المستحدثة لنفس الأعمال الركيكة التي عالجها سابقا رغم انها في وقته أيضا لم تكن من الكتابات التي تستحق جهد النقد؟

غير مفهوم اطلاقا إعادة استعمال نفس المواد القديمة وكأن ابداعنا القصصى فرغ من الاعمال الجديدة؟ هل لديه مشكلة في الاطلاع على ما هو جيد من النصوص القصصية الجديدة؟ ام اختار أسهل الطرق لإنجاز كتابه لأسباب لا أحب الخوض فيها؟

قد اعود لنفس الموضوع مستقبلا لأني أرى ان الصمت هو خيانة المثقف لثقافته.

من المهم ان يترسخ وعي اساسي بان الثقافة ليست للنخبة الاجتماعية او السياسية، وليست لنخبة يختارها حزب ما او دولة، او ناقد منتفع. مررنا على هذه التجربة، وما تركته لنا اليوم هو فقر فكري وثقافي لدى اوساط واسعة، بل والكثير من الدجل الثقافي خاصة في الجنار الشعري، وكتابات نقدية بدون فكر نقدي!!

كان النقد وقفا على نخبة، لا أنفي أهليتها له، ولكن ما التزموا به من انغلاق نقدي ثقافي على أسماء محددة، ترك ترسبات سلبية، وهي تجربة ذاتية عبرتها، دفعتني في لحظة غضب وتمرد الى الاهتمام (او التورّط) بالنقد، وكتابة المراجعات النقدية والثقافية، ومحاولة استجلاء العالم الفكري الواسع للثقافة، ليس بمضمونها الروحي فقط، كإبداع نثري او شعري، انما بمضمونها الفكري والفلسفي العام، ولولا رؤيتي الفلسفية واهتمامي الواسع بتراثنا النقدي، لما نجحت ان اواصل هذه المهمة التي لا احبها ولكني امارسها بصفتها شكل من اشكال الوعي الاجتماعي والفكري، ومحورا للنهضة الفكرية والثقافية العامة لمجتمعنا خاصة.

تساؤلات أخيرة لا بد منها:

لماذا يتلاشى دور المثقف العربي في حين يتعزّز دور المثقف في الغرب؟

هل من ضرورة لنثبت أن مساحة الحرية والتعددية الثقافية والفكرية وحرية النشر هي القاعدة التي جعلت ثقافة المهجر منارة ثقافية راسخة نحلم أن تنعكس بكل ثرائها في واقعنا الثقافي؟

ان وضع الحريات للمثقف العربي بتراجع منذ عهد الطهطاوي في منتصف القرن التاسع عشر... وما أحدثته الثورات العربية القومية، لا أجد له انعكاساً اليوم على الساحة الثقافية، بل يمكن القول بلا تردد انه حدث انتكاس ثقافي.

امنيتي ان ارى حركة ثقافية نشطة وغير متهادنة مع التهريج والفقر الثقافي، ولا تجفلوا من الألقاب الأكاديمية. لأن الفكر الفلسفي النقدي يتجاوز أصحاب تلك الألقاب. يجب ان يكون ضمن اهدافنا إعادة قيمة الابداع لحياتنا من دفع مجتمعنا نحو افاق انسانية جديدة، نحو تفكير عقلاني فكري سياسي واجتماعي، نحو التخلص من بؤر الانطواء والانعزال القومي والطائفي والثقافي.

وهذا يقتضي عدم المبالغات النقدية لأعمال الشباب، حتى لا يصابوا بغرور انهم وصلوا القمة من اول جولاتهم. الابداع لا ينتهي ولا يكتمل من اول نصوص، بل هي عملية تواصل وتعميق التجربة والوعي الشامل بكل مجالات الفكر الإنساني والثقافة. للأسف يبدو معظم النقد بانه رسالة شخصية من الناقد لصاحب العمل. وأكاد أقول ان معظم ما ينشر اليوم من نقد لا أرى به الا تناول سطحي للمضامين ولمستوى الابداع، والكثير من الابداعات يكفي ان ينشر عنها خبرا موسعا.

على ضفاف الأيام، صدر نهاية العام 2019 عن مكتبة كل شيء في حيفا.

وهو ديوان الشعر الأول للشاعرة الفلسطينية نائلة أبو طاحون.

 صاغت الشاعرة عواطفها بايقاع متناغم، ولغة شعرية تكللت بالإبداع. ألفاظ قوية جادت بما يعتمل في صدرها، ويجيش في ثنايا ضلوعها، بأسلوب يشد القارئ، ويشحذه بطاقة من الجمال.

بعدما تنتهي من قراءة كل قصيدة يتعالى صوت بداخلك، يربطك بالحياة، تشعر بهمس الشاعرة يلازمك، تنتهي أبيات القصيدة، ولا ينتهي همس القصيدة، هو اللحن الشجي الذي يعلق في خاطرك، لم تبالغ في الحزن رفقا بالقارئ من تداعي حرفها  المؤثر .

تبدأ بقافية الغياب ، صور من الآسى على فراق الأم، نغم حزين، كتب الحزن بالدموع لا بالمداد، بيت الشعر يقع في القلب والروح، وما الحسرة إلا لهفة الحزن التي تناجي الشمس؛ لتنير ظلمة قبرها، وترفق بترابه وتعطره، تتداخل صور الأسى  لإِتْرَاعُ القَلْبِ بِالأحْزَانِ 

لهفي عليكِ وأنتِ طُعم للثّرى  ... والموتُ كأسٌ مترعُ الأورادِ

يا قبرها والشمس تلفح الدجى ...  هلّا أنرتَ بنوركَ الوقّادِ

هلّا ألنتَ التّرابَ تحتَ وسادها ...  ونثرتَ عطرَ الوردِ في الألحادِ

 وظفت الشاعرة  الخرافة والأساطير " طائر الرعد، والعنقاء " ضمن أبيات قصائدها  العامودية، وعنونت إحدى القصائد في الجزء الثاني من الديوان بـ "عنقاء فلسطين" ليكون الفلسطيني هو طائر العنقاء الذي لا يموت 

سأتي يومهم حتمًا

وفيهِ أذيقهم عصفي 

كعنقاءٍ.

سأصرخ.. من رماد الموت محتجّا

على موتي  

واستخدمت التناص الديني "يا صاحبيّ السجّن" لتحضر في قصيدتها النصوص القرآنية في " توأمة" 

يا صاحبيّ السّجنَ إن غادرتما ... مُرّا على حبّ يُغرّدُ أوحدا

هذا فؤادي قدّماهُ هديّةً  .. واستوثقا منّي العهودَ وأكّدا 

هامت الشاعرة بجمال الطبيعة بشقيها الصامتة والصائتة ، استخدمت صور حسية متنوعة ، فها هو الخرير العذب والحان النهر، وأفنان الزهر، والربيع النضر ، أشعار اقرب إلى أشعار البحتري والشعر الأندلسي ، واندمجت عاطفيا مع الطبيعة 

أسقني مزن الغياب وخلتني  ...  جفّت زهوري من معينِ جفاكا

خذني لنهرٍ فيه تُطفيء مهجتي ... جَمر النوى أو أرتوي بنداكا

وما جمال الطبيعة  إلا تمجيدا لجمال الوطن وتخليدا لمحاسنه ، الوطن الذي شغف قلبها واغنى قريحتها عبرت عن هذا الشغف شعراً 

هذي دماءٌ  بأرض القدسِ نازفةٌ ... فما غضبتم ولا ضاقت بكم فسحُ

تبكي القبابُ وأجرسٌ لها انتفضت ... صمت مسامعكم ، غذّت بما نضحوا

تكرار الغياب في القصائد يُظهر إحساسا عاليا، وألما دفينا، وجرح لا يبرأ

وهناك جدّي قد دفن 

بقرب مثواه الأخير تطاولت زيتونة

حتى سمت

هل من رفاتٍ أينعت

ام روح جدّي عاندت 

وعلى الغياب تمردت؟!

في قصيدة  "على شطآن يافا يا أحبّائي" تحاكي قصيدة الشاعرة فدوى طوقان: 

على شطآن يافا يا أحبّائي

زرعت الورد صنت العهد

والتاريخ كم قلنا

هنا كنا

هنا سنكون

فلتشهد

ممّا يذكر أنّ الكاتبة نائلة أبو طاحون، تكتب القصيدة الموزونة، والقصّة القصيرة، وسيصدر لها قريبا رواية.

منتصبة فوق التل البعيد

وحيدة

زاهية كحبة البلح

تنتظر طيف القمر المبتور

تمدّ صهوتها

حين تبكي الريح

لتسحب يقظة الوارثين

من عمق السبات

كلّما عرجتُ بموسم الحصاد

أحصي أطراف الصور المخبّئة

أرى الشجر الفضي بلا ساقين

تقول لي

لبثتَ بي عاماً

وأقل قليلاً

وعليَّ عامين

ويزيد كثيراً

وتظلّ هي بلا حولٍ

تقبع كالأسئلة الهرمة

تحت الأغصان الحانية

تسامر ريح السنبلة

وتتعلّم الموت

كنّا نبكي سوياً

لنلامس الصبح البعيد

ما عاد لنا بكاء

لم تعد تبصرني

ابيضّت عينيها من الحزن

وكلّما سألتها

عن الحصان الخشبي

للطواحين القديمة

تقول

لا تسأل من رمى السراب

لظمأ التراب

سائلتها العودة

كي ينتظم وجه الندى

في سنديان المرايا

قالت يا ولدي

لا مهرب من الميعاد

يعود التراب إلى عمق البحر

حين تموت اليابسة

يحلّق البخار الكبريتي

من لحاء الأرض

فوهة الوقت تتّسع

تبتلع سر المسافة

كنتُ أبكي

وأمزّق كل المراكب

في صفحة البحر

نَهَضَتْ لأوّل مرة

من خلف الحكاية

مدّتْ بأوراق الحبق

تلامس بصدرها يقظتي

كي أنام

قالت تعالَ

قد حان وقت السباتْ

إن الاراضي الفلسطينية هي ملك للشعب الفلسطيني والعقلية الاحتلالية لن تغير إطلاقا هذه الحقيقة ولا يمكن ان تسقط الحقوق بالتقادم مهما طال الزمن وما هذا العدوان والسرقة للأراضي الفلسطينية الا اعلان حرب وإعادة استنساخ الاحتلال الهمجي الذي يسعى الى وضع الحلول الامنية لمصلحته ضاريا بعرض الحائط الحقوق التاريخية وملكية الاراضي الفلسطينية للشعب العربي الفلسطيني .

إن حكومة الاحتلال تسعى لتقويض السيطرة الفلسطينية على المناطق المصنفة «ب» وفقا لاتفاق أوسلو، وتسعى لاتخاذ خطوات عملية على هذا الصعيد لأول مرة، لذا قررت حظر البناء الفلسطيني فيها وفي سابقة لا مثيل لها في تاريخ القانون الدولي والعلاقات الدولية بدأت ما تسمى لجنة رسم الخرائط الإسرائيلية - الأميركية عملها لتحديد المناطق التي ستعلن حكومة الاحتلال من جانب واحد ضمها وبسط نفوذ الاحتلال عليها في الضفة الغربية .

إن استمرار الاحتلال لأراضي الدولة الفلسطينة وبناء المستوطنات هو السبب لعدم تقدم عملية السلام وتحقيق حل الدولتين وفقا لقرارات الشرعية ذات الصلة وبالتالي اصبح الاحتلال يمارس سياساته التعسفية ضاربا مواقف العالم اجمع والشعب الفلسطيني والموقف العربي بعرض الحائط وغير مبالي بكل النداءات الدولية التي تحذر من استمرار سياسة الاحتلال الرامية الي تثبيت وقائع ومتغيرات جديدة وفرضها كوقائع مسلم بها .

ان المجتمع الدولي يرفض أية خطط أو إجراءات لضم غور الأردن وشمال البحر الميت والمستوطنات باعتبار ذلك يتعارض مع القانون الدولي وقرارات الأمم المتحدة ذات الصلة ولا بد من تدخل المجتمع الدولي لإيجاد حل قضية اللاجئين الفلسطينيين بموجب قرار الأمم المتحدة رقم 194 الصادر في تشرين الثاني عام 1948 والعمل على إيجاد حل عادل ودائم ومستدام للقضية الفلسطينية وفقا لحقوق الشعب الفلسطيني غير القابلة للتصرف، في العيش في دولته وفق قرارات مجلس الأمن رقم 242 و338، ورقم 2334 الصادر في كانون الأول 2016، واستنادا إلى مبادرة السلام العربية .

ان المجتمع الدولي مدعو الي التدخل السريع والعمل على توفير الحماية الدولية للشعب الفلسطيني وفقا لاتفاقية جنيف الرابعة المتعلقة بحماية المدنيين وقت الحرب، المعقودة في 12 آب / أغسطس 1949، وقرار الجمعية العامة للأمم المتحدة رقم A/Es-10/L.23 بتاريخ 11 حزيران 2018، بشأن توفير الحماية الدولية للسكان الفلسطينيين المدنيين وضرورة الالتزام بتقارير مجلس حقوق الإنسان المتعاقبة بشأن حالة حقوق الإنسان في فلسطين، خاصة التقرير الصادر في شباط 2019 عن لجنة التحقيق الدولية المستقلة التي شكلها مجلس حقوق الإنسان في 14 أيار 2018 وأن خطة ترامب نتنياهو تطالب الفلسطينيين بالتنازل عن حقهم في دولة فلسطينية كاملة السيادة على حدود الرابع من حزيران 1967، بعاصمتها مدينة القدس، وتطالبهم بالموافقة على ضم أكثر من 30 % من مساحة دولة فلسطين للسيادة الإسرائيلية وبالتنازل عن حق عودة اللاجئين الفلسطينيين إلى ديارهم .

وبات من المهم ان يعمل المجتمع الدولي على تطبيق القرارات الصادرة عن مجلس الامن الدولي وإلى تحمل مسؤولياتهم والدفاع عن القانون الدولي ومساءلة كل من ينتهك القرارات الدولية ومن يسعى لتدمير أية إمكانية لإحلال السلام في المنطقة وزرع مسببات الفوضى وعدم الاستقرار وتعريض الأمن والسلم الدوليين للخطر ووضع حد لممارسات الاحتلال بحق الشعب الفلسطيني ويجب التدخل الفورى لوقف معاناته وسياسة القتل والاعتقال والتشريد والجرائم والانتهاكات التي يتعرض لها من قبل قوات عصابات الاحتلال والمستوطنين .

ماري روحانا فنانة تشكيلية من بلدة عسفيا الرابضة على جيال الكرمل الخضراء، تملك موهبة وشغفًا وطموحًا فنيًا عاليًا، شقت دربها بمجال الرسم قبل أكثر عقد من الزمن، من خلال " الورشة – مساحة فنية في حيفا "، وعملت على تطوير هوايتها وتجربتها بالممارسة اليومية ومزاولة الرسم المتواصل، وسجلت حضورها بمعارض خاصة وجماعية، وتطمح لمزيد من المشاركات التي تسمح لها بإغناء وتطوير تجربتها في مجال الفن الواقعي والانطلاق نحو أساليب أخرى.

وكانت افتتحت معرضها الأول في حيفا عام 2012 تحت عنوان " مكان لي "، عرضت فيها لوحات جميلة عن القرى المهجرة وبيوتها.

وفي لوحاتها تميل ماري روحانا إلى الواقعية والتعبيرية، وتعكس رسوماتها ذوقها الفني وروحها المرهفة ووعيها الثقافي المتقدم، ونجدها ترسم الشخصيات والنساء والطبيعة والحدائق والبحر والسماء والبيوت والأشجار وغير ذلك، معتمدة على الرصاص والألوان الزيتية والمائية في عملية الرسم.

ماري روحانا فنانة تعشق الإبداع بمختلف أنواعه، وما يسم أعمالها الفنية جمال الوانها وأفكارها الجديدة التي تتغذى من مكونات تراثنا وواقعنا وهويتنا الوطنية.

وهي تتناول في لوحاتها القضايا الحياتية والاجتماعية والوطنية التي تهم الناس والانسان عمومًا، تعبيرًا عن مكنونات ذاتها وما تعايشه في واقعها اليومي وتتفاعل معه، وما يكتنز في داخلها ويشكل فكرة عامة تترجمها في إطار فني إبداعي، يحكي ويصور عما تخبئه من انفعالات وأحاسيس تجاه ما يدور حولها.

وفي النهاية، ماري روحانا فنانة متمكنة لها بصمتها الخاصة، تصبغ أعمالها بالتجدد، وتتحف المهتمين بالتشكيل بما هو جديد وبديع ومختلف.

فأجمل التحيات وأعطر الامنيات للصديقة التشكيلية ماري روحانا، وتمنياتي لها المزيد من النجاحات والعطاءات في فضاءات الفن التشكيلي، وإلى الامام.

منذ انهيار ما يسمى ب "دولة الخلافة الإسلامية" في العراق وسوريا تواجه أقطار عدة في الشرق والغرب مشكلة مصير مواطنيها الذين التحقوا بتنظيم داعش الإرهابي بقيادة المقبور أبوبكر البغدادي، وعما اذا كان من الحكمة والواجب استعادتهم من عدمه. 

من هذه الدول إندونيسيا التي يدور فيها اليوم جدل قانوني ودستوري واسع ما بين جماعات معارضة لعودتهم واحتضانهم من جديد على خلفية احتمال تهديدهم للأمن القومي ونشرهم لأجنداتهم وأفكارهم الإرهابية والتخريبية في أوساط الشعب المسالم والمجتمع الوسطي، وبين قوى مضادة ترى أن إستيعابهم أمر تفرضه مباديء حقوق الإنسان "من تلك التي لا يعترف هؤلاء بها أصلا ولم يحترموها يوما من الأيام".

 ومع أن الأغلبية الساحقة من الاندونيسيين تؤيد بقوة موقف الفريق الأول إلا أن حكومة الرئيس الإندونيسي "جوكو ويدودو" تعيش معضلة حقيقية، بل إنها منقسمة على نفسها فيما يتعلق بالموضوع وتحاول إيجاد مخرج قانوني يدعم موقفها العلني الرافض لعودة بقايا الدواعش الاندونيسيين من الذين تقطعهم بهم السبل بعد انهيار أحلامهم وأوهامهم الطوباوية، علما بأن أعدادهم حسب آخر إحصائيات الصليب الأحمر الدولي وسفارات جاكرتا في دمشق وبغداد وأنقرة لا تزيد عن 700 عنصر  ثمانون في المائة منهم من النساء والأطفال ممن يتواجدون إما في سجون الأكراد بشمال سوريا أو في مخيمات بائسة في تركيا أو معتقلين في سجون دول شرق أوسطية (ذكرت المصادر الأندونيسية سابقا أن عدد المواطنين الذين غادروا للالتحاق بتنظيم داعش هو 1320).

وربما بسبب أن غالبية الدواعش الاندونيسيين هم من النساء والأطفال، الذين تركهم معيلوهم وراءهم بعد موتهم في جبهات القتال، فإن هناك أصواتا إرتفعت في جاكرتا تدعو إلى عدم أخذ هؤلاء بجريرة ما فعله الأزواج أو الآباء في مقابل أصوات رسمية تقول بعدم مسؤولية الدولة الأندونيسية عن إستيعابهم أو حتى عن مجرد نقلهم من أماكن تواجدهم كونهم ذهبوا إلى القتال في الخارج بملء إرادتهم ولم تدفعهم البلاد إلى ذلك دفعا، بمعنى أن عليهم تحمل تبعات ووزر ما اقترفوه بحق أنفسهم ووطنهم وبالتالي يستحقون وضعية مواطنين بلا هوية، أو مواطنين سابقين، خصوصا وأن الكثيرين منهم ظهروا في وسائل الإعلام وهم يحرقون جوازات سفرهم مما يعني تخليهم طواعية عن جنسيتهم.

الغريب في الأمر أن جمعية "نهضة العلماء" وهو أكبر تنظيم إسلامي في اندونيسيا لجهة الاتباع والنفوذ السياسي عبر جزر الأرخبيل الإندونيسي تدعم توجهات الدولة في ما خص هؤلاء الدواعش. ولكن الأكثر غرابة من ذلك هو أن تنظيم 212 الإسلاموي المتشدد، الذي كان وراء إسقاط حاكم جاكرتا المسيحي السابق "باسوكوكي بورناما" عبر حملة تعبوية منظمة لصالح حاكم العاصمة الحالي أنس باسويدان يقف صامتا يراقب التطورات دون أن يقحم نفسه في الجدل الدائر لأسباب خفية.

وعودا على بدء، فإن جاكرتا تواجه مشكلة غير مسبوقة، وتحاول إيجاد مخرج قبل أن تصل القضية إلى المحاكم ويستغلها نجوم حقوق الإنسان ممن قد يسندون مرافعاتهم بأسانيد مثل أن الأطفال دون الثامنة عشرة من العمر لا يمكن سلخ الجنسية الأندونيسية عنهم واعتبارهم بلا هوية قانونية محددة  حتى إذا ما طبق ذلك على آبائهم وامهاتهم.

أما الحكومة فقد تلجأ حينذاك إلى إشهار العقبات القانونية أمام استرداد مواطنيها الدواعش ومنها دستور عام 1945 وقانون المواطنة الجديد الذي تم إقراره في عام 2006.

صحيح أن دستور 1945 يقول إن الدولة ملزمة بحماية كل مواطنيها أينما كانوا وبمنح هويتها لأي اندونيسي. لكن الصحيح أيضا أن هناك مادة في الدستور تنص صراحة على أن كل مواطن عليه واجب الالتزام بالقيود التي يفرضها القانون لجهة الاعتراف بحقوق الآخرين واحترامها. علاوة على ذلك هناك المادة 23 التي أضيفت بموجب تعديلات دستورية سنة 2006 وفيها ذكر لتسعة أسباب تجعل المواطن يخسر جنسيته. وهذه المادة هي محور الجدل اليوم لأنها تنطبق على حالة الدواعش الاندونيسيين. ذلك أن من بين الأسباب التسعة انضمام المواطن طواعية إلى جيش دولة أجنبية مقاتلة وخدمة أهدافها دون الحصول على موافقة السلطات الرسمية المعنية.

وبطبيعة الحال، يحاجج دعاة حقوق الإنسان ومحامو الدواعش هنا بأن الإندونيسي يجب ألا يخسر جنسيته أتوماتيكا بسبب انضمامه إلى جيش الخلافة الإسلامية لأن داعش بموجب القانون الدولى ليس دولة أجنبية وإنما تنظيم إجرامي إرهابي، وبالتالي فمن إلتحق بخدمته يجب إستعادته أولا ثم النظر في أمره أمام المحاكم المختصة التي ستحدد نوع الجريمه وتقرر شكل العقوبة ثانيا.

د. عبدالله المدني

*أستاذ العلاقات الدولية المتخصص في الشأن الآسيوي من البحرين

تاريخ المادة: فبراير 2020 

الايميل: Elmadani@batelco.com.bh

استهلال:

" كل فلسفة جديدة تبني ذاتها على أنقاض ما كانت قد رفضته من الفلسفات السابقة لها"1[1]

يحتاج اليوم أكثر من أي وقت مضى التعليم بصفة عامة وتعليم الفلسفة بشكل مخصوص إلى الشروع في عملية تغييرية جذرية في المشهد التربوي وذلك بعد التراجع الملحوظ في المستوى والفشل في التكوين والاكتفاء بالبرمجة الآلية للعقول وإعادة إنتاج الأنظمة المعرفية والمراتب الاجتماعية القائمة والتغاضي عن الابتكار واتساع الفجوة الرقمية الفاصلة عن الدول التي حققت أرقاما وبلغت مستوى عالي في الجودة.

 أن ننشغل مع الناس بالفلسفة هو أن نجعلهم يتعلمون التفكير في حياتهم ويعيشون تفكيرهم وأن نستثمر كل التجارب التي يعيشونها في وجودهم اليومي من أجل الظفر بالمعنى واستخلاص العبر والفوز بالدروس وأن نفكر بطريقة مغايرة للسائد ونتفلسف على نحو مختلف من الأطر المرجعية للتفكير والنماذج المقولبة.

يقوم التعليم بمهام حيوية متنوعة تتجاوز جدران المؤسسات التي يتم فيها وتؤدي الفلسفة وظائف نوعية في تغيير الذهنيات وتهذيب الأنفس وتدريب الأجساد على الاعتدال وتثوير الأنظمة وتطوير المكاسب المدنية ويحتاج تعليم الفلسفة  بين الفينة والأخرى التفاتة حقيقية من أجل تشريح السائد وضخ دماء منهجية جديدة.

يتعلق الأمر هاهنا بالتعلمية الفلسفية وليس ببيداغوجيا الدرس الفلسفي فقط ولا بمجرد إتباع منهجية للمقالة الفلسفية ولا بتحليل النصوص الفلسفية فحسب ويدور في فلك العلاقة القائمة والممكنة بين الفلسفة والتربية وفي محيط البرامج والمخططات والأفعال والأدوات وحول ميدان التطبيق والتجارب والغايات والأهداف.

تراهن التعلمية الفلسفية من وجهة نظر معاصرة على عملية شحذ التفكير الفلسفي من حيث هي موجهة نحو تنمية المهارة الأصلية لدى محبي الحكمة وتربطها بفهم دلالات الأحداث وتسويغ مختلف المواقف وتشتغل على جعل المربي متفلسفا من جهة الذكاء والإبداع والالتزام وتضمين الموقف البيداغوجي رؤية فلسفية واضحة المعالم ومفتوحة على الابتكار والإضافة تستوعب المتغيرات المعرفية والعناصر المتعددة.

المطلب الحقيقي الذي تتوجه به التربية إلى الفلسفة من خلال إيجاد رواق يتحمل أعباء معالجة مشاكلها والتغلب على مزالقها ومساعدتها على إخراجها من أزمتها يكاد يوازي المطلب الفعلي الذي تتوجه به الفلسفة نحو التربية من خلال بناء تعلمية ضمن رؤية معاصرة توقف حالة الفرار من صرامتها وجديتها وتضع حدا لمشاعر النفور من دروسها والعزوف عن كتبها والهروب من مفاهيمها وشخصياتها العجيبة.

لقد حدث تحول كبير في الفلسفة بسبب التغيرات التي وقعت على صعيد العلوم والمعرفة والثقافة وتبعه نفس الشيء على المستوى التربوي ويترتب عن ذلك القيام بتثوير طرائق تعليم الفلسفة والتربية عليها.

فكيف تعمل الفلسفة على تربية الإنسان على التمسك بالمبدأ والالتزام بالقيم والمثابرة على المنهج القويم؟ وماذا تضيف التربية إلى الفلسفة على مستوى النظر العقلي في العالم والتطبيق الميداني للقيم في المجتمع؟ وما المقصود بتعلمية فلسفية معاصرة؟ هل هي فلسفة معاصرة في التربية أم تربية معاصرة على الفلسفة؟ وأين يكمن التجديد على وجه التحديد؟ هل هو في المناهج المتبعة أو في إعادة تحيين المضامين والأسس؟ ومتى يحدث الإقلاع الفلسفي بالمشهد التربوي ومن ناحية مقابلة يتبلور التثوير التربوي للحقل الفلسفي؟ وكيف تمثل العلمانية شرط إمكان قيام تعلمية فلسفية للديني متلائمة مع التغيرات المجتمعية؟ وماهو الدور التربوي للفلسفة والدور الفلسفي للتربية في التوقي من التطرف العنيف والابتعاد عن الحلول القصووية؟ وعن أي تعلمية فلسفية تبحث التربية المعاصرة؟ وإلى أي مدى يمكن تصور وجود تربية دون فلسفة وكذلك فلسفة دون تعلمية وأيضا تعلمية دون معاصرة؟ هل يكتفي المربي بتدريس ما يعرفه عن الفلسفة أم يبحث من خلال الدرس وبمعية محبي الحكمة في ما لا يعرفه؟ وكيف يتفلسف كل مربي على طريقته ووفق أسلوبه؟ أليس تربية الإنسان بطريقة علمانية حوارية هو الغرض من الفلسفة النقدية التواصلية؟

يتبع التفكير الفلسفي في هذه الإشكاليات باللحظات المنطقية التالية:

-         حدوث تحول في الفلسفة

-         أولوية علمنة الفضاء التربوي

-         التربية على الروح الفلسفية

-         المرونة عند التغيير التاريخي

-         المصداقية عند الاختبار العملي

ماهو مطلوب على محك النظر العقلي وفي الميزان المستقيم للعمل يكمن في تفادي المعارف الثابتة في مجالي التربية والفلسفة والنشاطوية العقيمة من طرف أشباه المربيين والسفسطائيين الجدد الذي يتاجرون بالمهنة والحرص على كسب المعارف النافعة للحاضر وإعداد الخبرات التي تتناسب مع تحديات المستقبل وجعل ممارسة التفلسف محور العملية التربوية واستثمار الإنتاج الأكاديمي في اتجاه الفضاء العمومي.

إذا كانت العلوم والتقنيات والفنون تتطور سريعا زمن العولمة فماذا عن التحولات التي تخضع لها الفلسفة؟

1-حدوث تحول في الفلسفة:

"الفلسفة هي في الواقع هذا السباق من المتغيرات التي تولي اهتماما لمرورهh إلى الحد الأقصى "2[2]

لقد شهدت الفلسفة خلال تاريخها الطويل حدوث العديد من التحولات والانزياح ، فلقد انتقلت من الاهتمام بالطبيعة إلى الاهتمام بالإنسان، ومن اللف والدوران حول الكائن البشري إلى الاهتمام بالعلاقات التي يقيمها في محيطه سواء مع العالم أو مع غيره ، ولقد تبدلت أيضا في مستوى الموضوع فهي لم تعد فلسفة ماهية وجوهر ومفهوم بل صارت فلسفة وجود وواقعة وتجربة ولم تعد فلسفة ذات تفتش عن سبل تحصيل الوعي المطلق وبلوغ شمولية الفكرة الكلية بل صارت فلسفة لغة تصف أفعال الخطاب وتدبر معنى الحياة.

التحول في الفلسفة المعاصرة لم يحدث في مستوى الباراديغمات على رأي بعض المؤرخين: باراديغم الوجود ثم بارديغم الذات ثم باراديغم اللغة3[3]، وإنما أيضا في مستوى العبارة الفلسفية المستعملة نفسها فهي لم تعد اللغة المتداولة في الحياة اليومية ولا اللغة المستقرة في المجال الديني ولا اللغة المستعملة في العلم وإنما اللغة الرقمية التي يتم ضخها في شكل صور ورموز وأرقام ورسوم بيانية في العالم الافتراضي4[4].  

لقد عبر كارل أتو أبل عن هذا الانزياح الهائل بربط الفلسفة المتعالية الكانطية بلغة الاتصالات الحديثة واعتبر الكلام الشرط القبلي لكل فهم سديد والكلية المتعالية الأولى التي تسمح بالبناء المنطقي للمعرفة5[5].

إذا كانت الفلسفة قد تعودت على التأسيس بالمعنى النقدي من خلال تجريد النظريات والمعارف التي تنتمي إلى العلوم الدقيقة واستخلاص ما يتناسب مع المصالح التي تتعلق بالمعرفة الإنسانية فإن المطلوب هو وضع برنامج للمعرفة العلمية ينجز وساطة بين النظرية والتطبيق عبر الأنثربولوجيا الفلسفة الاجتماعية.

لقد تمحور اهتمام الفلسفة المعاصرة حول التفكير في الآفاق الممكنة للتوسط بين النظرية والممارسة من خلال إعداد المبادئ التوجيهية للإنسان في العالم بغية استخدام التقدم المنهجي في إعادة البناء التاريخي.

بهذا المعنى يكمن التحول في الفلسفة المعاصرة في الانتقال من فلسفة متعالية للذات الخاصة إلى فلسفة تهتم بالبيذاتية والكليات التداولية وتسمح بالتواصل وتسهم في قيام إيتيقا النقاش وفق رؤية براغماتية عامة. على هذا الأساس سمح الاهتمام باللغة للفلسفة من الانفتاح على العالم والتفكير في الغيرية والتعددية الثقافية والنسبية المعرفية واستثمار الفهم القبلي الذي يتضمنه الشعر والأدب والكلام اليومي في مواجهة الراهن.

لقد تبدل الوضع الحالي للفلسفة بحيث صارت تهتم بدلالة اللغة وتصف عالم الحياة وتتدبر الذات عبر وساطة الرموز والنصوص وتتخلي عن المفهوم الفلسفي للحقيقة كشرط لأي علم وتحرص على التقاط المعنى ضمن التجارب التي يجريها الإنسان في وضعها التاريخي وتقوم بتأويل الوجود الاجتماعي وتجعل من النظرية النقدية للعلوم استراتيجية للتحرر الاجتماعي من الاغتراب وتسعى الى الاعتراف المتبادل.

هكذا ترتبط أنثربولوجيا المعرفة بالفلسفة التحليلية وتستخدم علوم الذهن من أجل تطوير نظرية في المعرفة تنقد الإيديولوجيا وتبحث في التطبيق المادي للمبادئ والقواعد التي تخص السلوك البشري وتفكر في تطور الذكاء الاصطناعي والبرمجيات الرقمية دون الوقوع في الاختزال والتبسيط والآلية الفجة.

يظهر البعد المزدوج للتحول الذي طرأ على الفلسفة المعاصرة حسب كارل أوتو آبل6[6] في المكانة الأولية التي تم منحها للغة من بين المفاهيم الأخرى من ناحية وفي الانتقال من الاهتمام بالذات العارفة من وجهة نظر الفلسفة المتعالية إلى البحث في الاجتماع البشري من زاوية التواصل وفق محاجة براغماتية واقعية  وفي اتجاه رؤية ديمقراطية مشبعة بالنقاش العمومي وتحمل مسؤولية التبعات عند القيام الأفعال والوعود.

جملة القول أن عاجلية الفلسفة في الوقت الراهن تكمن في تعبيرها عن مشاكل الناس ونقد الحالة الحاضرة وبناء الشروط المواتية للخروج من التوتر بين الراهن والممكن وقول الحقيقة بصراحة ودون مواربة والنظر في المستقبل بحسب ما تقتضيه حجم الموارد الحيوية والاستراتيجيات المادية التي تضمن البقاء.

علاوة على ذلك تطرح الفلسفة جانبا كل الأوهام التقنية المعاصرة وتحدث ممرا في النسيج التاريخ للسلطة يسمح للحرية بالنمو والتبلور على الصعيد الاجتماعي والسياسي وتجدد رؤية البشر للزمان والعالم المحيط بهم وتتخلى عن اللغة الميتافيزيقية البالية وتتكلم بلهجة متداولة ولسان مبين وتشجع على الخلق والابداع.

كما تقاوم الفلسفة المعاصرة الغباء المبرمج والجهل المركب والحمق الموروث والبلاهة العلمية والوعي الزائف والمعرفة العمياء وتدافع عن المدينة ضد الهمجية التي تحاصرها وعن الحياة ضد العدمية التي تهددها وتركب المخاطر بغية التوقي من الحروب المدمرة والكوارث المهلكة وتتشبث بالحياة والأمل.

بطبيعة الحال تظل الفلسفة المعاصرة على استعداد تام للتفاعل مع الطارئ والمداهم والآتي والعرضي وفي أهبة لكي ما ليس موجودا بعد وكل ما سيحمله المستقبل للعالم من تغيرات وتحولات وغرائب وتعد نفسها لكي تواكب هذه الطوارئ وتنتقل من لحظة الوقاية إلى لحظة العلاج ومن رد الفعل إلى المبادرة.

غني عن البيان أن التعلمية الجديدة هي الأداة البيداغوجية الممكنة التي تستخدمها الفلسفة لكي تحارب في كل اتجاه وتشغل العقل في جميع الجبهات وتخوض التجارب في حقول متنوعة قصد المناورة والتكتيك والإقبال والإدبار وبغية ممارسة الترحال والسفر والهجرة والتسآل والبحث عن البدائل وإيجاد الحلول.

بهذا المعنى يترتب عن التحول الذي حدث للفلسفة في الحقبة المعاصرة معانقة الثورة والتغيير الجذري والمراجعة الهيكلية والتثوير الشامل للأبنية والمقولات والآليات والإبحار إلى الأعماق وتسلق الأعالي.

لكن ماذا لو كان من الحكمة اعتبار الواقع الافتراضي هو واقعنا الجديد؟ وهل من الممكن إعادة تأهيل الحكمة، بالمعنى الفلسفي للمصطلح، في عالم رقمي أصبح واقعنا الجديد بدل هذا العالم القديم التقليدي؟ وكيف يتم الاستفادة من هذه الثورة الرقمية الراهنة والتحول نحو التداولية في بناء تعلمية فلسفية مختلفة؟ أليس من المفروض تجذير العلمنة في التربية بغية تخليصها من كل الموانع اللاهوتية التي تشل الإبداع؟

2- أولوية علمنة الفضاء التربوي:

" لا تعني العلمنة فقط فقدان أو سقوط من الفضاء المقدس إلى الفضاء العادي، من الجماعة العضوية إلى الاجتماع بروابط الاتفاق، أو أيضا، من حضور الوجود إلى نسيانه، إنها تشير أيضا إلى حركة انعتاق"7[7]

إذا كانت أصول مفهوم العلمنة ضاربة في القدم وتعود إلى الفترة التي انتقل فيها الناس من الوحدة السحرية المقدسة للمجتمع العتيق إلى الأشكال الأولى من المجتمع المتحضر فإن مسار العلمنة لم يجد تطوره العميق إلا في القرن الأخير من التاريخ العالمي وفق المنظور الغربي حينما ظهر المجال الخاص وأتم انفصاله عن المجال العام وبدأ الجسم السياسي يتشكل خارج علاقات القرابة ووفق مبدأ المواطنة.

لقد عرف مصطلح العلمنة تاريخا متحركا ،وبدرجة أكثر دقة، مضطربا ولقد استعمل في سياق الحروب الدينية بين المذاهب بغية تشييد أرضية صلبة تقف عليها جميع الطوائف من أجل التفاوض والتفاهم وقصد الاتفاق على تحرير الشأن الديني من مراقبة السلطة ومساعدة رجال الدين على العودة إلى العالم الدنيوي.

والحق أن هذا المصطلح يستعمل بكيفية وصفية دون أن يتضمن أي حكم معياري مع تزايد الصراع حوله، بينما لفظ العلمانية sécularisme  وظف في أغراض إيديولوجية مع شحنه بأحكام قيمة سلبية أو ايجابية.

أما من الناحية الايتيمولوجية  فإن العلمنة تعني عرض الخيرات الدنيوية التي تمتلكها المؤسسة الدينية على النقاش العام والتقليص من النفوذ الذي تتمتع به المنظومة الدينية على الناس من جهة الوظائف أو الفوائد.

من الناحية الاصطلاحية يمكن استخراج مجموعة من التعريفات الآتية:

-         العلمنة هي الفعل الذي يتم به التعامل مع رجال الدين أو المؤسسات الدينية على أنها ظواهر دنيوية تخضع للنسبية والتغير وتتعرض للتطور وبالتالي تمثل حركة قانونية تمر بمقتضاها من الوضع النظامي إلى الوضع الدنيوي.

-         العلمنة هي العملية التي يتم بمقتضاها تحويل فائدة خاصة على ذمة السلطة الدينية إلى فائدة عامة على ذمة السلطة السياسية.

-         العلمنة هي النشاط الذي يؤدي إلى إلغاء وظيفة الهيمنة التي تتمتع بها مؤسسة دينية ووضعها على ذمة الهيئات الدستورية والمؤسسات السياسية.

-         العلمنة هي الحركة التي بمقتضاها يتم منح خاصية دنيوية غير دينية وغير مقدسة إلى أشخاص أو مؤسسات وهيئات مدنية.

-         العلمنة هي مسار من الاستبعاد التطوري لكل عنصر ديني يمارس تأثيرا في الحياة الإنسانية.

 تفيد العلمنة في معان فلسفية اللفظ الفرنسي Laïcisation والذي يدل على مسار تفقد عبره أشكال الحياة الاجتماعية وأنظمة المعرفة منزلتها الدينية سواء لما يتم تعويض المتدينين بمواطنين مدنيين أو لما تُحذف الاعتبارات الدينية من المعايير التقييمية للاختيارات الإدارية والأنساق التوجيهية للأفعال البشرية8[8].

لقد قدمت الدراسات العلمية للظواهر الاعتقادية خدمة كبيرة في اتجاه علمنة الحياة الدينية حينما قامت بتحليل هذه الظواهر بالانطلاق من كونها معطيات تجريبية ودون إصدار أحكام معيارية حول قيمتها.

من هذا المنطلق تفيد العلمنة في الأوساط التقدمية المناهضة للسلطات الدينية انعتاق الإنسان الحديث من هيمنة الدين، بينما تدل في الفضاءات المتعلقة بشدة بالتقاليد الدينية الانحراف عن الصراط المستقيم9[9].

بعد ذلك امتدت العلمنة إلى حقول شاسعة وصعدت من الدين والمجتمع والثقافة إلى الوعي والذوق والفرد وتحولت إلى ظاهرة كونية بالنسبة إلى المجتمعات الحديثة وانتشرت بطريقة مذهلة في مستويات الحياة.

بيد أن المجتمع الصناعي هو القوة المحركة لعملية العلمنة ضمن النشاط الاقتصادي وما ترب عنها من تغيير للمنظومة التشريعية في الميدان السياسي والإبقاء على الدين ضمن الحقل العائلي الخاص بالأفراد.

لقد ساهمت حركة العلمنة التي خضع لها المجال الديني في الخروج من فضاء قروسطي عتيق إلى السير العقلي في حقول تجريبية غير معهودة والتكلم مع الطبيعة والتواصل بين الذوات عن طريق لغة رياضية.

بيد أن خضوع الثقافة الدينية إلى العلمنةsécularisation  لم يكن ثمرة الصدفة أو استجابة إلى توجهات فردية ومصالح ضيقة وإنما جسد تشكل وجهة نظر فلسفية وانبثق عن شغل فكري جماعي استمر لقرون.

بهذا المعنى يستمد اختيار موضوع العلمنة من أجل تحليل أزمة الحياة المعاصرة من كونها أثارت الانتباه إلى عملية نوعية عبرت مختلف مجالات الواقع الإنساني وميزت الفكر الفلسفي المعاصر من كل أبعاده.

كما تتراوح العلمنة بين معنى عام يرتكز على اختيار نظري وقضية تأويلية للحالة الواقعية للفلسفة ومعنى خاص يتعلق بالممارسة الاجتماعية من جهة البحث العمومي والعناية بالمجال الخاص من طرف الفلسفة. بيد أن المقصود من العلمنة الفلسفية هو مواجهة ضرورة إعادة تعريف منزلة الفلسفة بين الاختصاصات الأخرى وإمكانية استبدال الحاجة للتنظير باستعجال تدبير الكون والسكن في العالم وأنسنة العمل المضني.

بطبيعة الحال أضحت المسألة الأساسية في العلمنة الفلسفية هو إعادة وضع الفلسفة في معظم أروقة الثقافة الإنسانية والسعي إلى فتح أشرعتها على مختلف القطاعات المعرفية والرمزية من أجل إيجاد حل للأزمة.

والحق أن مسألة العلمنة قد اجتازت في الآن نفسه حقل الفلسفة وحقل الثقافة وتسببت في أفول المتعالي واندلاع أزمة إيديولوجيات وانحلال ميتافيزيقا العلم وانحسار النزعة التاريخية وخسوف أسطورة التقدم ومراجعة فكرة التاريخ من حيث هي تتابع مجموعة من الأحداث وفق خط مستقيم وبشكل عقلاني منظم.

علاوة على ذلك تشير حركة العلمنة إلى نهاية الفلسفة واقتصارها على مجموعة من التطبيقات العملية خاصة في المجال التواصلي عند هابرماس وفي عدد من التكنولوجيات التي أخضعت لها علوم الطبيعة وتطرح أيضا مسائل أزمة العقل والتفكير السالب والفكر الضعيف وكل الأشكال الناقدة للتقليد الميتافيزيقي.

يمكن كذلك الخروج من الفلسفة التي تهتم بالمبدأ من وجهة نظر متعالية وتبحث عن منهج عقلي للوجود وتنغمس في تطهير الكلام ضمن تمشي تحليلي للغة وفق نموذج مستوحى من العلم وبخوذ عملية تفكيكية لكل الموروث العلمي بفلسفة مفتوحة على الغيرية وعلى الخارج قادرة على تثمين تعدد الرؤى عن العالم.

لم تعد الفلسفة تدور في فلك نظرية متسامحة للثقافة ولا يمكن اختزالها في تفكيك الموروث الماضي ولا يجوز حصرها في الانتباه بقطاع على حساب إهمال قطاع آخر ولا يمكن تغيير موضوعها من مجال إلى آخر وذلك بتقديم يد العون المنهجي لها وإسنادها بالحجج اللازمة وإنما صار لزاما عليها أن تخرج الكائن من المأزق الذي تردى فيه بإخراج نفسها ذاتها من المضيق والانخراط في تجربة مغايرة من التفلسف.

التطرق إلى العلمنة ضمن سياق الخوض في العلاقات الواقعية والممكنة بين الفلسفة والدين التي يجب أن تؤمنها فلسفة الدين وتسهر على تمتينها الفلسفة الدينية هو تناول صيرورة ومصير الفلسفة من أفق المقدس والكف عن البحث عن فلسفة معلمنة بالتمام في صورة معرفة مطلقة والإقرار بوجود قاع تيولوجي لكل فكر يظل في حاجة مستمرة إلى مسارات علمنة وأنسنة من استهلاك ماهو حرام وتحويله إلى أمر عادي.

لقد عرفت كل الأديان بصورة مختلفة ومتفاوتة تجربة العلمنة وتمثلت في محاولة الربط بين ثنائية المقدس والدنيوي وجعل المعتقد الديني يواكب العصر وتمكين المؤمن من تبرير ممارساته التعبدية بالعقل العلمي.

يحمل مصطلح العلمنة دلالة مزدوجة تجمع بين الاعتراضي والتحرري ولقد ظهرت في البداية من حيث هي لحظة داخلية وأساسية في الحقل الديني ولكنها ما لبثت أن انتشرت في معظم الثقافة وأصبحت تعد المصير الذي ينتظر الإنسانية في المستقبل إذا ما تواصل على نفس المنوال تحديث وعقلنة تجربة القداسة.

بهذا المعنى تأثر الفكر الغربي بالفكر الوضعي بحيث "انغرست العلمنة في ماهية الدين الغربي ذاته   (اليهودية والمسيحية)، من حيث هي تموضع تقني علمي للعالم في التأمل الإغريقي الأكثر عراقة"10[10].

لقد ترتب عن ذلك انقطاع الممارسة التشريعية عن العودة إلى الأصول الدينية وتوجه الفلسفة نحو تحرير الكائن البشري من وصاية اللاهوت وسيطرة التفكير الماورائي وإحداث قطيعة بين بعد الحاضر والذاكرة. لم تعد مهمة فلسفة العلمنة تنحصر في جعل العالم المقدس عالما عاديا وتمثل الأبعاد الدنيوية من الحياة واستبعاد الافتراضات الأخروية وإنما تتمثل في استذكار معنى الوجود خارج إطار ميتافيزيقا الحضور. بهذا المعنى تتخطى العلمنة مستوى الموجودات وتبلغ منابت الشعور الديني وأصول التبعية لللاّنهائي والوعي بالحاجة إلى المطلق وتجتاز النظام التاريخي والثقافي وتلتقي بالنظام الأنطولوجي لمعنى الوجود.

مقتضى القول أن اقتحام الفكر لتجربة العلمنة لا يتوقف عند التخلص من الدوغما الاعتقاد والتقليد ولا ينحصر في عملية تطهير المقولات الفلسفية من الرواسب الميتافيزيقية بل يستوجب أيضا التسلح بقيم التقدم ضد الارتداد نحو الماضوية والتلقيح من الاغتراب ومنع الديمقراطية من التحول إلى آفة الشمولية.

إذا عدنا إلى الفلسفة النقدية من أجل مواجهة هذه الأزمة المستفحلة فإننا نصطدم بارتياب الفلاسفة وحيرتهم وعزوفهم عن التدخل بصورة فعلية وعجزهم عن التأثير في الواقع والاقتصار على أفعال التأويل والتعليق والمتابعة والتبرير والتجميل والمسايرة والتحليل والتشخيص والانشغال بالدقة المفهومية وتشييد الأنساق.

من جهة ثانية يتم الاستنجاد بالتقنيين الاقتصاديين ورجال السياسة والخبراء في القانون والبرمجيات من أجل تقديم أيادي العون وبلورة جداول إحصائية وصياغة مشروع تنموي بديل وتنزيل المعرفة الأكاديمية في ميادين الإنتاج وحقول العمل قصد رصد الأسباب وتشخيص الأمراض وتحديد الأولويات وضبط الخيارات وتطوير آليات التصنيع وترشيد مسالك التوزيع والاستهلاك والمحافظة على الموازنات المالية وإصلاح المنظومة الجبائية ومراجعة طرق تدخل الدول والرفع من مساهمة المجتمع المدني واستبدال خطة العقلنة من الفوق بخطة العقلنة من تحت واستكمال التحديث وتجذير العلمنة ومواصلة السير في اتجاه ثقافة الديمقراطية والرفع من مؤشرات التحضر والتمدين وتقوية منسوب الأنسنة في العلاقات بين الذوات وبين المجموعات والتعويل على الفاعلين في المراجعة والنقد والمحاسبة والضغط والتعديل. لكن لماذا أدى التخوف من الوقوع في الإيديولوجيا إلى التفكير في التخلي التام عن مصطلح العلمنة من حيث هو غامض ومليء بالمغالطات وكثيرا ما يوقع المشتغل عليه في الخلط بين المفاهيم والخلف المنطقي؟

ماهو مفترض أن مسار العلمنة مرتبط بجملة من الإجراءات الفكرية والحركات المجتمعية التي يمكن أن تقع بصورة متعاقبة ومتزامنة وتتمثل في الانخراط في عملية عقلنة للتحديث ضمن حوكمة للديمقراطية.

إن القوى الرئيسية التي توجد بشكل فعلي وراء انطلاق تجارب العلمنة وانتشارها في عدد من المجالات تكمن في تعبيد مسارات العقلنة التي تم تحريرها بواسطة التحديث أي بواسطة تشييد نظام رأسمالي أولا ثم نظام اجتماعي اقتصادي صناعي في المجتمع بصفة عامة وفي المؤسسات السياسية بشكل خاص11[11].

لقد عبرت الأزمة الاجتماعية عن الوضعية التراجيدية التي يكون عليها الجسم السياسي ويمر بها النشاط الاقتصادي وعن صعوبة المواجهة مع الواقع المعقد والوضع النفسي المتشنج وعن ضعف الفكر العلمي والحاجة العاجلة إلى التدخل المباشر من أجل الإنقاذ وإيقاف الانهيار واستعادة الوعي بالتدارك السريع.

اللافت للنظر أن بعض النظريات السوسيولوجية التي أعقبت الدراسات الماركسية قد أفرغت العلمنة من شحنتها الإيديولوجية وتعاملت معها بوصفها تحقيق للمقاصد الكبرى وانجاز للمطالب الأساسية للدين ذاته.

"لا يستطيع الإنسان أن ينتمي في ذات الوقت إلى الله والى العالم ، وينبغي أن يختار إما الله أو العالم، إما الحياة أو الموت"12[12]. لكن ألا يوجود فرق بين العلمنة والعلوميةscientificité  والعلمانية واللائكية؟

 أما العلمانية فهي اللائكيةlaïcité  وتفيد حياد المؤسسات العمومية عن الانتماءات الطائفية والولاءات العقدية ويساعد اعتماد مبدأ العلمانية على بلورة صلة بين حب النظام الجمهوري واحترام سيادة العقل.

بهذا المعنى تكون اللائكية مفهوما فلسفيا سياسيا يفترض أن يتم تنظيم المدينة دون الرجوع إلى الأساس الديني وبالاعتماد على الإحالات التي تضمن الحقوق التامة للمواطنين ووفق ما تشير إليه مبادئ العقل.

لا تتوجه النظرة العلمانية التي صوبها بايل وفولتير ودالمبار وكوندرسيه إلى الفصل الكامل بين السياسي والديني فحسب بل تقر بمحايثة الموضوع السياسي وارتباطه بالتدبير البشري من خلال مدراتهم وأفعالهم ومصالحهم ضمن النظام العام للدولة واندراج الشؤون الدينية للنظام الخاص للحياة الإنسانية بشكل دقيق.

فكيف تم علمنة المؤسسة الدينية؟ وهل تم القيام بعملية علمنة المعتقد البشري؟ وما طبيعة المقدس المعلمن؟

" ليست أزمة المقدس تغييب لله من العالم في ذاته، بل تظهر بالفعل نمطا آخر من الصلة بالإلهي"13[13]

من الجلي أن فعل العلمنة لا يشمل الحقول التي انغرست فيها الأديان التاريخية والاجتماعية الكبرى سواء كانت التوحيدية المنزلة أو الطبيعية والوضعية فقط بل يغطي أيضا المجالات التي تتعلق بالمعتقد وحرية الضمير. بالتالي لا يستطيع الكائن البشري أن يعتقد ويختار القناعات الدينية التي يراها تعبر عن تصوراته للعالم وتجسد غائية الحياة البشرية التي يحلم بها إلا إذا مارس التفكير وبرهن على ميزات العقل والفهم والاختيار التي تضعه في مرتبة أنطولوجية مرموقة بالمقارنة مع بقية الكائنات الفاقدة لهذه الخصال. كما  يحتفظ مفهوم العلمنة بنجاعة كبيرة وطاقة دلالية هائلة تجعله قادرا على الرد على جل التحديات ومجابهة الظروف الصعبة والإجابة على النقائض والاحراجات التي يخلفها وتخطي كل أشكال المقاومة الدينية له.

مع ظهور العلمنة بشكل رسمي لم يعد الدين يمثل الشأن العام ولم يبقى النسق المرجعي الذي تصدر عنه الحقائق والقيم والموجودات بل صار من المتاح تنسيبه ونقده ومقاربته بصورة علمية وتغييبه وإخراجه. كما تعمل على انجاز عملية إعادة تـأويل للموروث الثقافي من خلال المسارات التي تراكمت على تخومها وترسبت فيها الأشكال الرمزية والتجارب السردية وشكلت شروط إمكان فهم تجربتنا المشتركة عن العالم.

لا تعني العلمنة القول بموت الله وإفراغ العالم من الأرواح والقوى الغيبية والإبقاء على العناصر المادية ونفي التدخل الإلهي في الأرض بل الإيمان بالحرية الإنسانية والفعل البشري وجعل الوحي مجال للتأويل والانطلاق من الكلام الإلهي من حيث مرجعية رمزية للكلام البشري تشحن التاريخ بالدلالات والمعاني.

فعل العلمنة يتصل بالخلق الجديد لتجربة الإيمان عبر إعادة تشكيل النص الديني من خلال ارتياب الاجتهاد والحركة التأويلية الجذرية التي تعيد تأصيل الأصول وتتظنن على الأحكام القطعية وتزرع الشك في اليقين وتكشف زيف الوعود التأسيسية وتستأنف رحلة البحث عن الأقنعة التي تختفي وراءها الأخطاء السياسية.

العالم المعلن ليس مجرد عالم إنساني خال من حضور الإلهي وإنما هو عالم بشري دون آلهة ويتحرك داخل نظام كوسمولوجي يتضمن بدوره الكون بأسره ويجعل أفراد المجتمع في نشاط ثقافي وفكري دائم.

لكن ما دلالة مسار العلمنة بالنسبة للمضامين الدينية في التقاليد والمؤسسات التي دأبت على تأطيرها؟

ما يلفت النظر في الراهن هو أزمة المصداقية التي تعاني منه الأديان وبؤس الوضع الميتافيزيقي للكائن وذلك بعد فقدان المشروعيات الدينية قدرتها على الإقناع والتواصل مع تنوع متطلبات الحياة المعاصرة.

لم تعد الأديان قادرة على تبرير العذاب الذي يعاني منه الإنسان ولا تخفيف الأوجاع بالوعود الوهمية وذلك لكثرة الاستغاثات وطلب النجدة من الآلهة من أجل الإنقاذ والتدخل قصد العناية والعدل الأرضي.

في ظل الحروب الدينية والنزاعات حول المقدس واختفاء الآلهة وعجز القوى الغيبية عن تقديم العون يشعر المؤمن بالسأم والغبن ويكتوي بنار الواقع المر في ظل الفقر المادي والعاطفي والتعاسة الروحية  ولا من بديل غير العبث الوجودي والعدمية القيمية واللاأدرية المعرفية وينهال جلدا على ذاته المرهقة.

اللافت للنظر أن العلمنة ليست فقط مسارا سياسيا يختتم بتعليق الحكم في المجال الديني وعدم الاكتراث حيال صمت القانون أمام مسألة الدين الحق بل أيضا مسألة أخلاقية وتتبع مسارا إيتيقيا ينطلق من نظرية تحديد حقل تطبيق القانون في المدرسة الجمهورياتية وتعمل على تدبير التنوع وحلحلة الخلافات وفض النزاعات في المجال التشريعي والميدان المعياري وتنتهي عند وضع قواعد أخلاقية للاحترام والتقدير. لذا تراهن العلمنة على المؤسسة التعليمية من أجل تحييد القناعات الدينية في تنظيم العلاقات والمراهنة على التمرين الفلسفي للعقل من أجل تأسيس قيم ووضع قواعد تساعد معظم الناس في الحصول على حياة جيدة.

على هذا الأساس تجري العلمنة إصلاحات دينية وثورات سياسية والتزامات أخلاقية وتوجيهات تربوية وتغييرات اجتماعية وفعاليات اقتصادية وعقلنة إدارية وتحديث حقوقي وتطور ديمقراطي وأنسنة ثقافية. كما أن العلمنة ممارسة جذرية وصيرورة تاريخية ومسار تنويري وفلسفة نقدية وانقلاب وجودي وفيض معرفي وحقيقة ثورية وسلاح فتاك ضد التقهقر وعملية انعتاقية من الجهل وممارسة عضوية للملتزمين.

والحق أن وظيفة العلمنة هي الحيلولة دون إكمال الإيمان الديني للجماعة انخراطه في المراوحة العقيمة بين الأشكال المدنسة للايديولوجيا والانتظارات الخيالية لليوتوبيا وإخراج المقدس من الأزمة التي يعانيها.

لقد أنتبه الإنسان المعاصر إلى أنه يعيش في عالم معلمن يدفع التقنيات إلى وضع شروط محددة لوجوده ومانعة لكل إرادة بشرية تتوجه نحو فتح أفق من أجل صناعة المستقبل ويظل يتأرجح بين التكرار الأبدي للواحد وإمكانية تحطيم ذاتي للاعتقاد ويغلق الباب أمام إمكانية الذهاب إلى ماهو أبعد من الثنائيات الحدية.

زد على ذلك انتهى الإنسان في الأزمنة الحديثة إلى الإقرار بأن معرفة الطبيعة وإضفاء المشروعية على السلطة من جهة السياسة والحق يقتضي تأسيس القوانين بصورة مستقلة عن الدين وبالاعتماد على العقل.

من جهة أولى يتخذ مسار العلمنة بعدا ذاتيا وبالتحديد عندما تتركز الجهود نحو علمنة المجتمع والثقافة وكذلك تصل إلى الوعي وتطرح مسألة تفكير الأفراد في وجودهم في العالم وتدبير حياتهم الخاصة14[14].

في هذا الإطار يتم إخراج مسائل الهوية والتربية والسلطة والثقافة والفنون من دائرة التأويلات الدينية ويقع التعامل معها من حيث هي رموز حضارية تتنزل ضمن المجال العادي وتتخذ جملة من الأحكام الدنيوية.

من جهة ثانية لا تنحصر العلمنة في المجهود الذي تبذله من أجل تمدين التراث الديني وعقلنة الوعي التاريخي بل تتسع من أجل إعطاء الكلمة إلى النظرية الاجتماعية من أجل إجراء حوارات عميقة مع الواقع والتدخل في قراءة المجتمع وحسم الصراع المجتمعي حول مضمون التحضر واتخاذ القرار حول المصير المحتوم الذي ينتظر الكوكب وبلورة مشروع انسي مركب يراعي التعددية ويتعقل الأحداث. لكن بأي معنى يوجد تناظر بين جهتي العلمنة ؟ وألا تحتاج العلمنة في مستوى الوعي الى العلمنة في المجتمع؟

لقد مست العلمنة جميع شرائح المجتمع وخاصة النساء والشباب في المدن والأرياف بالنسبة للشرائح الثرية والفئات المفقرة ولكن الطبقة الصناعية المنتجة من العمال قد مثلت بنيتها الاجتماعية الاقتصادية. بناء عن ذلك يجوز الحديث عن علمنة شاملة وعن عولمة العلمنة من خلال امتداد القوى الماسكة والفاعلة في مسار العلمنة لكي تغطي العالم بأسره وتصل للمجتمعات التقليدية والثقافات القومية المحافظة15[15].

  لقد قامت القوى الميسرة لعملية العلمنة بإخراجها من مستوى الحضور الداخلي في الوعي المدني إلى السياق المؤسساتي لكي تظهر في السلوك اليومي وتقوم بتنظيم الإجراءات الترتيبية للإدارة وتهيكل الدولة.

بهذا المعنى ليست العلمنة هي محاكاة النموذج المتقدم وتحقيق المزيد من التبعية للمركز عبر الغربنة16[16] بل تعول الوسائل الديناميكية التي توفرها الرأسمالية الصناعية والانتاجات الفكرية والثقافية والفنية للطبقة البرجوازية التي تتمظهر في أساليب الوجود وأشكال الحياة من حيث هي تقليص كبير من نفوذ الإيمانيين.

فعل العلمنة الذي يمكن الانخراط فيه والقيام به بالنسبة إلى المجتمع المدني والدولة لا يجدر تسويغه بتوجه إيديولوجي ولا حالة سياسية تعيشها المؤسسات وإنما هو ظاهرة تاريخية تدفع إليها عدد كبير من العوامل.

لا يمثل المخزون المادي من التراث الديني البنية التحتية للعلمنة ولا تشير الينابيع الروحية والاعتبارات الغيبية إلى البنية الفوقية للتجربة وإنما القاعدة العملية للحياة الاجتماعية والوظيفة التربوية والإيديولوجية.

بهذا المعنى يحتل الجدل حول العلمنة مكانة رئيسية في الدراسات الدينية والعلوم الاجتماعية والثقافية والقانونية والتفكير الفلسفي وتتنزل ضمن النقاش حول مشروعية تصميم العالم الحديث على الانعتاق التام من الموازين الثقيلة التي يمثلها الإرث الديني والتعويل على المراجعة النقدية العلمية والنظرية السياسية والثقافة الأدبية والتعبيرات الفنية والتفكيك الفلسفي من أجل تخطي النزاع التاريخي بين القوى التحديثية والمؤسسات الكونية التي تهتم بصيانة الرسالات السماوية وتسهر على  طرق تفسيرها وشرحها للمؤمنين.

لقد حازت العلمنة على دلالتين تعكس التحولات التي حدثت في المعرفة والمجتمع وتتمثل في الإشارة إلى رفض الامتثال لأي مقياس للتقييم سواء كان صادر عن سلطة ماورائية أو نابع من قرار السلطة الدنيوية، ثم الاحتكام إلى الطابع الموضوعي الذي تتميز به اللغة القانونية بحكم انبثاقها عن القدرة التشريعية للعقل.

من هذا المنطلق يشتق اللفظ في الأصل من لغة قانونية و" يعود مصطلح العلمنة إلى نزاع معلن أو خفي بين عالم روحي وعالم أرضي، وكذلك في مجالات الحياة المدنية وفي مجالات الحياة الفردية "19[17].

لقد ترتب عن تفعيل هذه عملية العلمنة تحويل الخيرات الدنيوية من وصاية المؤسسة الدينية إلى حماية المؤسسات الخاصة وحيازة الأفراد وملكية الأجهزة المدنية والإقرار بالأدوار الحقوقية للمعابد في ميدان الحماية الاجتماعية والتربية الدينية وحقوق اللاّمتدينين في تبديل قناعاتهم وتبني تصورات فكرية مختلفة.

فما المقصود بعلمنة الفلسفة ؟ وكيف يجب المضي نحو اتمام علمنة العلمية الفلسفية في الفترة المعاصرة؟

ما يميز المشهد التربوي الراهن هو اندراجه ضمن سياق اجتماعي متقلب يعرف هو بدوره حراك شبابي وصناعة ثقافية وطفرة فنية تركز على ثقافة الترفيه وتنمية القيم النسوية ونقد الموروث الذكوري والأبوي وتوجه رسالة تعليمية تتسم بالتقطع والعمومية والسطحية والاختزالية وتشجع على التسلية والاستمتاع واللعب والاختباء وتحاول إشباع الايروس اليومي ضمن الأروقة الاتصالية ووفق الأساليب الافتراضية.

التركيز على التصوير وعلى الصياغة الرقمية والتكميم والمقاربة التوجيهية كان نتيجة محاولة لمواكبة السمات الأساسية التي يتصف بها الواقع المعولم وبحثا عن اللحاق بالعالم المتطور والمشاركة في التحضر ولكن المحاكاة تظل منقوصة وفاقدة للروح الإبداعية التي تتضمنها وتحولت إلى استنساخ آلي وعدة مسوخ مشوهة للتجارب وتطبيق آلي للنماذج دون إحاطة بالعواقب ودون مراعاة الخصوصيات وبلا فرز علمي.

والحق أن الذهاب في خيار لائكية التعليم الفلسفي في مجتمعات تراثية يؤدي الى مخاطر جمة ويثير ردود أفعال رافضة ويمكن بدل عن ذلك الانخراط في عملية علمنة مدروسة أكثر انفتاحا وتسامحا وعلى مراحل وإذا كانت اللائكية laïcité مفهوما يعبر عن فصل الدين عن شؤون الدولة والحكم وكذلك عدم تدخل رجال الدين في القضايا العامة وفصل دائرة الإيمان عن دائرة الحياة وجعل مسألة المقدس من الأمور الخاصة واذا كانت العلمانيةSécularisme  تميز إجرائيا بين المجال العام والمجال الخاص وتتساهل مع معتقدات الأقليات وتحرص على حيادية الدولة وتعاليها على كل الأديان وضمانها للحرية الدينية فإن العلمنة Sécularisation تعني مسارا بطيئا يتحول المجتمع ذو الهوية التراثية والصلة الوثيقة مع القيم والمؤسسات الدينية نحو القيم المدنية والمؤسسات القانونية وعدم تدخل الدولة في القناعات الدينية للناس.

تحتاج العلمنة إلى مجموعة من الإجراءات التي تتعلق بالقيم المدنية والحياة العمومية وبالأرضنة والبعد الزمني والإطار التاريخي والمحيط الجغرافي والمناخ الثقافي وتشرح التعدد والتنوع والاختلاف والفوارق وتستفيد من عقلنة الفضاء السياسي ورقمنة الحقل الإداري وتحييد المؤسسات السيادية وترميز المقدس. فكيف تساعد هذه العلمنة على حسن تقبل القيم الفلسفية الكونية من طرف المتلقي والمربي على السواء؟

3-التربية على الروح الفلسفية:

" ليس على الفيلسوف أن يقدم اليقينيات المريحة ، أو أن يحدد معنى الحياة. دوره هو استكشاف العالم من حولنا لجعله غريبًا... الفلسفة تقوض أساس كل فكر، وتعيده إلى القلب الفارغ حيث يبدو نعم الاحتجاج ، وهناك أيضًا لفتة تعبر الحدود وتمس الغياب ذاته "18[18]

الروح الفلسفية تنهل من الروح النقدية والعقلانية المفتوحة والتفكير التجاوزي ولكنها ترنو إلى أن تتحول إلى روح تأسيسية وعقلانية تطبيقية وتفكير ميداني وتركز على الجهد التأليفي بين الأقطاب المتعارضة.

هنا يتم الانتقال من الاشتغال التخصصي على فلسفة التربية إلى الاعتناء بفنون الحكمة وتجويد الأساليب في البحث الفلسفي والاستعمالات المختلفة والمتنوعة للعقل في المجال الأكاديمي أو في المجال العمومي ويقع توجيه المجهودات نحو التربية على التفلسف في كل اختصاص وميدان بغية امتلاك  الروح الفلسفية.

اللافت للنظر أن شرط إمكان التدرب على الروح الفلسفية هو الاشتغال على السيرة الذاتية للشخصيات الفلسفية والتركيز على التجارب الوجودية والمواقف الإنسانية والفضائل الأخلاقية والمبادئ السياسية وخاصة مسألة نبذ العنف وتوطيد السلم والسعي نحو الاندماج ورفض الإقصاء وتفضيل مبدأ المشاركة  الجماعية على العمل الفردي والسعي نحو البنائية والتأسيس على المراوحة بين الانتظارية والتواكلية.

من هذا المنطلق بدل أن تكون التعلمية الفلسفية متمحورة حول المفاهيم الكلاسيكية مثل الحقيقة والوجود والماهية والجوهر والزمان والحرية والواجب والإرادة والسعادة والفضيلة والمدينة والنظام والعدالة والعقل والحكم والقيادة والذات والواقع والذوق والجمال والخير والسلم يجدر بها إدخال مفاهيم معاصرة ومعان راهنة مثل المعنى والرغبة والسلطة والشخص والتواصل والكرامة والمسؤولية والتحرر والصفح والإنصاف والاعتراف والاستطاعة والمواطنة والسيادة والحق والحذر والتدبير والعناية والتقدير والجليل.

في هذا الصدد يتم التركيز على منهجية التحليل التوضيحي وعلى التأليف الديناميكي بين معرفة العناصر التكوينية وعقلنة القوى الخارجية والتقليل من الاستنجاد بالمناهج المذهبية العقدية وتجنب المناهج الحدسية المباشرة وتوظيف المناهج الإبداعية والطرق التفاعلية التي تراهن على فاعلية المرسل في بعد الجاهزية الصناعية وتوظيف المهارات وايجابية المرسل إليه في مستوى اكتساب الملكات وتنمية مختلف الاقتدارات والمشاركة الحضورية في العملية البيداغوجية من جهة المواكبة الميدانية والمطالعة والنقاش والاستنتاج.

المهارات المستهدفة عبر هذه المنهجية التفاعلية المتداولة هي الإلمام بالقدرات الذهنية للطفل والإحاطة بخصوصية التفكير الفلسفي وتأثيرها على إيقاظ المحفزات العميقة والمجهود المبذول في الانتباه والحفظ والتخزين والذكاء والإدراك والمقارنة والتمييز والاستنتاج والدحض والبرهنة والإقناع والنقد والتشكيل.

إذا كانت المفاتيح الضرورية حسب إدغار موران من أجل تربية مستقبلية تقوم على معرفة وافية بالمعرفة المنجزة الى حد الآن وإحاطة مرضية بمختلف أبعاد الوضع البشري وانخراط في بناء الهوية الكوكبية المركبة ومواجهة معظم التحديات التي تنجر عن تزايد اللاّيقينيات وبذل الجهد مع الفاعلين من أجل فهم الراهن والاتفاق على إيتيقا إنسية فإنه من الضروري تغيير النماذج الإرشادية والتخلي الفوري عن النماذج القديمة والاستنجاد بالتفكير الحواري في مواجهة التناقض بين المصدر والنسق والتنازع بين الأطراف المشاركة والبحث عن الخيط الهادي بين المعارف ومحاولة الربط بين العناصر التي تتكون منها العلوم وتطبيق مبدأ عدم قابلية الاختزال على المنجز المعرفي وتجاوز التعارض بين الفاعل والبينية عبر النحو الشامل والتفتيش عن المولدات التي تعود إليها كل سببية والتحلي بالشجاعة في مواجهة الفوضى والاضطراب واللاّيقين وممارسة التفكير الاستراتيجي ووضع التصميمات والمخططات والتعامل مع كل فعل على أنه مبادرة تسعى إلى تحقيق رهان واعتبار النقد الذاتي نوع من الصحة الذهنية اليومية. وبالتالي  " يريد مقصد الفكر لدى الفيلسوف الوصول إلى عمق الأشياء. لهذا السبب لا يترك تطور تفكيره للصدفة، إنه منهجي ومنظم ويستخدم لغة دقيقة، تتكيف مع نوع من التفكير الذي يتنزل في مستوى الأفكار"19[19]. فهل يجب أن تتخلى التعلمية الفلسفية الراهنة عن الدقة الأكاديمية والموضوعية المنهجية والمفهومية لكي تتمكن من الوصول بأفكارها إلى العقول وتقريب مضامينها إلى وجدان الجماهير والحس المشترك؟

4-التحلي بالمرونة عند التغيير التاريخي:

" لم تعد معرفة الفيلسوف متعالية ، بمعنى أنها ستتغلب على المعرفة العلمية ، بل هي غير متعالية  أكثر من ذلك بما أن تحليل الفعل التربوي لم يقتصد فكرة المشروع البشري الذي يعطيها الشكل الممكن"20[20].

المرونة flexibilité هي مشتقة من الجذر اللاتيني flexibilitas وهي نوعية شيء مرن ورخو ومطواع وسهل الانقياد ويمكن أن يتكيف مع ظروف معينة على الرغم من صعوبتها والتحولات التي طرأت عليه.

المرونة هي فضيلة مضادة للتصلب والتعصب وتعني الانفتاح والانسيابية دون الوقوع في السيلان والهدر ودون بلوغ حدود الانمحاء والتلاشي والذوبان في الآخر والابتلاع من طرف ضبابية الواقع الاجتماعي.

التربية هي تمشي تحرري يتوزع إلى أروقة متعددة تضم مسار تغيير الذات ومجال العلاقة الإنسانية ومحور المشروع المستقبلي ودرب انجاز الذات باكتساب قدرات والوعي بها ودفعها نحو بناء المستقبل.

التربية العلمانية هي فكرة بصدد التبلور من خلال إعادة تأصيل العلاقة بين الديني والفلسفي وتتحرك حول أنطولوجيا الذات الفاعلة والمبادئ الإيتيقية التي تلتزم بتحقيقها في وجودها والوسائل التقنية التي تسمح بذلك وتشتغل على امتلاك المناهج العقلانية واللغوية التي تتيح قراءة مرنة ومعاصرة للسردية الدينية.

كما تطمح هذا التربية أن تصير أكثر علمية وتقنية دون التخلي عن المواد الحيوية التي تدرب على الحرية وتهتم بكلية الوجود وتعتني بالأبعاد الجسمانية والنفسية والذهنية والمهنية والروحية والمدنية للشخصية وتعيد بناء وتشكيل القيم الثقافية والرمزية التي تم توارثها عبر مجرى التاريخ وتمثل نواة أساسية للهوية.

تبلور التربية تواصلا كونيا بين الناس وتمس هذه العملية التواصلية كلية الموجودات وكل واحد بعينه بأن تدفعه إلى المشاركة وتنمية مهاراته وتفجير مواهبه وتجعل من التفاعل بين المتصلين طريقة مناسبة للخلق والابتكار والاستفادة المتبادلة ومناسبة لتقاسم مهمة الإشراف الحكيم على تدبير المعمورة وتنمية العالم.

كما تجري التربية جملة من الحوارات الكونية والتناظر التفاعلي بين الشعوب والدول والثقافات والأفراد والمجموعات من أجل مواجهة المشاكل التي تمنع التواصل والتعاون وإيجاد أرضية للتفاوض والتفاهم وخلق الأدوات والمناهج التي تساعد على المثاقفة وحسن الضيافة وإرادة الحياة المشتركة في الكوكب.

علاوة على ذلك تمنح التربية الإنسان القدرة على تجاوز المشاكل والصعوبات وتقديم الحلول البيداغوجية للتواصل بين العناصر المكونة للعملية التعليمية وتجعل من التدريس تجربة فاعلة قادرة على إتمام العمل وتلبية حاجيات المجتمع المعرفية والتقنية وبلورة المشاريع الإستراتيجية التي تحتاجها الإنسانية جمعاء.

تظل التربية نداء إلى القيم السامية ويقظة روحية واستفاقة معرفية ونهوض للمجتمعات وارتقاء للشعوب وتوسط بين الذات والعالم وتكوين للوعي وتفكير في التكامل بدل الإقصاء وفي التعادلية بدل التنازعية وتمثل فرصة للحوار الجاد والنقاش العمومي والمناظرة الأكاديمية بالأساليب اللغوية والحجاجية السلمية.

إذا كان كل تواصل هو تواصل مع شخص آخر فإن مهمة التربية الأولى هي تمتين جسور التواصل وذلك ببناء عالم الأشخاص وتشييد أدوات التفاوض وفق منطق متعدد القيم ورؤية للكون المفتوح وتهيئة المناخ الفكري للتحاور وتبادل وجهات النظر وقبول الآراء المخالفة وتنسيب القناعات الذاتية وقبول القيم الوافدة.

تجمع التربية بين المعرفة والفن والثقافة والعلم والطب والأخلاق والسياسة والاقتصاد وتهتم بجملة الأبعاد الجمالية والديناميكية العاطفية والمخيال الإبداعي للشخصية بغية تيسير عملية التواصل في الحياة الراهنة التي تتميز بالكسل والعبث والإفراط في اللعب والاستمتاع بالمسرات والإسراف في التبذير وتلبية اللذات.

تعول التربية على الجماليات من أجل فهم العالم الراهن وعلى الثقافة كعامل منح الشخصية وثبت الهوية ووسيلة للتعبير عن طبيعة المجتمعات الحالية وإحداث تغييرات هيكلية في ذهنية الأفراد الذين ينتمون إليه والتخلص من النمط الاستهلاكي في الحياة ومن اعتماد المعلومة المعممة واستخدام العقل في النقد والحكم.

من هذا المنطلق تبدو المرونة ضرورية للتغلب على الصعوبات واختيار الممكن من أجل بلوغ المستحيل وإتباع السياسة المرحلية والتدرج المنطقي وتقديم العاجل على الآجل وحلحلة المشاكل القريبة والتوقي من المشاكل البعيدة وجعل الواقعية والعقلانية والنفعية مرجعيات مفتوحة للتوقي من التصلب والميتاتاريخية.

تعول التعلمية الفلسفية المعاصرة بالخصوص على تجربة الخطأ وعلى التربية السلبية عن طريق إبراز الرذائل والأشياء والسلوكيات والعادات السيئة التي ينبغي تفاديها والتخلي عنها والابتعاد من الخوض فيها والتعلق بها والوقوع في ممارستها والتبشير بها قبل إعطاء ما يجب التقيد به من مهارات ايجابية وعادات محمودة وقبل الإشارة إلى ما ينبغي العمل على تطبيقه من فضائل ومكاسب تقود الكائن البشري إلى القمة.

هكذا تتمثل المرونة في مراعاة السياق العام والعفو في كل غلطة والرفق بالمتعلمين والتيسير في إعطاء الدروس وعند الامتحان والتقييم وإعطاء التراخيص في علاقة بتربية الأطفال والمراهقين والمنقطعين والمرضى والنساء والتسامح مع المعتقدات التقليدية والاعتدال في حب الذات وحسن الظن بالآخرين.    لعل تحقيق مطلب التواصل هو أهم مكسب للفلسفة المعاصرة لكي يفك عزلتها ويخرجها من حالة الحصار المضروب عليها في زمن العولمة من طرف تجار الألم ومقاولي المعرفة وخبراء التسويق والدعاية.

بيد أن التواصل الفلسفي المنشود ليس التواصل الشفوي المباشر بين المشاركين في التجربة الفلسفية فقط ولا التواصل المكتوب بين المرسل والمرسل إليه تأليفا ومطالعة وترجمة وقراءة ولكنه تواصل مؤسساتي بين الشخصيات المفهومية ينبني على التفاعل والمثاقفة والمشاركة الفعلية في إعادة الإنتاج وإعادة التشكيل ويرنو الانتقال بالفلسفة من الاحتكار والشمولية إلى الديمقراطية والتشاركية ويشرعن تعدد الأطروحات.

لا تسعى الفلسفة الحية إلى إحراز التواصل الجماهيري كما تطالب بها السياسة ولا تناضل من أجل تحقيق المنفعة المادية للفلاسفة الحرفيين وإنما تبحث فقط عن التواصل الإيتيقي مع القيم الكونية ومع الراغبين في المعرفة من الضمائر الحية والمقبلين على التفكير والمتدربين على الفعل النقدي وغالبية محبي الحكمة.  اذا كان التواصل بين البشر من الأمور اليومية والمتداولة والحيوية فإن التواصل بالمعنى التام للكلمة هو الأمور المفقودة ويتطلب توفر الكثير من الوسائط الرمزية والقنوات المحايدة والروابط الموضوعية التي تنتمي إلى عالم الحياة وخاصة اللغة والصورة وتبادل المعلومات بواسطة تقنيات معينة وتجارب مشتركة. قد لا يكفي الانخراط في النقاش العمومي للقول بالتواصل بين أطراف النقاش وإنما يمكن أن يكون مجال للتخاصم وتبادل العنف الرمزي والمادي ولذلك فإن شرط إمكان التواصل هو التفاهم بعد التفاوض وتسوية النزاعات بالطرق السلمية وعن طريق الترضية والوصول إلى اتفاقات تمثل حلولا وسطى للكل20[21].

لكن كيف تساعد المرونة النظرية على تسريع إعادة الهيكلة على الصعيد القيمي والسلوك الممارساتي؟

5- التزام المصداقية عند الاختبار العملي:

"ليس من دون جدوى أن يثير أستاذ الفلسفة هذا الاهتمام. إذا عرض على تلاميذه تصوراً متوازناً للتطور الانفعالي ومراحله وانحرافاته ، فإنه يساعدهم على تمييز هدف بحثهم ويضع موقعهم الحالي أفضلا"22[22]

تعتبر الفلسفة شرط قيام الإنسان بالفعل الحصيف الذي يجمع بين القيام بالواجب وتحمل المسؤولية ويكون محل احترام وتقدير من الجميع ويشبع الرغبة الفطرية في المعرفة ويحقق سعادة التفكير ومتعة التأمل في الكون ويتم عبر التكوين في الجانب المنهجي وإعادة صياغة للأسئلة الوجودية الطبيعية على أسس علمية.

تقوم الفلسفة على المصداقية في النظر وفي العمل من خلال الوفاء نحو الذات العاملة وأعمالها واكتشافاتها ومغامراتها والتوقي من الانفعالات السلبية التي تجلب الحزن والكراهية والحقد والخوف والجزع والتشاؤم والاشتغال على تنمية الانفعالات التي تنتج الفرح والشجاعة والإقدام والتفاؤل وتزيد من الأمل في الحياة.

أما المصداقية crédibilité فهي مشتقة من الجذر اللاتيني credibilitas الذي يعني طابع شيء مقبول ونافع يمكن استخدامه وخاصية شخص يمكن تصديقه والاعتماد عليه ويحظى بالثقة ومحل احترام وتقدير من طرف الناس وذلك لأسباب ذاتية وموضوعية ويتمتع بالخبرة والكفاءة والخصال الأخلاقية المعروفة.

يعد النشاط الفكري الذي تنخرط فيه الذات تجربة أصلية للتنبيه على طرائق تحصيل السعادة ووسائل إنتاج المعنى وإيقاظ الوعي من سباته وشحذ العزائم نحو تشغيل ملكة التخيل الخلاق والذاكرة السردية واستعمال العقل بمنهجية حرة ونقدية والاحتكام للتجربة الميدانية وتسديد الأعمال نحو جلب المنافع ودفع المضار.

على هذا الأساس يتم التعامل مع الفلسفة من حيث هي تساؤل عن الوجود وحيرة من تعقد الكون ودهشة أمام لغز العالم وإصغاء إلى نداء الأقاصي وبحث مستمر عن المسكن الآمن وتبتعد أن تكون نظرة مغلقة ومعرفة مطلقة ومذهبا مكتملا وعقيدة شاملة ونسقا منظوميا يدعي سيطرة تامة على الأشياء والأشخاص.

لقد تزايد الطلب الاجتماعي والسياسي على الفلسفة بشكل غير مباشر وبصورة غير معلنة نتيجة انسداد الآفاق وغياب البدائل ووصول القوى الفاعلة في الحياة العمومية إلى مأزق وتعميم الاضطراب واللاّيقين وبعد استمرار النزاع الإيديولوجي والتحارب بين المتنافسين على قيادة المرحلة وتنظيم الدولة 23[23].

لقد جاء الطلب على الفلسفة بغية تشخيص الأمراض ورصد العلل وتوصيف الآفات وتحديد المسؤوليات وتوجيه معظم الإرادات نحو القيام بالتشريح الطبي والتثوير التربوي والتغيير الجذري والإصلاح الفكري والتنوير الراديكالي والثورة الثقافية والأنسنة الدينية والعقلنة الشاملة لمختلف مستويات الحياة البشرية.

تمنح الفلسفة قوة عجيبة للمثقفين العضويين داخل الفضاء العمومي وتمثل سلاحا ثوريا لا يمكن الاستغناء عنه في مهام النضال الاجتماعي والصراع من أجل التحرر السياسي وتعطي للقوى الحية العدة المفاهيمية والرؤية الثاقبة التي تمكنها من رسم الدروب المفضية للحرية وترتب لها الأولويات وفق منطق الأصلح.

تتجدد الفلسفة عن طريق الإقرار بمحدودية العقل الإنساني من جهة والرغبة في المعرفة التي تنبثق من حاجة الأساس الأنطولوجي إلى المعقولية والمواجهة التراجيدية مع اللاّمعنى وعسر حسم معركة البناء والتوجه نحو استنطاق التجارب الصامتة للذوات واستشكال الأزمات التعبيرية عن الواقع الافتراضي.

لقد أرادت الفلسفة المعاصرة أن تنجو بنفسها من خلال الذهاب في اتجاه الطريق البراغماتي في نسخته الجديدة ضمن الفلسفة التحليلية ذات الحاضر الأنغلوساكسوني ولكن محاولتها باءت بالفشل مرة أخرى واحتاجت إلى نقد النقد لكي تعاود طرح الأسئلة حول منطلقاتها ومناهجها والأغراض التي تستهدفها.

والحق أن الفلسفة المعاصرة في مواجهة الكثير من القضايا الساخنة التي تعكر الوضع ولم تجد الإنسانية لها الحلول المقبولة وتعالجها بشكل مرضي وتتمثل في الحروب الإرهابية والحنين إلى الماضي والنزعة المحافظة والفكر الواحدي واللاتسامح الديني والنزعة العنصرية والمذهبية الوضعية والعولمة المتوحشة.

بهذا المعنى على الفلسفة أن تخرج من الجامعة إلى الشارع والمقهى والنادي والقاعة والمسرح والبيت وأن تتحاور مع كل الموجودين والموجودات في هذه الفضاءات ومن المطلوب أن يضطلع كل المشتغلين بالفلسفة مع غيرهم أمور تدبير مدائنهم وأن يقدموا النصح والخطة والتصور ما استطاعوا إلى ذلك سبيلا.

غير أن الممارسات الجديدة للفلسفة وتوجهها الجدي نحو السجناء والأطفال والمرضى والعمال والعاطلين والمتقدمين في السن والعلماء ورجال الدين والقضاة والمحامين ورجال القانون والفيزيائيين والرياضيين لا ينبغي أن يكون على حساب المهام التقليدية التي ارتبطت بها وتراوحت بين الحقيقة والوجود والذات.

والحق أن أهم مؤسسة يمكن أن تسهر على استمرارية الفلسفة في المنظومة التربوية وفي الحياة الأكاديمية والسياق الثقافي والاجتماعي على السواء هو قسم الفلسفة الذي ينتمي إلى المؤسسة الجامعية وتتمثل مهمته في إعطاء معنى للحقيقة الفلسفية للطالب والهوية الفلسفية للمدرسين ويعتبر الإطار الأكاديمي الذي يضع الفلسفة في مواجهة مصيرها ويدفع المشتغلين بها إلى القيام بمهامهم على أحسن وجه وتطوير المضامين.

لكن كيف تستطيع الفلسفة المعاصرة المواءمة بين مطالب عتيقة ووظائف راهنة متجددة في كل حين؟

خاتمة:

" يبدو أن التعليم الفلسفي الذي يتطلبه العالم الحالي هو أنثروبولوجيا"24[24]

صفوة القول أن التفكير في موضوع التربية هو بعد فلسفي أصيل يقود إلى التساؤل عن الماهية الإنسانية بأسرها ويدفع الفلسفة الى معاودة طرح الاشكاليات التقليدية حول الهدف السامي من الحياة وجهة المصير الكوني والتفلسف في اعادة تأسيس مقام جديد يتسع للناس بالرغم من اختلافاتهم وفوارقهم في اللغة والدين.

إذا كانت الفلسفة هي ميدان الذي تتشكل فيه الالتباسات المبهمة وسوء التفاهمات التاريخية فإنها أيضا الحقل الذي يعبر فيه العقل عن عبقريته وطاقته التجديدية والمجال الذي ينتصر فيه الفكر على ظله والمدار الذي يمر من خلاله التنظير المعرفي إلى الالتزام المبدئي ويتخذ حوله الفهم البشري مسافة نقدية للفهم.

بهذا المعنى يجدر على الفلسفة أن تغادر مركزها وأن تكف عن تقولبها على ذاتها وأن تنفتح على تخومها وتترك الحرية للغتها المفهومية وغير المفهومية لكي تعبر عن تحفزاتها ومغامراتها في حلها وترحالها على حوافي الكينونة وعند تخوم الكوكب وأن تزرع في عمق الأرض البذور الأساسية للوجود في العالم.

المعرفة الفلسفية في الحقبة المعاصرة مطالبة بمنح المشروعية للفعالية الفلسفية بأن تتخصص في الشأن الكوكبي وتنهمك في تدبير الحياة ومقاومة تصحر الكينونة وترميز الثقافة السياسية بما يؤلها للتصدي لكل النزعات العدمية والمقاربات التقنية التبسيطية والتصنيع المفبرك للذكاء والبرمجة الرقمية للمعلومات.

من المفروض أن تجمع تعلمية الفلسفة المعاصرة في تربيتها للناشئة بين علمنة المقدس وتجذير التواصل:

تتم العلمنة من خلال تكوين ملكة الحكم لدى الإنسان وتهذيب الذائقة الفنية وشحذ العزيمة وتقوية البصيرة والاعتناء بالتربية العقلية والرياضة الذهنية والترفيع في درجة الذكاء لدى المتعلم والمعلم على السواء وتمتين الوساطة البيداغوجية والتركيز على بنائية الاستدلال ومنح التجربة وظيفية في تصحيح الأخطاء.

التربية الفلسفية المعاصرة هي التي تعيد الاعتبار للتكوين العقلي والتطبيق العملي وتنمي الشعور الأخلاقي بالعالم والإحساس الجمالي بالطبيعة وتؤكد ضرورة احترام الشخص الإنساني من جهة كرامته واختلافه وتربط المتعلم بالحاضر وتمنحه الأدوات لكي ينتبه للواقع ويعمل على تغيير الظروف المادية المحيطة به.

من المطلوب أن تجمع التعلمية الفلسفية المعاصرة بين الخطابة الجديدة والتأويل الذاتي وبين سوسيولوجيا الثورة وفلسفة القانون وأن تحرص على تدريس الفضاء العاطفي والنقد الثقافي والمقاربة الأنثربولوجية وعلم النفس الاجتماعي25[25] وأن تخوض غمار الممارسات الجديدة للتفلسف الحواري المفتوح التي انفتحت على الفضاء العام وأدمجت بعض الشرائح المهمشة واستخدمت مختلف وسائل الاتصال الحديثة.

كما يجد ران يواكب تدريس الفلسفة المتغيرات الحاصلة في الوضع البشري وأن تنفتح الفلسفة على الراهن وتقلل من الاهتمامات الميتافيزيقية وأن تغير بشكل جذري أساليب التدريس وتستفيد من الثورة الرقمية وأن تقتحم عالم التواصل والقضايا المجتمعية وتطرح بجدية على طاولة النقاش الأسئلة الكبرى حول آداب المهنة والحياة والصحة والبيئة وتعيد الاعتبار للبعد العملي والقيم المعنوية في الحياة الإنسانية وتتدخل في التخطيط العلمي للتصورات الكبرى وتضبط المحاور الأساسية في السياسة التربوية26[26].

لكن متى تتخلص الفلسفة من الخلط بين التربية والحكم وتكف عن إعداد المربيين بوصفهم حكام المستقبل؟

الإحالات والهوامش:

[1] Voir Michel Puech, la philosophie en clair, édition ellipses, Paris, 2004, p135.

[2] Jean-Pierre Faye, Par les transformations la philosophie, in Revue ah!, éthique esthétique , éditions cercle d’art, oui pour la philosophie, éditions cercle d’art, Bruxelles, 2005, pages 93à 102.

[3] Voir Tomas Kuhn, structure des révolutions scientifiques, édition Flammarion, Paris, 1972, p136.

[4] Voir Edgar Morin, l’esprit du temps, éditions Grasset, Fasquelle, Paris, 1962, réédition 1991,

[5] Voir Karl-Otto Appel, transformation de la philosophie, T1, 1973, traduit par Christiane Boushindhomme, Theirry Simonelli et Denis Trierweiler, éditions du Cerf, Paris, 2007, 434 Pages.

[6] Voir Karl-Otto Appel, transformation de la philosophie, T2, éditions du Cerf, Paris,2010. , 624 pages.

[7] la sécularisation de la pensée, recherches réunies sous la direction de Gianni Vattimo , traduit de l’italien par Charles Alunni, édition du Seuil, Paris, 1988. p12.

[8] Notions philosophiques, Laïcisation, tome1, dirigé par Sylain Auroux, édition PUF, Paris, 1990. p1432.

[9]  Berger (Peter), la religion dans la conscience moderne, essai d’analyse culturelle, traduction française de Joseph Feisthauer  , éditions du Centurion, Paris, 1971.pp172-173.

[10] la sécularisation de la pensée , recherches réunies sous la direction de Gianni Vattimo , traduit de l’italien par Charles Alunni, édition du Seuil, Paris, 1998. p12

[11] Berger (Peter), la religion dans la conscience moderne, essai d’analyse culturelle, op.cit, p210.

[12] Jean Sperna Weiland, qu’est-ce que la sécularisation ?, une tentative de définition, in Herméneutique de la sécularisation, éditions Montagne –Aubier, Paris, 1976. p87-88.

[13] la sécularisation de la pensée, recherches réunies sous la direction de Gianni Vattimo ,op.cit. p113.

[14] Berger Peter, la religion dans la conscience moderne, essai d’analyse culturelle, op.cit.p175.

[15] Berger Peter, la religion dans la conscience moderne, essai d’analyse culturelle, op.cit.p177.

[16] Occidentalisation

[17] Dal logo Alessandro, le nouveau polythéisme, in la sécularisation de la pensée , recherches réunies sous la direction de Gianni Vattimo,op.cit.p146.

[18] Edouard Delruelle, la philosophie sans conditions, in revue éthique esthétique, ah!,2, 2005,  oui la philosophie, éditions cercle d’art, les amis de la revue de l’université de Bruxelles, 2005, p63.

[19] Claude Collin, Méthode de recherche philosophique, op.cit, p03.

[20] Michel Soetard, de l’éducation intellectuelle, in De l’éducation intellectuelle, héritage et actualité d’un concept, sous la direction de Jean Pierre Gaté, édition l’Harmattan, Paris, 2000,  p178.

[21] Voir Habermas Jürgen, la théorie de l’agir communicationnel, 1981,  Tome1 : rationalité de l’agir et rationalisation de société,  tome2 : pour une critique de la raison fonctionnaliste, VI, édition Fayard, traduction française 1987.

[22] Pierre Colin, rôle de l’enseignement de la philosophie, in Recherches et débats du centre catholique des Intellectuels français, Cahier N°36, l’enseignement de la philosophie,  pp136-137.

[23] Michel Tozzi, oui à la philosophie en classe et dans la cité, in Revue ah!, éthique esthétique , éditions cercle d’art, oui pour la philosophie, éditions cercle d’art, Bruxelles, 2005,  pages 141 à 153.

[24] Lucien Jerphagnon, l’avenir de la philosophie : enseignement et vérité, in Recherches et débats du centre catholique des Intellectuels français, Cahier N°36, l’enseignement de la philosophie, p100.

[25]Voir  Gaston Berger, Revue les études philosophiques, Didactique philosophique, Janvier –Mars, 1969, Edition PUF, Paris, 1969.

[26] Voir Jean Lefranc, enseignement philosophique et actualité, in Revue les études philosophiques, Enseignement et philosophie, Juillet – Septembre, 1979, , Edition PUF, Paris, 1979. Pages 267à 273.