ويا صفحة خط فيها البقا بنار ونور جهاد الأباةِ

ويا للبطولات تغزو الدنى وتلهمها القيم الخالداتِ

الأول من نوفمبر، تاريخ يتجدد ذكراه كل عام، عنوانٌ لمرحلة فارقة أعادت تشكيل وشحذ علاقة الجزائر بذاتها وبالعالم، وأعلنت أن إرادة الشعوب، مهما أحاطت بها موازين القوة من اختلال، تظل قادرة على انتزاع حقها في الحرية والسيادة. ففي الفاتح من نوفمبر 1954، اختارت الجزائر أن تفتح طريق استقلالها بقرار تاريخي جسّد نضج الحركة الوطنية، وأثبت أن قضية التحرر هي مشروع وطنٍ تشكلت ملامحه في وجدان شعبه عبر عقود من المقاومة والصمود.

لقد جاء اندلاع الثورة التحريرية تتويجًا لمسار طويل من المواجهة مع وطأة الاستعمار الفرنسي ومرارة القهر، الذي سعى منذ احتلال الجزائر سنة 1830 إلى إخضاع أرضها، وتفكيك بنيتها الاجتماعية، ومصادرة مقومات شخصيتها الوطنية. غير أن محاولات الطمس والإخضاع لم تنجح في اقتلاع ارتباط الجزائريين بأرضهم وهويتهم؛ فقد ظلت المقاومة حاضرة في صور متعددة، من الانتفاضات الشعبية والمواجهات المسلحة إلى الحركة الوطنية والعمل السياسي والثقافي، وصولًا إلى اللحظة التي تبلورت فيها قناعة تاريخية بأن استعادة السيادة تتطلب انتقال النضال إلى مرحلة جديدة.

كان أول نوفمبر إعلانًا عن إرادة وطنية حاسمة، وافتتاحًا لمرحلة أصبحت فيها الحرية هدفًا واضحًا، والاستقلال أفقًا سياسيًا لا يقبل المساومة. فقد حمل بيان أول نوفمبر 1954 تصورًا متكاملًا لأهداف الثورة ووسائلها، وأرسى مرجعيتها السياسية من خلال الدعوة إلى استعادة السيادة الوطنية، وتحقيق وحدة التراب الجزائري، وبناء دولة جزائرية مستقلة ذات سيادة. كما عبّر عن وعي قادة الثورة بأهمية توضيح القضية الجزائرية للرأي العام الداخلي والخارجي، وربط الكفاح الميداني بالعمل السياسي والدبلوماسي.

وتجسدت قوة الثورة بحق في قدرتها على تحويل تطلعات التحرر إلى قضية وطنية جامعة، فمن مختلف زوايا البلاد، التقى فتيل الإرادة ببارود الرغبة الجامحة في الاستقلال، وتحمل فرسان وصناديد المقاومة أعباء كفاح امتد قرابة ثماني سنوات من الشدة والحرمان، واجهوا خلاله الاعتقال والتعذيب والتهجير والتدمير، وقدموا من الأرواح والتضحيات ما جعل الحرية ثمرة مسار شاق يرفض الاستجابات العابرة والمنح السياسية. وقد شكّل تلاحم الشعب مع جيش التحرير الوطني وجبهة التحرير الوطني أحد المرتكزات الأساسية التي منحت الثورة قدرتها على الاستمرار، رغم التفاوت الكبير في الإمكانات والوسائل.

وفي موازاة المواجهة داخل الوطن، خاضت الثورة معركة سياسية ودبلوماسية واسعة من أجل تدويل القضية الجزائرية وكسب الاعتراف بحق الشعب في تقرير مصيره. وقد أدرك قادتها أن التحرر الوطني لا يتوقف عند تثبيت الحضور الميداني، بل يقتضي أيضًا مخاطبة الضمير الدولي، وتفنيد الروايات الاستعمارية، وبناء مساندة خارجية لقضية عادلة لترتبط بذلك الثورة الجزائرية بمحيطها العربي والإفريقي وبحركات التحرر عبر العالم، وتصبح قضيتها جزءً من المسار الدولي المناهض للاستعمار، ودليلًا على أن السيادة الوطنية حق أصيل للشعوب، وليست امتيازًا تمنحه القوى المهيمنة أو تحجبه وفق مصالحها.

وقد أفضى هذا المسار، بما حمله من صمود وتضحيات وتحولات سياسية، إلى استعادة الجزائر استقلالها في الخامس من يوليو 1962، بعد أن دفعت أثمان تبعات القمع الاستعماري الباهظة في سبيل استرداد قرارها الوطني. ومنذ ذلك التاريخ، دخلت البلاد مرحلة بناء الدولة المستقلة، حاملةً إرثًا ثوريًا ومسؤولية تاريخية تتمثل في صون السيادة، وحماية وحدة التراب الوطني، وتثبيت مكانة الجزائر بين الأمم على أساس الاستقلال في القرار واحترام حق الشعوب في تقرير مصيرها.

إن الوفاء لرسالة نوفمبر يقتضي استيعاب أبعادها التاريخية والوطنية، وربط الاعتزاز بالماضي بوعي مسؤول بمتطلبات الحاضر. فالدول التي تستند إلى تاريخها تستحضر أمجادها وتستمد منها الثقة في قدرتها على مواجهة التحديات، وتطوير مؤسساتها، وتعزيز اقتصادها، وترسيخ وحدتها الاجتماعية، وتوسيع إسهامها في محيطها الإقليمي والدولي. وتظل السيادة التي انتزعها الجزائريون بالتضحيات مرتبطة بقابلية الأجيال المتعاقبة على صون الاستقلال في معناه الشامل الذي يضم تحت رايته معاني استقلال القرار، وقوة المؤسسات، وامتلاك مقومات التنمية، وحماية المصالح الوطنية ضمن علاقات تقوم على الاحترام والتعاون المتبادل.

نوفمبر، مطلع فجر بث في الشمِ الأباةِ يقين تحقيق المجد والعظمة، وجعل له قدرةً مستمرة على تذكير الجزائريين بأن الأوطان تبنى بالإرادة، وتُصان بالمسؤولية حين يجتمع أبناؤها حول مصالحها العليا. وهو عهدٌ من ذهب يتجدد مع كل جيل، بأن تظل تضحيات الشهداء حاضرة في الوعي الوطني، وأن تبقى الحرية التي انتزعها الشعب أساسًا لكل مشروع يستهدف ازدهار الجزائر وتعزيز مكانتها.

وفي الذكرى الثانية والسبعين لاندلاع الثورة التحريرية المجيدة، تقف الجزائر أمام تاريخها باعتزاز شعبٍ هادئ ثائر قام على دمه الفائر، عرف قسوة الطريق إلى الاستقلال، وأثبت أن إرادة الحرية أقوى من محاولات الإخضاع. سيبقى أول نوفمبر صفحةً مضيئة في سجل الوطن، على قدرة الجزائريين على تحويل المعاناة البحتة إلى مقاومة دامية، والمقاومة إلى ثورة حاسمة، والثورة إلى دولة مستقلة؛ وسيظل سجل المجد الذي ولد من رحم الضنى وصنوف العذاب مقرونًا بملحمة شعبٍ اختار أن يكتب مصيره بيده وقبضته، وأن يجعل من السيادة والكرامة الوطنية ركيزتين ثابتتين في مسيرته نحو المستقبل وعقد العزم أن تحيا الجزائر حرةً أبيةً.

في انتظارِ الياءِ… حين يقفُ الإنسانُ على عتبةِ الأبدِ. القراءةُ النقديةُ/ المرحلة الأولى: العنوانُ ومفارقةُ الانتظارِ… حين يصبحُ الموتُ موعدًا مؤجّلًا: لا يدخلُ الشاعرُ القديرُ "جورج عازار" في قصيدتِه «في انتظارِ الياءِ» من بابِ الرثاءِ المباشرِ، ولا يكتفي باستحضارِ الموت ِ بوصفهِ نهايةً بيولوجيةً محتومةً، بل يختارُ أن يضعَنا أمامَ سؤالٍ وجوديٍّ تتداخلُ فيه رهبةُ المصيرِ مع قلقِ الوعي، ويغدو فيه الانتظارُ حالةً إنسانيةً شاملةً، يتوزّعُ أثرُها بينَ الجسدِ والنفسِ والذاكرةِ والإيمانِ. نحن هنا أمامَ ذاتٍ لا تعرفُ على وجهِ اليقينِ طبيعةَ شعورِها تجاهَ القادمِ: أهو الخوفُ منه، أم النفورُ من حضورِه، أم الرهبةُ من عاقبتِه، أم التطلّعُ إلى ما قد يعقبُه من ثوابٍ؟ ومن هذا التردّدِ تحديدًا تنبثقُ الطاقةُ الفلسفيةُ للنصِّ؛ إذ لا يقدّمُ الشاعرُ موقفًا جاهزًا من الموتِ، بل يكشفُ عن الوعي وهو يتأرجحُ بين متناقضاتٍ لا يستطيعُ حسمَها. يقولُ: «لا أَعلمُ إن كنتُ أخشَاهُ أم كُنتُ أمقُتهُ أم تُرَوّعُني عَقبَهُ العَاقبةُ أم ثواباً بعد مُرورِهِ أنتظرُ» إنّ تتابعَ الاحتمالاتِ هنا ليس حشوًا استفهاميًّا، بل تجسيدٌ لحيرةِ الإنسانِ أمامَ ما لا يستطيعُ اختبارَه ثم العودةُ منه ليخبرَنا بحقيقتِه. 

فالموتُ، في الوعي الفردي، يقينٌ من حيثُ وقوعِه، ومجهولٌ من حيثُ التجربةِ وما وراءَها. لذلك تتنازعُ الذاتَ مشاعرُ الخشيةِ والمقتِ والرهبةِ والرجاءِ، وكأنّها تحاولُ أن تستبقَ الحدثَ بتفسيرِه، مع أنّ التفسيرَ لا يبدّدُ غموضَه. 

أمّا الانتقالُ من «أخشاه» إلى «أمقته»، ثمَّ إلى «تروّعني عاقبته»، فيكشفُ تصاعدًا نفسيًّا من الخوفِ من الحضورِ إلى القلقِ من النتائجِ، وصولًا إلى استحضارِ البعدِ الأخرويِّ الذي يمنحُ الموتَ معنًى يتجاوزُ الفناءَ الجسديَّ. ومن هنا تُكتسبُ عبارةُ «في انتظارِ الياءِ» كثافتَها الرمزيةَ. 

فالياءُ ليستْ محدّدةَ الدلالةِ داخلَ القصيدةِ بتفسيرٍ صريحٍ، وهذا ما يفتحُ البابَ أمامَ التأويلِ، لا أمامَ الجزمِ. يمكنُ أن تُقرأَ بوصفِها إحالةً إلى «اليومِ» الموعودِ، أو إلى اكتمالِ كلمةٍ مؤجّلةٍ، أو إلى نهايةٍ يترقّبُها الإنسانُ ولا يملكُ تحديدَ موعدِها. غيرَ أنّ القراءةَ الأكثر َاتصالًا ببنيةِ النصّ ِ هي أنّ العنوانَ يختزلُ حالةَ الترقّبِ نفسِها: انتظارُ ما لا يُعرفُ متى يأتي، مع معرفةِ أنّ مجيئَه لا يمكنُ إلغاؤُه. وتظلُّ هذه الدلالةُ احتماليّةً، لأنَّ الشاعرَ لم يحسمِ الرمزَ ، بل تركَه معلّقًا في فضاءِ الانتظارِ. واللافتُ أنّ الشاعرَ لا يجعلُ هذا الانتظارَ شأنًا فرديًّا خالصًا، بل يوسّعُه ليشملَ «كلَّ البريّةِ»، فيقولُ: «وكُلُّ البَريَّةِ تَعرِفُ أنَّ وصولَهُ مُرتقبٌ والكُلُّ في كَسبِ بعضِ الأيامِ يَطمعُ» هنا تتجلّى المفارقةُ الكبرى: الجميعُ يعرف ُ أنّ الموعدَ آتٍ، لكنّ الجميعَ يطمعُ في مزيدٍ من الأيامِ. إنّ الإنسانَ لا ينكرُ الموتَ بالضرورة،ِ بل يؤجّلُ الاعتراف َ الوجدانيَ به؛ يعرفُ الحقيقةَ بعقلِه، ثم َّ يتصرّفُ بقلبٍ يرجو الاستثناءَ. وتكشفُ عبارةُ «كسب بعض الأيام» عن تصوّرٍ ضمنيٍّ للوقتِ باعتبارِه رصيدًا يمكنُ أن يُضافَ إلى العمرِ، كأنّ الحياةَ حسابٌ يسعى المرءُ إلى تمديدِه، ولو لم يكنْ يملكُ مفاتيحَ هذا الحسابِ. وفي هذه الصورةِ يلتقي الطمعُ الطبيعيُّ في البقاءِ مع العجزِ عن التحكّمِ في المصيرِ. لكنَّ الشاعرَ يضيفُ مفارقةً أخرى حينَ يقولُ: «كُلُّ الخلائقِ للسَّارِقِ حين يَجيءُ تَبغُضُ إلا إياهُ حين الإتيانِ على غيرِ مِيعادٍ بهِ يُرحَّبُ» إنّه يقلبُ توقّعاتِ ِالقارئِ: فالسارقُ في الوعي الإنسانيِّ مصدرُ نفورٍ ، لكنّ هذا القادمَ، على الرغمِ من اقتحامِه الحياةِ وانتزاعِه أغلى ما فيها، يختلفُ عن كلّ ِ سارقٍ؛ لأنَّ حضورَه يتجاوزُ أحكامَ البشرِ ورغباتِهم. وقد تكونُ المفارقةُ في «يُرحَّب» مقصودةً لإبرازِ التناقضِ بينَ حقيقةِ الموت ِ بوصفِه اقتحامًا لا يستأذنُ، وبين الاستعدادِ الإيمانيّ الذي يجعلُ اللقاءَ به انتقالًا لا مجرّدَ خسارة. فالترحيبُ هنا لا يلزمُ أن يكونَ تعبيرًا عن رغبةٍ بشريةٍ في الفناءِ، بل يمكنُ أن يُقرأَ في ضوءِ الإيمانِ بالعبورِ إلى ما وراءِ الحياةِ. وهكذا يؤسّسُ المقطعُ الأولُ لمعادلةِ القصيدةِ الأساسيةِ: الإنسانُ يهابُ النهايةَ ، ويطمع ُفي التأجيلِ، ويبحثُ عن معنى يخفّفُ وطأةَ المجهولِ؛ أمّا الموتِ فيظلُّ الحقيقةَ التي لا تخضعُ لرغبتِه، ولا تتبدّلُ بتفاوتِ المكانةِ أو امتدادِ الأملِ.

المرحلةُ الثالثةُ: الورودُ في مواجهةِ الفناءِ… جدليّةُ الذاكرةِ والنسيانِ. لا تتوقّفُ القصيدةُ عندَ حدودِ الموتِ باعتبارِها نهايةً فرديةً، بل تتّسعُ لتلامسَ إشكاليّةَ الحياةِ نفسِها: كيف يولدُ الإنسانُ وهو يحملُ، منذُ اللحظةِ الأولى، بذرةَ رحيلِه؟ وكيفَ تتجاورُ البداياتُ والنهاياتُ في دورةٍ لا تمنحُ أحدًا امتيازَ الخلودِ؟ يعبّرُ الشاعرُ عن هذا التناقضِ بقولِه: «قالوا تَهوى الخَيباتِ وفي فَلَكِ الحَسرَاتِ كُلُّ الهواجِسِ فيكَ تَدورُ تُرهقُ الخاطرَ بقدومِ الَّليلِ والفَجرُ في التَباشيرِ ما زال يَلدُ» هنا يواجهُ الشاعرُ نظرةً ترى في انشغالِه بالنهاياتِ استسلامًا للحزنِ، فيستحضرُ الفجرَ كونُه قوةً مضادّةً لعتمةِ التوقّعِ. فالفجرُ لا يأتي ساكنًا، بل «يلدُ»، أي إنّه يُمنحُ فعلُ الخلقِ والإنجابِ، فيتحوّلُ الضوءُ من ظاهرةٍ طبيعيةٍ إلى وعدٍ بالتجدّدِ. وتمنحُ هذه الاستعارةُ النصَّ فسحةً من التنفّسِ؛ فالقصيدةُ التي يهيمنُ عليها الانتظارُ والخوفُ لا تُغلقُ أبوابُها على التشاؤمِ، بل تُبقي إمكانَ البدايةِ مفتوحًا. 

غير أنّ الشاعرَ لا يقدّمُ هذا الضوءَ بوصفِه نفيًا للموتِ، بل بوصفِه حقيقةً موازيةً له. فالفجرُ يلدُ، والليلُ ينتظرُ؛ والبداياتُ لا تلغي النهاياتِ، كما أنّ النهاياتِ لا تمحو حقيقةَ أنّ الحياةَ قد أزهرتْ يومًا. ومن هنا تأتي المفارقةُ الأكثرُ شفافيةً في قولِه: «فقلتُ: وما ذَنبُ الورودِ حينَ على تيجانِ البَراعِمِ لونُ النِّهاياتِ يسيلُ؟» إنّ السؤالَ هنا يتجاوزُ جمالَ الصورةِ إلى عمقِها الأخلاقي والوجودي. فالورودُ لا ذنبَ لها في أنّ الفناءَ يقتربُ منها، والبراعمُ لا تختارُ أن تحمّلَ، منذُ تفتّحِها، إمكانَ الذبولِ. إنّها صورةٌ تختزلُ ضعفَ الوجودِ البريءِ أمامَ قانونِ النهايةِ؛ فالإنسانُ، مثلُ الوردةِ، لا يختارُ شروطَ وجودِه ولا يملكُ إيقافَ الزمنِ الذي يعملُ في جسدِه. وتكمنُ دقّةُ التعبيرِ في فعلِ «يسيلُ»، إذ يمنحُ لونَ النهاياتِ حركةً ماديّةً توحي بأنّ أثرَ الفناءِ يتسرّبُ إلى البراعمِ قبلَ أن تبلغَ اكتمالَها. فالنهايةُ لا تظهرُ دائمًا في لحظةِ السقوطِ؛ قد تلوح ُفي العمرِ نفسِه، وفي تبدّلِ الملامحِ، وفي زيفِ الفرحِ، وفي الوعي الذي يرافقُ الأشياءَ الجميلةَ وهو يدركُ أنّها عابرةٌ. 

أمّا «تيجان البراعم» فتجمعُ بينَ صورةِ التاجِ، بما يحملُه من إيحاءٍ بالزينةِ والرفعةِ، وصورةِ البرعمِ، بما يدلُّ عليه من بدايةٍ لم تكتملْ بعد. وهكذا تصبحُ الحياةُ جمالًا هشًّا لا يفقدُ قيمتَه لأنَّه زائلٌ، بل تزدادُ قيمتُه لأنَّ زمنَه محدودٌ. ثمّ ينتقلُ الشاعرُ إلى صورةِ الولادةِ، فيقولُ: «صَرخاتُ الوَليدِ نَحيبٌ عَلى عُمرٍ مثلَ الوَميضِ يَمضي والمَغيبُ في الفَضاءاتِ يَجولُ» إنّها من أكثرِ صورِ القصيدةِ إثارةً للتأمّلِ؛ إذ يقلبُ الشاعرُ التوقّعَ المألوفَ، فلا يجعلُ صرخةَ الوليدِ إعلانًا خالصًا للفرحِ، بل يقرؤُها، مجازًا، كونُها نحيبًا على عمرٍ بدأَ رحلتَه نحو الانقضاءِ. إنَّ الوليدَ لا يعرفُ مصيرَه، ولا يبكي وعيًا بالموتِ، لكنّ الشاعر يُسقط على صرختُه معرفةُ الإنسانِ اللاحقةِ بقِصرِ العمرِ. وبذلك تتداخلُ لحظةُ الميلادِ مع فكرةِ الرحيلِ، وكأنَّ الحياةَ تبدأُ العدَّ التنازليَ منذُ انبثاقِها. أمّا تشبيهُ العمرِ بالوميضِ، فيكثّفُ الإحساسَ بسرعةِ الزمنِ؛ فالوميضُ يلمعُ ثمَّ ينطفئُ قبلَ أن يستقرَّ النظرُ عليه. 

ومن هنا تتولّدُ مفارقةٌ بين اتّساعِ الحياةِ في شعورِ الإنسانِ وهو يعيشُها، وقصرِها حين ينظرُ إليها من عتبةِ النهايةْ. ويأتي «المغيبُ» ليمنحَ الفناءَ امتدادًا مكانيًّا، كأنّه يجولُ في الفضاءاتِ بحثًا عن كلِّ كائنٍ سيبلغُ حدَّه الأخيرَ. ويستدعي الشاعرُ، في موضعٍ آخرَ، سؤالًا إنجيليًّا عن عجزِ الإنسانِ عن إطالةِ عمرِه، ولو ساعةً واحدةً. ويؤدّي هذا التناصُّ وظيفةً تتجاوزُ تأكيدَ حتميَّةِ الموتِ؛ فهو يضعُ حدودَ الإرادةِ البشريةِ أمامَ قدرةٍ لا يملكُ الإنسانُ التحكّمَ بها. وقد ينجحُ المرءُ في تغييرِ ظروفِه، أو تأجيلِ بعضِ خساراتِه، أو توسيعِ فرصِه في الحياةِ، لكنّه لا يملكُ أن يحوّلَ الزمنَ إلى ملكيّةٍ مطلقةٍ. إنّ السؤالَ الدينيَّ، بهذا المعنى، يعيدُ الإنسانَ إلى حجمِه الحقيقيّ، لا ليُهينَ قدرتَه، بل ليحرّرَه من وهمِ السيطرةِ الكاملةِ. 

وفي قولِه: «في الخَيلاءِ طاووسٌ وفي الأَعناقِ مواثيقُ الفَناء تَرتَسِم» يستحضرُ الشاعرُ الطاووسَ بوصفِه صورةً للزهوِ والاستعراضِ، في مقابلِ «مواثيق الفناء» التي ترتسمُ على الأعناق.ِ وتنبني الصورةُ على تضادٍّ بين المظهرِ الخارجيّ الذي يوحي بالقوّةِ والافتتانِ بالذاتِ، والحقيقةِ الوجوديّةِ التي لا تستطيعُ الزينةُ أن تحجبَها. فالطاووسُ، بريشهِ المتباهِي، يبدو كأنّه يحتفلُ بجمالِه، لكنّ هذا الاحتفالَ لا يمنحُه امتيازًا على سائرِ الكائناتِ. إنّ الخيلاءَ لا تُبطلُ الفناءَ، كما أنّ الجمالَ لا يعقدُ مع الحياةِ عهدًا أبديًّا. وتحملُ عبارةُ «مواثيق الفناء» مفارقةً لافتةً؛ فالميثاقُ، في دلالتِه المألوفةِ، عهدٌ يربطُ طرفيْنِ، أمّا اقترانُه بالفناءِ فيمنحُ النهايةَ صفةَ الالتزامِ الذي لا ينفكُّ عن الكائنِ الحيِّ. ومع ذلك، لا ينبغي أن نفهمَ الصورةَ على أنّها إلغاءٌ لقيمةِ الجمالِ أو الدعوةُ إلى رفضِ الحياةِ، بل هي مساءلةٌ للغرورِ حين يتوهّمُ صاحبُه أنّ ما يملكُه من مظاهرَ يرفعُه فوقَ القانونِ الإنسانيِّ المشتركِ. وتبلغُ القصيدةُ إحدى ذراها التأمّليةِ في مقطعِ الذاكرةِ والنسيانِ: «خُيوطُ العَنكبوتِ على قَصَصِ التَّاريخِ تُنسَجُ والسَّتائِرُ سُدولٌ ونِعمةُ النِّسيانِ تَطغَى وتسودُ ومَن رَحلوا يَطويهم الثَّرى والغِيابُ كأنَّهم ما جاؤوا يوماً وما رَحلوا» هنا يتّسعُ الموتُ من مصيرِ الجسدِ إلى مصيرِ الأثرِ .فخيوطُ العنكبوتِ، بما توحي به من إهمالٍ وتراكمٍ وركودٍ، تنسجُ فوقَ قصصِ التاريخِ، وكأنَّ الزمنَ لا يكتفي بطيِّ أعمارِ الأفرادِ، بل يمدُّ سلطتَه إلى الحكاياتِ التي خلّفوها. أمّا الستائرُ المسدلةُ فتستحضرُ حجبَ الرؤيةِ، وتوحي بأنّ الماضي، مهما بدا حاضرًا في السجلاتِ، قد يُحجبُ عن الوعي الحيّ أو يفقدُ قدرتَه على التأثيرِ. وتتّخذُ عبارةُ «نعمة النسيان» طابعًا إشكاليًّا؛ فالنسيانُ نعمةٌ حينَ يخفّفُ وطأةَ الألمِ، لكنّه يصبحُ خسارةً حينَ يمحو الوجوهَ والتجاربَ ويُسقطُ أصحابُها من ذاكرةِ الأحياءِ. 

وهذه الازدواجيةُ تمنعُ القراءةَ من الوقوعِ في حكمٍ أحاديٍّ؛ فالنسيانُ ليس شرًّا مطلقًا ولا خلاصًا كاملًا، بل قدرةٌ إنسانيةٌ قد تحمي النفسَ، وقد تُسلبُ الراحلين حقَّهم الرمزيَّ في البقاءِ. ويأتي التعبيرُ «كأنّهم ما جاؤوا يومًا وما رحلوا» محمّلًا بمفارقةٍ عميقةٍ؛ فالذين رحلوا لا يُمحَون من الوجودِ الذي عاشوه، لكنّ النسيانَ قد يجعلُ حضورَهم وغيابَهم متشابهيْنِ في ذاكرةِ الآخرين. إنّ الشاعرَ لا يرثي الموتى وحدَهم، بل يرثي ضعفَ الذاكرةِ البشريةِ، وعجزَها عن الاحتفاظِ بكلِّ ما أحبّتْه أو مرَّ بها. ومن هنا يصبحُ السؤالُ الضمنيّ: هل يكفي أن يعيشَ الإنسانُ، أم أنّ حاجتَه الأعمقَ هي أن يتركَ أثرًا يُقاومُ المحوَ؟ البناءُ الفنيّ واللغةُ: بين التأمّلِ والتكثيفِ. تقومُ القصيدةُ على بنيةٍ تأمّليةٍ تتوالى فيها الأسئلةُ والصورُ والاستشهاداتُ الدينيةُ، فتنتقلُ من الحيرةِ الشخصيةِ إلى المصيرِ الجماعيّ، ومن عدالةِ الموتِ إلى هشاشةِ العمرِ، ثمّ إلى مصيرِ الذاكرةِ بعدَ الغيابِ. ويمنحُ تكرارُ الاقتباسِ الإنجيليِّ النصَّ إطارًا دائريًّا، بينما تؤدّي الصورُ المتقابلةُ، كالليلِ والفجرِ، والورودِ والنهاياتِ، والطاووسِ والفناءِ، وظيفةً جدليةً تكشفُ التناقضاتِ التي تحكمُ التجربةَ الإنسانيةَ. وتتنوّعُ الحقولُ المعجميةُ بين الدينيّ والوجوديّ والطبيعيّ؛ فهناك «ابنُ الإنسانِ» و«الخلاص» و«الثواب»، في مقابلِ «الليلِ» و«الفجرِ» و«الورودِ» و«المغيبِ». 

وهذا التداخلُ يجعلُ الطبيعةَ لغةً ثانيةً للتأمّلِ الروحيّ، ويمنحُ الأفكارَ المجرّدةَ أجسادًا محسوسةً يمكنُ للقارئِ أن يتخيّلَها ويتفاعلَ معها. أمّا الإيقاعُ، فينبعُ أساسًا من التكرارِ والتوازي وتقطيعِ الأسطرِ، ومن عودةِ المفرداتِ المحوريّةِ مثلَ الانتظارِ والمصيرِ والغيابِ. ويسمحُ هذا التشكيلُ بتباطؤِ القراءةِ عند مواضعِ الحيرةِ، وتسريعِها عند صورِ الانقضاءِ. ومع ذلك، فإنّ بعضَ المقاطعِ تميلُ إلى التصريحِ بالفكرةِ الفلسفية بعد أن تكونَ الصورة قد أوصلتها، وهو ما قد يخفّف أحيانًا من كثافة الإيحاء. وكان من الممكن أن يزداد بعض المواضع توهّجًا لو تُرك للصورة مجالٌ أوسع كي تحمل دلالتها من دون تفسيرٍ مباشر. كما أنّ العنوان، «في انتظار الياء»، يظلّ رمزًا مفتوحًا لم يُحسم مرجعه داخل النصّ، وهي سمةٌ تمنحه غموضًا تأويليًّا، وإن كانت تستدعي من القارئ جهدًا إضافيًّا لربطه ببقية البنية. 

خاتمةٌ: أن نعرفَ النهايةَ، وأن نختارَ كيفَ نحيا إنّ «في انتظار الياءِ» ليستْ قصيدةً عن الموتِ وحدَه، بل عن الإنسانِ وهو يحاولُ أن يفهمَ وجودَه في ظلِّ حقيقةٍ لا يستطيعُ تغييرَها. إنّها مساءلةٌ للخوفِ، والطمعِ في الأيامِ، ووهمُ الامتيازِ، وسلطةُ النسيانِ، وهي في الوقتِ نفسِه دعوةٌ ضمنيةٌ إلى اليقظةِ الروحيةِ والأخلاقيةِ، ما دامَ الموعدُ مجهولًا وما دامتِ الحياةُ تمنحُنا فرصةً لم تُغلقْ بعد. وتبقى الورودُ في قلبِ هذه الرؤيةِ علامةً على البراءةِ والجمالِ المهدّدِ، فيما يظلُّ الفجرُ، رغمَ حضورِه المتردّدِ، وعدًا بأنّ الوعيَ بالنهايةِ لا ينبغي أن يتحوّلَ إلى استسلامٍ للحياةِ. فليس المطلوبُ أن ننتصرَ على الموتِ، وهو ما لا نملكُه، بل ألّا نسمحَ لظلالِه بأنْ تسلبَنا معنى الأيامِ التي ما زالتْ في أيدينا. لقد نجحَ الشاعرُ جورج عازار في بناءِ فضاءٍ شعريٍّ تتجاورُ فيه رهبةُ المصيرِ مع الرجاءِ، ويُقرأُ فيه الموتُ بوصفِه حدًّا للوجودِ الجسديّ، واختبارًا لقيمةِ ما نتركُه وراءَنا. وتظلُّ المسألةُ الأعمقُ التي تثيرُها القصيدةُ معلّقةً في ضميرِ القارئِ: إذا كانَ الرحيلُ يقينًا، والموعدُ مجهولًا، فكيفَ نجعلُ حضورَنا في الحياةِ أكثرَ إنسانيةً، وأبعدَ أثرًا من أن تطويَه خيوطُ النسيانِ؟ كلُّ التقديرِ للشاعرِ القديرِ جورج عازار، الذي جعلَ من انتظارِ النهايةِ نافذةً للتأمّلِ في معنى الحياةِ، ومن القصيدةِ مساحةً يلتقي فيها السؤالُ الإنسانيّ بالرجاءِ الروحيِّ. دمْتَ مبدعًا أديبُنا السامقُ مع مودّتي وتقديري 

مقدمة

" لقد فقدتُ -مملكةً تلو الأخرى، وإقليماً تلو الآخر-أجملَ نصفٍ في الكون، وقريباً لن أجدَ مكاناً ألجأ إليه بأحلامي " إدوارد سعيد

تتمثل مشكلة العرب، في جوهرها العميق، لا في مجرد موقف المتفرج على الحضارة كما قد يُفهم من بعض القراءات السطحية لأفكار إدوارد سعيد، بل في شبكة معقدة من العوامل التاريخية والبنيوية والثقافية والسياسية التي أنتجت حالة من الانقطاع الجزئي عن مسار الإبداع الحضاري المستمر، مع بقاء قدرة كامنة على الإسهام لم تُفعَّل بالقدر الكافي في العصر الحديث. إن اختزال المشكلة في «التفرج» يبسط الظاهرة ويغفل طبقات متعددة من التحليل. فكيف ينبغي أن يتعامل العرب ومثقفيهم مع مشكلتهم؟ وهل يصب المجهود الذي يبذله المثقفون والنخب في هذا الاتجاه الاسترجاعي للدور الحضاري العربي؟

الصورة الاستشراقية للعرب

إدوارد سعيد، في مشروعه النقدي حول الاستشراق، لم يقل إن العرب يتفرجون على الحضارة فحسب. بل على العكس تمامًا، سعى إلى تفكيك الصورة الاستشراقية التي رسمها الغرب للعرب والمسلمين ككائنات سلبية، راكدة، غير قادرة على الفعل التاريخي، محصورة في دور المتلقي أو الموضوع المدروس لا الفاعل المنتج. سعيد أكد باستمرار على وجود وكالة للشعوب المستعمرة والمهمشة، ودعا إلى سرديات مضادة تستعيد صوتها وتاريخها. ما قد يُنسب إليه خطأً من فكرة «التفرج» هو في الواقع نقده للتمثيلات الغربية التي تُثبت الشرق في موقع المفعول به، لا الفاعل. أما الواقع العربي المعاصر فيحتاج قراءة تتجاوز هذا الإطار إلى تحليل أعمق لبنية الذات العربية نفسها.

تاريخيًا، شارك العرب والمسلمون مشاركة فعالة في صناعة الحضارة العالمية. في العصور الوسطى، نقلوا وأبدعوا في الفلسفة والطب والرياضيات والفلك والكيمياء والجغرافيا، وشكّلوا جسرًا حيويًا بين التراث اليوناني والهندي والفارسي وبين أوروبا. كانت بغداد وقرطبة ودمشق والقاهرة مراكز إشعاع معرفي، لا مجرد محطات مرور. هذا الإسهام لم يكن تفرجًا؛ كان إنتاجًا وإعادة صياغة. لكن منذ القرون المتأخرة، وخاصة بعد سقوط الأندلس ثم مرحلة الاستعمار المباشر وغير المباشر، حدث انقطاع تدريجي. لم يكن السبب الوحيد هو الاستعمار، بل تفاعل عوامل داخلية وخارجية: جمود المؤسسات التعليمية والدينية في مراحل معينة، سيطرة أنماط الحكم الاستبدادي المتكرر، ضعف التراكم الرأسمالي والمعرفي المستقل، وتحول الاقتصاد في كثير من الحالات إلى ريعي يعتمد على الموارد الطبيعية لا على الابتكار.

في العصر الحديث، تتجلى المشكلة في عدة مستويات مترابطة. أولها سياسي: هيمنة أنظمة سياسية أعاقت، بدرجات متفاوتة، حرية الفكر والتنظيم والمساءلة. غياب العقد الاجتماعي الفعّال بين الحاكم والمحكوم أنتج بيئة غير محفزة للإبداع، حيث يُنظر إلى المبادرة الفردية أو الجماعية أحيانًا كتهديد. ثانيها تعليمي وثقافي: أنظمة تعليمية في كثير من الدول العربية لا تزال تميل إلى التلقين أكثر من النقد والابتكار، وتُخرج أعدادًا كبيرة من الخريجين دون ربط كافٍ بسوق المعرفة العالمية أو بحاجات التنمية الحقيقية. ثالثها اقتصادي: الاعتماد المفرط على الريع النفطي أو التحويلات أو المساعدات في بعض الحالات خلق اقتصادات هشة، قليلة التنويع، ضعيفة في توليد القيمة المضافة المعرفية والتكنولوجية. رابعها اجتماعي-نفسي: رواسب تاريخية من الشعور بالهزيمة أو الغبن التاريخي، تتراوح بين الاعتزاز المفرط بالماضي المجيد وبين الإحساس بالعجز أمام الحاضر، مما يُنتج أحيانًا خطابًا دفاعيًا أو تبريريًا بدل الخطاب الإنتاجي.

هل يتمثل جوهر المشكلة في أنهم «لا يشاركون في صنع الحضارة ويتفرجون عليها»؟

 الإجابة الدقيقة هي: جزئيًا نعم من حيث النتيجة الظاهرة في العقود الأخيرة، لكن لا من حيث السبب الجوهري. العرب يستهلكون منتجات الحضارة المعاصرة بكثافة عالية: التكنولوجيا، الطب، وسائل الاتصال، أنظمة الإدارة، وحتى النماذج الفكرية. لكن نسبة مساهمتهم في إنتاج هذه الحضارة – مقيسة بعدد براءات الاختراع، والاكتشافات العلمية المؤثرة، والمؤسسات البحثية الرائدة عالميًا، والنماذج الاقتصادية المبتكرة – تبقى محدودة مقارنة بحجمهم السكاني وتاريخهم. هذا ليس قدرًا حتميًا ولا سمة ثقافية ثابتة، بل نتيجة تراكم خيارات سياسية واجتماعية ومؤسسية.

سعيد نفسه كان يحذر من الوقوع في فخ الجوهرانية، سواء الغربية أو الشرقية. فالقول إن «العرب بطبعهم متفرجون» يعيد إنتاج الاستشراق بطريقة معكوسة. الحضارة ليست ملكًا لأحد؛ هي عملية تراكمية مفتوحة. الشعوب التي تساهم فيها اليوم فعلت ذلك عبر مؤسسات قوية، حرية نسبية في البحث، حوافز اقتصادية، واستقرار يسمح بالتخطيط طويل الأمد. حيث توافرت بعض هذه الشروط جزئيًا في العالم العربي – في بعض الجامعات أو المراكز البحثية أو المبادرات الفردية – ظهرت إسهامات ملحوظة، لكنها ظلت استثناءات أكثر منها قاعدة مؤسسية.

المشكلة إذن تكمن في فجوة بين الإمكان التاريخي والثقافي وبين الواقع المؤسسي المعاصر. الإمكان موجود: لغة غنية، تراث فكري عميق، طاقات بشرية شابة، موارد مادية في بعض الدول. لكن تحويل الإمكان إلى فعل حضاري مستمر يتطلب إعادة بناء جذرية للعلاقة بين المعرفة والسلطة، وبين الفرد والمجتمع، وبين الماضي والحاضر. لا يكفي استهلاك منتجات الحضارة أو انتقادها؛ المطلوب إنتاجها من موقع الفاعل، لا المتفرج. وهذا يتطلب تجاوز الخطاب الاحتجاجي أو التبريري إلى خطاب بناء مؤسسي طويل النفس، يحاسب نفسه قبل أن يحاسب الآخرين، ويعترف بأن التخلف ليس مؤامرة فقط، بل أيضًا نتيجة خيارات داخلية متراكمة.

هل سرق الغرب حضارة العرب؟

 لم يسرق الغرب حضارة العرب. فكرة «السرقة» تبسيط عاطفي يختزل عملية تاريخية معقدة من النقل والترجمة والاستيعاب والتطوير إلى فعل نهب متعمد. الحضارات لا تُسرق كأنها غنيمة؛ المعرفة تنتقل وتتحول وتتراكم عبر الاحتكاك والتبادل، وكل طرف يأخذ مما سبقه ثم يضيف أو يتجاوز. هذا ما حدث بين الحضارة العربية-الإسلامية وأوروبا، كما حدث من قبل بين اليونان ومصر وبابل، وبين العرب أنفسهم واليونان والهند والفرس.في العصور الوسطى، استوعبت أوروبا اللاتينية كمًا كبيرًا من المعارف التي كُتبت بالعربية أو طُوّرت في المراكز الإسلامية. ترجمت مؤلفات في الطب والرياضيات والفلك والفلسفة والبصريات، وانتقلت تقنيات زراعية وملاحية وصناعية. كان هذا النقل منظمًا في أماكن مثل طليطلة وصقلية، وجزءًا من حركة أوسع لإعادة اكتشاف التراث الكلاسيكي. العلماء الأوروبيون لم يخفوا المصادر العربية في كثير من الحالات؛ أشاروا إلى ابن سينا والرازي وابن رشد والخوارزمي وغيرهم، واعترفوا بفضلهم قبل أن يتجاوزوهم. ما وصل إلى أوروبا لم يكن «حضارة كاملة» جاهزة للسرقة، بل مجموعة من النصوص والأدوات والمناهج التي أُعيدت صياغتها داخل سياق أوروبي مختلف: جامعات ناشئة، مدن تجارية، صراعات سياسية ودينية، وتطور تدريجي للمنهج التجريبي.

الفرق الجوهري يكمن في ما حدث بعد ذلك. أوروبا لم تتوقف عند استيعاب ما وصلها؛ حوّلته وأضافت إليه طبقات جديدة كليًا. الثورة العلمية منذ القرن السادس عشر، بما فيها صياغة قوانين الحركة والجاذبية، وتطوير الآلات، واكتشاف الدورة الدموية بدقة أكبر، وبناء المنهج التجريبي المنظم، لم تكن مجرد استمرار للتراث العربي. التنوير والثورة الصناعية والتحولات السياسية الحديثة نتجت عن ديناميات داخلية أوروبية: الطباعة، المنافسة بين الدول، الانفصال النسبي بين السلطة الكنسية والمعرفة، وتراكم رأس المال والتكنولوجيا. بحلول ذلك الوقت، كان العالم العربي-الإسلامي قد شهد تراجعًا نسبيًا في وتيرة الإبداع العلمي والمؤسسي، فلم يعد المصدر الرئيسي للمعرفة الجديدة.

رواية «السرقة» تغفل أيضًا أن العرب أنفسهم بنوا حضارتهم على أسس سابقة. ترجموا وأعادوا صياغة التراث اليوناني والهندي والفارسي والسرياني، وأضافوا إليه إبداعاتهم. لو طُبقت معايير «السرقة» بأثر رجعي، لصار كل إسهام حضاري سرقة لما قبله. التاريخ الحقيقي هو سلسلة من الاستعارات والتحويلات، لا سلسلة من السرقات. الأوروبيون أخذوا ما وجدوه نافعًا، كما أخذ العرب من قبلهم، ثم صنعوا شيئًا جديدًا تجاوز المعطى السابق كمًا ونوعًا.

الادعاء بالسرقة يخدم أحيانًا حاجات نفسية أو سياسية: تفسير التراجع الذاتي بفعل خارجي، أو تضخيم الإسهام الماضي لتعويض ضعف الحاضر. لكنه لا يصمد أمام التحليل التاريخي. الغرب مدين للعرب والمسلمين بدين معرفي حقيقي في مرحلة تأسيسية، تمامًا كما هو مدين لليونان والرومان والهند. لكن الحضارة الغربية الحديثة ليست نسخة مسروقة من الحضارة العربية؛ هي بناء جديد قام على أسس متعددة، منها الأساس العربي-الإسلامي، ثم انطلق في مسار مستقل. الاعتراف بالدين لا يعني تحويل التاريخ إلى محكمة اتهام، ولا إنكار الأصالة الأوروبية في العصر الحديث.

هل شارك العرب في صناعة حضارة الغرب الحديثة؟

لقد شارك العرب – ضمن الحضارة الإسلامية الأوسع – مشاركة جوهرية وغير مباشرة في صناعة الأسس التي قامت عليها حضارة الغرب الحديثة، لكن هذه المشاركة كانت في معظمها عبر نقل المعرفة وتطويرها في العصور الوسطى، لا عبر الإسهام المباشر في الثورات العلمية والصناعية والسياسية التي شكّلت الحداثة الأوروبية منذ القرن السادس عشر فصاعدًا. الفهم الدقيق يتطلب التمييز بين دور الجسر الحضاري الذي لعبه العرب والمسلمون، وبين الفعل الأوروبي الذاتي الذي حوّل تلك الأسس إلى منظومة حديثة مستقلة. في القرون الوسطى، شكّلت المراكز العلمية في بغداد ودمشق والقاهرة وقرطبة وإشبيلية فضاءات حيوية لحفظ التراث اليوناني والهندي والفارسي وترجمته وتطويره. العرب والعلماء الذين كتبوا بالعربية لم يكتفوا بالنقل؛ أعادوا صياغة العلوم وأضافوا إليها. في الرياضيات، طوّر الخوارزمي الجبر ونشر النظام العشري والأرقام التي عُرفت لاحقًا بالهندية-العربية، فأصبحت أداة أساسية للحساب الأوروبي. في البصريات، وضع ابن الهيثم أسس المنهج التجريبي في دراسة الضوء والرؤية، وهو إسهام أثّر لاحقًا في تطور الفيزياء الأوروبية. في الطب، جمعت مؤلفات الرازي وابن سينا معارف واسعة ونظّمتها بطريقة منهجية بقيت مراجع أساسية في الجامعات الأوروبية لقرون. في الفلسفة، أعاد ابن رشد قراءة أرسطو وقدم شروحًا أثّرت بعمق في الفكر السكولاستي اللاتيني، ووصلت إلى توما الأكويني وغيره. في الفلك والكيمياء والجغرافيا والملاحة، انتقلت معارف وتقنيات ساعدت أوروبا على تجاوز حدودها المعرفية القديمة. انتقلت هذه المعارف إلى أوروبا عبر قنوات متعددة: الأندلس حيث كانت الترجمة من العربية إلى اللاتينية نشاطًا منظمًا في طليطلة وغيرها، وصقلية النورماندية، والطرق التجارية في البحر المتوسط، وحتى الاحتكاك خلال الحروب الصليبية. بحلول القرن الثاني عشر والثالث عشر، كانت أوروبا اللاتينية تستوعب هذا التراث وتعيد هضمه. من دون هذا الجسر، لكان استعادة التراث الكلاسيكي أبطأ وأكثر صعوبة، ولكانت نقطة انطلاق النهضة الأوروبية أضعف.غير أن حضارة الغرب الحديثة – بمعناها الدقيق الذي يشمل الثورة العلمية منذ كوبرنيكوس وغاليليو ونيوتن، والتنوير، والثورة الصناعية، والتحولات السياسية الليبرالية والديمقراطية – نشأت أساسًا من ديناميات داخلية أوروبية. اعتمدت على تراكم مؤسسي خاص: الجامعات المستقلة نسبيًا، المدن التجارية، الطباعة، المنافسة بين الدول، والانفصال التدريجي بين السلطة الدينية والمعرفة التجريبية. العلماء الأوروبيون أخذوا ما وصلهم من التراث العربي-الإسلامي ثم تجاوزوه بمناهج جديدة وأسئلة مختلفة. بحلول عصر النهضة وما بعده، كان العالم العربي-الإسلامي نفسه قد دخل مرحلة من التراجع النسبي في الإبداع العلمي، بينما تسارع الإنتاج الأوروبي بشكل مستقل. إذن، المشاركة العربية حقيقية وعميقة على مستوى الأسس المعرفية والمنهجية المبكرة، لكنها ليست مشاركة مباشرة في صناعة الحداثة الغربية ذاتها. العرب لم يكونوا شركاء في مختبرات الثورة العلمية أو مصانع الثورة الصناعية أو صالونات التنوير؛ كانوا قد أسهموا في تهيئة الأرضية التي وقف عليها الأوروبيون لاحقًا. هذا الدور يشبه دور اليونان والرومان والهند والصين في تغذية مسارات حضارية أخرى: إسهام تأسيسي ثم انتقال الفاعلية إلى مراكز جديدة.

هل يمكن أن يعود العرب إلى دورهم الحضاري؟

يمكن للعرب أن يعودوا إلى دور حضاري فاعل، لكن هذا الإمكان ليس قدرًا حتميًا ولا وعدًا مضمونًا بالتاريخ أو بالذاكرة الجماعية. هو احتمال مشروط بتحولات جذرية في البنى السياسية والاقتصادية والثقافية والمؤسسية. الحضارة ليست ملكية وراثية تُستعاد بمجرد استحضار الماضي، ولا هي حق مكتسب يُمنح بالشكوى من الحاضر؛ هي نتيجة تراكم مستمر للمعرفة والإنتاج والمؤسسات والحرية النسبية التي تسمح بالإبداع. التاريخ مليء بأمثلة لحضارات انحدرت ثم نهضت، وأخرى بقيت في هامش الفعل لقرون طويلة. السؤال الحقيقي ليس «هل يمكن؟» فحسب، بل «تحت أي شروط، وبأي كلفة، وفي أي مدى زمني؟»الإمكان موجود موضوعيًا. العرب يمتلكون رصيدًا تاريخيًا عميقًا من الإسهام المعرفي، ولغة قادرة على استيعاب العلوم الحديثة، وطاقة ديموغرافية شابة هائلة، وموارد مادية معتبرة في عدد من الدول، وانتشارًا جغرافيًا وثقافيًا يمتد عبر قارات. في العصر الرقمي، انخفضت كلفة الدخول إلى مجالات المعرفة والتكنولوجيا مقارنة بما كانت عليه قبل قرن. الجاليات العربية في المهجر تشكل خزانات خبرة وكفاءات يمكن استيعابها. بعض التجارب الجزئية داخل العالم العربي نفسه – في بعض الجامعات والمراكز البحثية والمبادرات التقنية والاقتصادية – أثبتت أن الطاقات الفردية والجماعية قادرة على الإنجاز حين تتوفر بيئة أقل عرقلة. هذه كلها مؤشرات على أن العودة ليست مستحيلة.لكن الإمكان لا يتحول إلى واقع إلا إذا واجهت المجتمعات العربية جملة من العوائق البنيوية بصراحة وعمق. أول هذه العوائق هو طبيعة السلطة السياسية في معظم الدول العربية، حيث لا تزال أنماط الحكم تميل إلى السيطرة على المجال العام أكثر من تمكينه، وتفضل الاستقرار الشكلي على الديناميكية التي ينتجها التنافس الحر والمساءلة. بدون إعادة صياغة العلاقة بين الدولة والمجتمع على أسس تسمح بحرية البحث والتنظيم والمبادرة، يبقى الإبداع محصورًا في جيوب ضيقة أو مهاجرًا. ثانيها التعليم: ما دام النظام التعليمي يُنتج حفظة أكثر مما يُنتج مفكرين ونقادًا ومبتكرين، وما دام البحث العلمي يعاني من ضعف التمويل والاستقلال والربط بالصناعة، فلن تتراكم المعرفة بالقدر الذي يسمح بإسهام حضاري حقيقي. ثالثها الاقتصاد: الاعتماد الريعي أو شبه الريعي في عدد من الدول يخلق ثقافة استهلاك لا إنتاج، ويضعف الحوافز للابتكار طويل الأمد. رابعها الثقافة الاجتماعية: رواسب الخوف من النقد، وتقديس الماضي على حساب مساءلته، والميول الطائفية أو القبلية التي تُضعف الهوية المدنية الجامعة، كلها عوامل تُبطئ التحول.العودة الحضارية ليست عودة حرفية إلى نموذج بغداد أو قرطبة في العصور الوسطى؛ ذلك النموذج نشأ في سياق تاريخي مختلف تمامًا. المطلوب هو صياغة دور جديد يناسب شروط القرن الحادي والعشرين: دور في إنتاج المعرفة العلمية والتكنولوجية، وفي بناء نماذج تنموية مستدامة، وفي الإسهام في الفكر الإنساني المعاصر لا في اجترار القديم فقط. هذا يتطلب قبول فكرة أن الحضارة المعاصرة ليست «غربية» بالمعنى الجوهراني، بل هي نتيجة تراكم عالمي مفتوح لمن يستطيع الدخول إليه بشروطه: المؤسسات القوية، رأس المال البشري العالي الجودة، والقدرة على التعلم المستمر والتكيف.التجارب التاريخية للأمم الأخرى توضح أن النهوض ممكن حتى بعد انقطاع طويل. اليابان بعد العزلة، والصين بعد قرون من الضعف النسبي، وكوريا الجنوبية بعد الحرب والدمار، كلها أعادت بناء قدراتها عبر خيارات واعية: استثمار هائل في التعليم، انفتاح انتقائي على العالم، إصلاح مؤسسي تدريجي أو جذري، وربط الاقتصاد بالمعرفة. الفرق أن هذه التجارب تطلبت قيادة سياسية قادرة على التفكير الاستراتيجي طويل الأمد، ومجتمعات مستعدة لتحمل كلفة التحول. في الحالة العربية، يظل السؤال مفتوحًا حول مدى توافر الإرادة الجماعية لهذه الكلفة، خاصة في ظل ضغوط إقليمية ودولية معقدة، وصراعات داخلية، وتفاوت كبير بين الدول العربية نفسها في الإمكانات والخيارات.المسار الممكن يمر عبر عدة مستويات متزامنة. على المستوى السياسي، بناء تدريجي لمؤسسات أكثر شفافية وخضوعًا للمساءلة، تسمح بتداول الأفكار والسلطة دون أن ينهار النظام. على المستوى التعليمي، ثورة حقيقية في المناهج وطرق التدريس وربط الجامعات بالبحث العالمي وبالحاجات التنموية. على المستوى الاقتصادي، تنويع حقيقي بعيدًا عن الريع، وتشجيع ريادة الأعمال والابتكار، واستيعاب الكفاءات المهاجرة. على المستوى الثقافي، إعادة تعريف العلاقة مع التراث بحيث يصبح مصدر إلهام نقدي لا قيدًا، ومع الآخر بحيث يصبح شريكًا في المعرفة لا مجرد خصمًا أو مصدر تقليد أعمى. هذه التحولات لا تحدث بمرسوم واحد ولا بجيل واحد؛ هي عملية تراكمية قد تستغرق عقودًا، لكنها تبدأ بقرارات واعية اليوم.

خاتمة

الخلاصة أن ما حدث كان انتقالًا حضاريًا طبيعيًا، لا سرقة. العرب أسهموا في تغذية أوروبا بمعارف ساعدتها على النهوض، ثم أصبحت أوروبا مركز الإبداع اللاحق. هذا النمط تكرر عبر التاريخ، وسيكرر. فهمه بموضوعية يحرر من ثنائية الضحية والسارق، ويفتح أفقًا للتفكير في كيفية الإسهام من جديد بدل الاكتفاء بالشكوى من الماضي. الاعتراف بهذا الدور المزدوج – الإسهام الكبير في الجذور، والغياب النسبي عن الثمار الحديثة – ضروري لفهم موضوعي. هو يرفض روايتين متطرفتين: رواية تنكر أي فضل عربي وتصور الحداثة كخلق أوروبي خالص من العدم، ورواية أخرى تبالغ فتعتبر الحضارة الغربية مجرد امتداد أو سرقة للتراث العربي. الحقيقة التاريخية أكثر تركيبًا: العرب شاركوا بقوة في بناء الجسر المعرفي الذي عبرت عليه أوروبا نحو الحداثة، ثم توقفت مشاركتهم الفاعلة حين انتقلت ديناميكية الإبداع إلى الضفة الأخرى. العودة إلى دور حضاري معاصر لا تكون باستعادة دور الجسر القديم، بل بصناعة إسهام جديد يناسب شروط العصر الراهن. ان عودة العرب إلى دور حضاري فاعل ممكنة، لكنها ليست محتومة. التاريخ لا يعيد المجد تلقائيًا لمن يدّعيه، بل يكافئ من يبني الشروط المادية والمؤسسية والمعرفية اللازمة. الإمكان موجود، والعوائق معروفة، والمسؤولية تقع في النهاية على اختيارات المجتمعات والنخب العربية نفسها. إما أن تُفعَّل الطاقات الكامنة في بيئة تسمح بالإبداع والمساءلة، أو أن يستمر الدور الهامشي مع استهلاك منتجات الآخرين. الحضارة لا تنتظر أحدًا؛ من يتأخر عن صناعتها يظل متفرجًا عليها، ومن يقرر المشاركة بشروط العصر يمكنه أن يعود فاعلًا فيها.

في النهاية، مشكلة العرب ليست في كونهم متفرجين بطبيعتهم، بل في أنهم لم ينجحوا بعد، كجماعة سياسية وثقافية في العصر الحديث، في بناء البيئة التي تحول المتفرج إلى مشارك فعال ومنتج. سعيد ساعد في كشف الآليات التي جعلت صورة المتفرج تُفرض من الخارج، لكن المسؤولية عن كسر هذه الصورة وتجاوزها تقع في المقام الأول على العرب أنفسهم. الحضارة لا تُصنع بالخطاب وحده، ولا بالتفرج، ولا بالشكوى؛ تُصنع بالمؤسسات والحرية والمعرفة المتراكمة والعمل الدؤوب. فكيف يمكن تحقيق الإصلاح المؤسساتي العربي لكي يتمكن للعرب من أن يعودوا لدور حضاري مستقبلي؟

كاتب فلسفي

آخِر ما سجّلتُه من محفوظات خالتي الحاجة أم ناصيف مهنّا حمّود ـ  تجاوزت المئة عام ـ وذاكرتها ـ ما شاء الله ـ لا تزال "عشره على عشره":  

ـ "بدّكْ تحكي شي إبعتْ شاهدك".   

ـ "مَفِشْ رَكِّه إلاّ ما بتسْند حَيط".   

ـ "يا أمّ عامر ما تكوني بخيله.. 

فيكِ تُرضِي الولد بِشِي قليلِه".  

ـ "ما في غِنى لا من كِنِّه ولا من دجاجه".  

ـ "خلّيها بالقلب تجرح ولا تظهر وتدبح". 

ـ "عند الأمزاح بتروح الأرواح".  

ـ "النبي شاف شي بعينه غطّاه بذيله" ـ 

أظنّي إنّ المثل يريد إنّ النبي يستر بثوبه. 

ـ "المَرَه الحرَّه بتقعد بين كَرَّه" ـ 

أي بين الف من الرجال.

ـ "اللي طَلَبو كلّو فاتو كلّو".  

ـ "إثبت بأرضك بيطلعلك كنز"!. 

ـ "يا زمنِ المَرّ وْفات". 

Shawkimoselmani1957@gmail.com

    (هذه القصيدة قديمة كتبتها في بداياتي الأولى، وهي مُوَجهَّة ضدَّ  الصّهيوني المُتطرِّف " كهانا " آنذاك الذي كان يُنادي علنا بتهجير وترحيل الأقلية الفلسطينية في الداخل التي بقيتْ صامدةً ومتمسكةً وَمُتشبّثةً بوطنها . واليوم الوضع عندنا في الداخل الفلسطيني لا يختلفُ كثيرا عمَّا كان عليه قبل عشرات السنين، وفي ازدياد وتفاقم خطر الجناح اليمين الصهيوني المُتطرف المعادي  لكلِّ شيء اسمه عربي.. فنرى العديدَ من الشخصيات السياسية الصهيونيَّة المتطرفة اليوم التي تنتهجُ سياسة الترانسفير وتشريد وترحيل ما تبقى من الفلسطينيين من وطنهم وبلادهم  ) . 

فَلْتَسْألُوا     عَنَّا     الزَّمَانا           بدِمائِنَا       نفدِي      ثَرَانا  

لا ... لنْ   نُغادِرَ   أرضَنَا           خَسِئَتْ ظُنُونُك  يا  "كَهَانَا" 

لا .. لنْ    نُغَادِرَها    وَلَوْ           أشعَلْتَهَا     ظُلْمًا    وَعُدْوَانا  

فانْبَحْ    كَمَا   شِئتَ   النُّبَا           حَ ..سُدًى نُبَاحُكَ  في  حِمَانا  

شعبي    تمرَّسَ   بالصِّعَا            بِ    وَعَزمُهُ  يأبَى  الهَوَانا 

فجُذورُنا  في الأرضِ   رَا           سِخةٌ    سَلُوا   عَنَّا  الزَّمَانا  

لسنا    نخافُ   القيْدَ   والْ          أغلالَ  .. كم   خَطبٍ   أتانا   

فعلى  دروبِ  الفجرِ   والْ         تَّحْريرِ      سَيَّرْنا     خُطانا    

ثمة معارك انتخابية تتجاوز في دلالاتها حدود النتائج والأرقام، لتصبح مرآة تعكس تحولات جذرية في وعي مجتمع ما، ولحظة يعيد فيها الناس انتاج قوابس قوتهم ويستلهمون إرادتهم في مواجهة واقع، يريد الآخرون فرضه عليهم. والانتخابات الإسرائيلية الأخيرة، وفق ما تظهره نتائجها غير النهائية المعلنة، تشكل مثل هذه اللحظة الفارقة في حياة المجتمع العربي الفلسطيني في إسرائيل. سأتطرق في هذه المقالة لبعض الدلالات والخلاصات التي يمكن أن نقرأها في هذه المرحلة على ضوء المنجز الأهم والأوضح في هذه المعركة وهو مشاركة الأكثرية العظمى من أبناء المجتمع العربي في الانتخابات، وتصويتهم بالأساس للقائمتين العربيتين، المشتركة والإسلامية الموحدة، ومنحهما، حسب النتيجة المعلنة ساعة كتابة هذه السطور، تسعة عشر مقعدا في الكنيست الاسرائيلي.

إن ارتفاع نسبة التصويت بين المواطنين العرب بشكل غير مسبوق، الذي حصل والمجتمع العربي يمر بمحنة صعبة وظروف مأساوية، يعكس نضوجا سياسيا لافتًا وقرارا واعيا لتجاوز حالة الإحباط المستشرية، وتحدّيا لما راكمته سنوات من سياسات التحريض والترهيب والتهميش والملاحقة والاضطهاد. وفي نفس الوقت، يشكّل رداً واضحاً على دعوات المقاطعة التي صدرت عن جهات وشخصيات عربية محلية اختلفت دوافعها، لكنها اتفقت على أن الإمتناع عن التصويت هو الوسيلة الأصوب، سياسيا و/ أو عقائديا، للاحتجاج ولمواجهة سياسات القمع وبرامج الدولة الفاشية. لقد اختارت هذه الألوف المؤلفة أن ترد على تلك الدعوات بالفعل وبالمشاركة، لا لأنهم يثقون بأن هذه الانتخابات، أو أدوات "الديمقراطية البرلمانية" المتاحة، كافية وحدها لمواجهة الفاشيين والعنصريين ولتحقيق المساواة، أو لأنهم يغفلون حقيقة التناقضات البنيوية العميقة في طبيعة الدولة الصهيونية التي تصر على فوقية يهوديتها، لقد اختاروا المشاركة، لأنهم أدركوا أن الانسحاب الطوعي من ساحات التأثير لا يخدم إلا القوى التي تسعى إلى إقصائهم وإخراجهم وأحزابهم ومؤسساتهم خارج إطار الشرعية، وحرمانهم من ممارسة حقوقهم الأساسية وأهمها الحق في تقرير شكل الحكم الذي سيتحكم في مصائرهم وشروط بقائهم في أرضهم.

لكن الدلالة الأهم لهذه المشاركة تتجلى في الالتفاف الواسع حول "القائمة المشتركة" خاصة إذا استحضرنا محاولات التأثير واستمالة قلوب وعقول المصوتين بشتى الأساليب والذرائع . لا يمكن اختزال  هذه المشاركة في حسابات المقاعد وحسب، بل ينبغي قراءتها باعتبارها تأكيدا على حاجة المجتمع العربي المحلي إلى إطار سياسي وطني علماني جامع يصون هويته الفلسطينية ويدافع عن حقوق أفراده المدنية والقومية في الآن ذاته. لقد رفضت أكثرية الناخبين العرب أن يُخيّروا بين مواطنتهم وهويتهم، أو أن يكون ثمن الاعتراف بحقوقهم وممارستهم لحق الانتخاب هو  تخليهم أو "تجميد" انتمائهم الفلسطيني, وفق قاعدة  "درء المفاسد وجلب الفوائد". لقد رفضوا أن يستسلموا للخوف أو أن تكون مواطنتهم نقيضة للهوية، كما حاول البعض اقناعهم، وأصرّوا على أن حقهم في المشاركة في البرلمانية ليس منّة من أحد، بل هو استحقاق لا يستوجب التخلي عن وطنيتهم أو عن واجبهم للتضامن مع قضايا شعبهم الفلسطيني. من الواضح انه ليس جميع المصوتين للقائمة المشتركة يتبنون أيديولوجيا واحدة أو قناعات سياسية متطابقة؛ لكنّهم اختاروا، في تلك "اللحظة التاريخية"، الالتفاف حول إطار مكّنهم من تجاوز  الانقسامات الطائفية والدينية والفئوية والسياسية التي عاشوا في ظلّها خارج هذه التجربة. نحن بحاجة لدراسة سلوك المجتمع العربي وتعامله مع من حاولوا التأثير عليه خاصة بتجنيد النداءات الطائفية؛ فهنالك فروق واضحة في موقف المواطنين المسيحيين الرافض للتعاطي مع مثل هذه الدعوات كما ظهر في نتائج الانتخابات في التجمعات المسيحية، بينما نجد تجاوبا لها داخل المجتمعات الدرزية التي صوتت نسبة كبيرة منهم للأحزاب الصهيونية خاصة تلك التي ضمت مرشحا درزيا في قائمتها، ومثلهم نجد مصوتي القائمة الموحدة الذين اختاروها كحركة تعرّف نفسها ابنة للمشروع الاسلامي، وكقائمة "محافظة" تهتدي بتعاليم الاسلام وبفقهه السياسي.  لقد اختلف مصوتو القائمة المشتركة عن سائر أولئك المصوتين، ومن الضروري أن تسجل قيادات الأحزاب والحركات السياسية والمدنية جميعها أهمية هذه التجربة ودلالتها الأهم في ضرورة استنهاض خطاب وطني علماني، لا يستهدف التدين ولا ينتقص من حرية الاعتقاد، بل يؤكد على أن السياسة هي شأن عام وأن المواطنة هي ابنتها الشرعية، والعقل هو وعاؤها الآمن، والتعددية هي روحها الحيّة. فمواجهة العنصرية والفاشية بحاجة لبناء مشروع سياسي جديد يؤمن  بقدرات المجتمع كله وقوته في صناعة التغيير بعيدا عن إغواءات الخطابات التضليلية الانفعالية أو النداءات الاقصائية، أو  الوقوع في فخ  الأفكار الغيبية والمطامع النفعية التي تكرس الولاءات الضيقة.

لم تختبر هذه الانتخابات قيادات المجتمع العربي ولم تكشف عن طاقات المجتمع العربي الكامنة وحسب، بل وضعت كذلك قوى المعارضة الإسرائيلية، أو قوى التغيير، أمام اختبارين ديمقراطي وأخلاقي واضحين . فالمواطنون العرب لم يصوتوا فقط من اجل الاطاحة بنتنياهو وحلفائه، بل عبّروا بشكل حاسم عن إرادتهم في المشاركة بالتأثير على مستقبلهم وعن حقهم في تغيير الحكم. وقد كشفت النتائج أن الصوت العربي قادر على أن يصبح عنصرا أساسيا في أي معادلة سياسية تسعى إلى تشكيل حكومة بديلة.

مع بدء إعلان نتائج التصويت، بدأت أقطاب الحكومة وسوائبها، بالتحريض على العرب وعلى ممثليهم المنتخبين. لم يفاجئنا موقف هؤلاء العنصريين المعروف والمعلن؛ بيد أن المفاجأة كانت في أول تصريح أدلى به قائد معسكر التغيير جادي ايزنكوت، حين تحدث عن نيته إقامة "حكومة صهيونية"، مستبعداً امكانية الشراكة مع الأحزاب العربية رغم أن قوتهم بمقدورها أن تمنحه أكثرية واضحة وتمكّنه من إقامة حكومة فورا. إن اعلان موقفه بعد نهاية الانتخابات مباشرة يضعه في صف نتنياهو وحلفائه العنصريين ويشكك بكونه أهلا ليقود عملية التغيير. وما يزيد من خطورة موقفه هو موقف حلفائه المشابه، باستثناء موقف يائير غولان رئيس حزب الديمقراطيين، الذي دعا إلى الشراكة مع الأحزاب العربية. إن مواقف قادة أحزاب المعارضة  التي كنا نعرفها قبل الانتخابات وموقفهم المناهض للشراكة مع الأحزاب العربية بعد الانتخابات يضعهم أمام مفارقة فاضحة ومن شأنه أن يودي الى ترسيخ الوضع السياسي الراهن والابقاء على القوى الفاشية في الحكم.

لا أعرف كيف سيتصرف أيزنكوت وحلفاؤه في الأيام القادمة، فعليهم تقع مسؤولية كبرى في إحداث التغيير المنشود؛ لكنني لا أعفي أنفسنا ،نحن المواطنين العرب، من المسؤولية عن المحافظة على ما  انجزناه في هذه الانتخابات، والشروع فورا بتطوير مشروع سياسي يحافظ على القائمة المشتركة ودورها المأمول في إحياء الحياة السياسية وفضاءاتها السليمة، وإشراك الطاقات الشابة والنسائية والمهنية واستغلال قوتها البرلمانية في مواجهة ما يعصف بمجتمعنا من عنف وجريمة وتفكك. وعلينا، في الوقت نفسه، ايجاد الوسائل الناجعة واللغة السليمة الملائمة لمخاطبة المجتمع اليهودي، لا سيما تلك الفئات التي أدركت معنى المشاركة السياسية العربية الواسعة، وضرورة الشراكة العربية اليهودية كوسيلة لازمة وكشرط سياسي وأخلاقي لإسقاط نتنياهو وتشكيل حكومة بديلة وتحقيق أي تغيير حقيقي.

معركتنا مع هذه الحكومة ومع شبيهاتها المقبلة لم تنته مع اعلان نتائج الانتخابات، بل انها قد بدأت. ولو قيّض لي أن أكون من بين الذين احتفلوا بالنصر في مقر القائمة المشتركة في تلك الليلة، لبدأت بتقديم الشكر لمئات آلاف المصوتين الذين دبت فيهم النخوة الفطرية السليمة وفزعوا عازمين على "دوس الخوف والسوط بالصوت"؛  وشكرت أيضا آلاف الفوارس والفارسات المجهولين الذين بذلوا جهودا جبارة في تحقيق نصر القائمة المشتركة، ليس افتتانا بقياداتها، بل على الرغم من أنهم لم يعرفوا معظم تلك القيادات ولم يسمعوا بأسمائهم من قبل. وإن كان لا بد من إهداء النصر لأحد لكنت سأهديه لجميع مدننا وقرانا من مضارب الإخوة في الجنوب حتى قرية فسوطة في أقصى الشمال؛ فمياديننا كانت وستبقى هنا، وأفراحنا وأحزاننا كانت وستبقى هنا؛ وستبقى قلوبنا، كما كانت دوما، مع أهل غزة والضفة الغربية: فقد كنا وما زلنا معهم من أجل أن يتحرروا من الاحتلال البغيض ويتخلصوا من أهوال الابادة والقتل والحصار والتجويع الذي مارسته هذه الحكومة، والتي من أجل كنسها فزعت الناس وداست خوفَها وسوطها الارادة الحرة والصوت. 

كلمةُُ اِستهلالٍ وإيضاح:

إنَّ المُعاصرةَ عنصرٌ إيجابي وأساس موضوعي مهم للكتابة عن الأشخاص برؤيةٍ مُحايدةٍ؛ بما لهم وما عليهم، بِقلمٍ أمينٍ وأحاديث منصفة، تعطي لكُلِّ ذيّ حقٍّ حقّهُ. إِنّني أكتبُ هذه الكلمات في هذا الكتاب ( نوارسٌ مُغترِبةٌ)، لكي أقولُ للجميع، لقد علّمتُ نفسي على أن أكونَ موضوعيًا قدرِ المُستطاع، يعطي كُلّ ذيّ حقٍّ حقّه ولا يبخس النّاس منجزهم أو يُصادر ابداعهم، فأنا لا أمتلك عقدة الدّونيّة. وفي أدب السيرة، أحتفيتُ وكرّمت الآخرين انصافًا واستحقاقًا ووفاءً، لكنّي دوَّنتُ بلبِاقةٍ هفوات مِن أُحبهم وحسنات مِن لا أميل لمواقفهم، بنزاهةٍ وموضوعيّة عهدتُ بها وفي أسلوب أدبي سلس تميّزتُ فيه، دونَ مصادرة منجزٍ أو اِبداعٍ لسِواي.

أكتبُ اليومَ، عَن شخصِيّةٍ كنسيّة رَصينةٍ، روحانيّةٍ ، اجتماعيّةٍ ومَحبُوبة  مِن عامةِ العِراقيّين والمؤمنين، تستحق التقدير والاحترام والثناء، ومن منطلق الأمانة الأدبية، فهذه الكلمة كنتُ قد دبجتها عاميّ 2015 و 2016 للجزء الثاني مِن كتابي( نَخيلٌ فِي بُستان الذَّاكِرة) الذي صدرت طبعته الأولى عن دار سطور في بغداد والثّانية عن دار الرافدين في بيروت، وقد عدتُ إليها في جائحة كورونا، وأيضًا قبل بضعة شهورٍ أدخلتُ عليها تعديلات كُثر، وقد أكملتها اليوم، ويطيب لي نشرها للقرّاء الكِرام.

أنا هُنا بصددِ الحدِّيث عَن المطران الكلداني الجليل باسليوس يلدو، الذي  يؤرقهُ حُبّ العِراق وخدمة الكنيسة. قريبٌ مِن عامة النّاس، هُو ليسَ مجرد علمٌ مسيحيّ ديني أو أكاديمي وحسب؛ بل شخص ثقافي وراعوي لهُ ثُقلهُ!. إذ يلاحظ المُتابع، إنَّ  تنوع الخبرات واللغات التي في جعبته،  تنعكس في طريقته بالتعبير والكلام والمواعظ والترجمة والكتابة وطريقة تدريسه أيضًا؛ فقد كانَ مُعلمًا في المدرسة الأبتدائية، الكُلّية العسكرية والحياة الكهنوتيّة.

يتقن العربية، الأرامية- الكلدانية، الانجليزية ، الايطالية وملمٌ بالاسبانية والالمانية. كما يجيد إدارة العلاقات الإنسانية بسهولة؛ يملك حضورًا لافتًا، ومهارة في تبسيط المفاهيم وتقديمها للمؤمنين مِن خلال مواعظه التي تكسب ودّ  الحضور أو كتاباته التي تنال استحسان  القرّاء أو في المحاضرات  والندوات  والمقابلات. لا يعقد المشهد، ولا يضع العصا في الماكنة؛ بل سيادته حمامة سلام اينما حّل وارتحلَّ. 

هو محامي الكهنة والمدافع عن حقوق النّاس، وطني حدّ النخاع، يحب العراق ويعشق معشوقته بغداد، والشيء بالشيء يذكر: ذاتَ مرّةٍ دبجّتُ مقالاً، فسقطت مني سهوًا  عبارة" بعد سقوط بغداد" في الحال، راسلني : " عزيزي أبونا يوسف، بغداد لا تسقط، بل النظام.... ياليت تُصحح جملتكَ"، فشكرته وكانَ لهُ ما يريد. ولكَ أن تتخيل عزيزي القارئ مقدار حُبّه لدار السّلام!.

لهُ بصمةٌٌ ملموسةٌٌ ومؤثرة لا ينكرها أيّ منصفٍ، أثرت الحياة الكنسيّة والمشهد العراقي داخل الوطن وخارجه. لا يتوانئ عن تقديم المساعدة للمسيحيّينَ وسِواهم، وكُلّ مَن سألهُ عونًا لا يرده.  يُشيدُ بِهِ النّاقد قبل المادح، كما أنَّ لي ثلّة مِن  الشِّعراء والأدباء والمثقفين الأفاضل في بغداد وسِواها مِن المحافظات، لطالما أشادوا بمواقفه الرَّاقيِّة وشخصيته في مراسلاتهم معي.  

*سيرتهُ الذاتية بنبذةٍ مُقتَضبةٍ :

اسمهُ باسل سليم يلدو، أبصر نور الحياة في تلكيف 23 أيار 1970، عن  أبوين فاضلين رحمهما الله ( سليم شمعون ونزهت يوسف). أكمل دراسته المتوسِّطة والثانويّة في بغداد حي الغدير/ سومر، ثُم تخرّجَ مِن معهد المُعلمين المركزي عام 1989. التحق بالخدمة العسكرية عام 1990. تسرّحَ مِن خدمة العلم عام 1993، دخل معهدنا البطريركي في بغداد/ الدورة- حي الميكانيك ( معهد شمعون الصفا الكهنوتي البطريركي عام 1994)  درسَ في كُلّية بابل الحبرّيّة للفلسفة واللاهوت في بغداد لمدة سنتين؛ حيث انهى  دراسته الفلسفية فيها. لحسن سيرته وتفوقه على أقرانه أُرسل إلى روما لاكمال دراسته اللاهوتية في الجامعة الأوربانيّة عام  1996، وقد أدركتهُ تلميذًا في المعهد التحضيري/ قسم الصغار قبل سفره بشهورٍ. وأصل دراسته في المدينة الخالدة- روما-  حَتّى نالَ شهادة البكالوريوس في اللاهوت  مِن نفس الجامعة عام 2001.

اِقتبلَ الرِسامة الإنجيلية في 20/4/2002 بوضع يد الكردينال كرشنسيو سييبه، رئيس مجمع اِنتشار الإيمان يومذاكَ. نالَ نعمة الكهنوت في روما بتاريخ 23/11/2002 بوضع يد سيّادة المطران إبراهيم نعمو إبراهيم الكُلي الوقار، راعي ابرشية مار توما في الولايات المتحدة المُتقاعِد. حصلَ  على شهادة الماجستير في اللاهوت العقائدي (مريميات) مِن الجامعة الاوربانية عام 2003 بدرجة أمتياز.

عادَ إلى أرض الوطن( العِراق) صحبة غبطة البطريرك  مار عمّانوئيل الثّالي دلّي - رحمه الله- مساء يوم الاحد 14/12/2003، وسرعان ما كُلفّهُ بمساعدة الأب الورِع  باسل مروكي عليه كُلّ المراحم،  ككاهن مُساعد في كنيسة القلب الأقدس. وقد حكى لي بعض الأصدقاء، ما مِن مرّةٍ قصدَ سيّدنا مار باسليوس ولاية مشيغان الأمريكية، إلاّ ووقف مُصليًا أما شاهدة قبور: البطريرك عمّانوئيل دلّي والآباء الكهنة الراقدون على رجاء القيامة هُناكَ؛ خاصّة الأب باسل مروكي. 

*بتاريخ 1/2/2004  عينّهُ البطريرك دلّي، معاونًا لمدير المعهد  الكهنوتي في الدورة، وأستاذًا لمادة اللاهوت العقائدي بكلّيّة بابل الحبرية ومديرًا لمكتبتها.

*في 2/6/2004 أختاره مثلث الرحمات البطريرك عمّانوئيل دلّي، ليكونَ أمينَ سره وكاتم أسرار القلايّة البطريركية، وسكرتيره الخاصّ، مع بقائه معاونًا لمدير المعهد الكهنوتي وأستاذًا في الكُلّيّة المذكورة سلفًا حتّى عام 2006. 

*اختطف عام 2006 قبالة بناية المعهد الكهنوتي في الدورةِ، في ظروف يعلمها القاصي والداني مرّ بها بلدنا العزيز ضمن موجة تهديد واِختطاف رجال الدين المسيحيّين في حينها، وعندما أطلق سراحه باعجوبة ربانيّة وألقي في طريقٍ سائب ومهجور، فرَّ هاربًا في سيارةِ حملٍ ( بيكب)، أوصلته إلى مقربةٍ مِن  دير الراهبات الكلدانيات في عرصات الهنديّة/ المسبح، وعندما فتحت لهُ الأبواب الخارجية، ركضَ بوهنٍ وهو خائرُ القوى، ساجدًا أمام بيت القُربان المُقدّس، شاكرًا الله على اِطلاق سراحه.  لقد روّج بعض ضعفاء النَّفوس قِصّة عن هذا الصّدد، ليسَ لها ذلكَ الوهج والواقعيّة والمصداقيّة.

* بعدَ اطلاق سراحه سافرَ إلى روما رفقة البطريرك دلّي للقاء البابا بندكتس السّادس عشر، ومن هُناكَ شدَّ الرحال إلى أمريكا  آواخر عام 2006 ، إذ خدم  في كنيسة مار كوركيس للكلدان بمشيغان، للفترة مِن عام 2007 حَتّى 2014، ثُمَّ أنتقل للخدمةِ في كاتدرئية أمُّ الله هُناكَ.

*حصلَ على شهادة الدكتوراه في اللاهوت المريمي صيف 2013 مِن الجامعة الأوربانيّة في روما، لقد عرف سيّدنا باكرامه وحبّه لأمّنا العذراء مريم شفيعته. 

*أُنتخبَ أسقفًا معاونًا لغبطة البطريرك ( المُستقبل) الكردينال لويس ساكو الكُلي الطُوبى مِن قبل آباء السنهادس الكلداني، وأُرتسم أسقفًا في كاتدرائية مار يوسف الكلدانية/ خربندة في العاصمة بغداد/ الكرادة داخل بتاريخ 06/02/2015، وقد سقفَ شرفيًا على أبرشية بيث بازبدى في تركيا. وأظنُ وليسَ كُلّ الظنّ إثمًا، إنّ سيادة المطران مار  باسليوس يلدو، هُو سادس أصغر أسقف عُمرًا، رسم في تاريخ كنيستنا الكلدانية الحديث (44) عامًا؛ سبقه المطران الشهيد يعقوب أوراها مِن عائلة بودُ التلكيفية 27 عامًا أوّلاً، يليه المطران اسطيفان جبري 30 عامًا، يليه المطران بشّار وردة 41 عامًا، ثُمّ المطران سعد حنّا 42 عامًا، يليه المطران أميل نونا 43عامًا ( بطريركنا الحالي)، ثُمّ المطران الراحل بولس ثابت 45 عامًا سابعًا- رحمه الله، يليه المطران عماد خوشابا 45 عامًا.

 وليسَ مِن قبيل التّزلّفِ أو المجاملةِ القول علانًا، هو مِن الاختيارات  الصّائِبة  والموفقة حسب رأيي المتواضع للبطريرك ساكو في انتخاب الأساقفة؛ حيث بقى مع الكردينال ساكو أكثر مِن 11 عامًا معاونًا ومتعاونًا. ولا يزال سيادته المعاون البطريركي الحالي لغبطة البطريرك مار بولس الثّالث نونا الكُلي الطوبى.

*مؤلفاته: 

هُو كاتبٌ نحريرٌ ومترجمٌ أمينٌ، لهُ ما يزيد عَن 25 كتابًا علاوة على 5 كتب، عملَ على ترجمتها مِن الإيطالية، وقد دبَّجتُ لسيادته كلمةً تعريفيةً على الغلاف الثّاني لباكورة ترجماته ( دوائر في الماء) والاخراج الفني للكتاب باكمله قبيل رسامتي الكهنوتية، ولكتابه الثّاني أيضًا عام 2006  قِصّص روحيّة للتأمّل والصّلاة، بعد اقتبالي نعمة الكهنوت. 

حقيقةًًً، لقد فوجئ سيّدنا باسليوس أكثر مِن مرّةٍ، أنَّ كتاباته  القيّمة غدت "ترندًا" على صفحات التواصل الاجتماعي والمواقع التعليمية. ولا  يخالجني شكَ أنّه قدمَ بحوثًا ودراسات وكتابات رصينة أغنت المكتبة الكنسية، كما تمت إعادة طباعة بعض مؤلفاته إلى أكثر مِن طبعة، أكان في العراق، الأردن وأمريكا. عام 2012 أرسل لي إبّان خدمتي في سيدني كتابًا ( مختصر عن حياة القديسين والقديسات) مؤقعًا بإهداء راقٍ منهُ. 

*معرفتي به وسجياه:

كانَ معاونًا لمدير المعهد الكهنوتي وأستاذًا في كُلّية بابل الحبريّة في سنوات دراستي الأخيرة، وبعد اقتبالي الرسامة الإنجيلية والكهنوتية رافقته للتقديس إلى كنائس: القلب الأقدس وسلطانة الوردية ومار كوركيس ودير الراهبات الكلدانيات والعمل في البطريركية الكلدانية إذ عملتُ هناك لبضعة شهورٍ في أرشيف ومكتبة البطريركية، وجمعتنا لقاءات مع الآباء:  بطرس حدّاد ، باسل مروكي، المطران أندراوس أبونا ومثلث الرحمات البطريرك عمّا نوئيل دليّ، رحمهم الله ونفعنا بصلواتهم.

ولطالما خلال خدمتي الكهنوتية في المعهد الكهنوتي بالصليخ وكنيستي الحكمة الإلهية وكنيسة مار أفرام في الشالجية، كانَ يهاتفني مِن هاتفه الجوال؛ حيث إقامته في المعهد الكهنوتي بالدورة،  أنا وغيري مِن الكهنة، عندما تبث العواجل في التلفاز عن مداهمات ومواجهات أو  تردي الأوضاع الأمنية أو تعرض الكنائس للمداهمة، فينبري للاتصال بالبطريرك دلّي مباشرة، وبدوره يبلغ  رحمه الله المسؤولين لأجراء الازم. 

كما ساعدني وشاطرني تكاليف طباعة أكثر مِن كتاب ( البطريرك مار يوسف السّادس أودو- بطريرك المواقف) وكتاب الدار البطريركية. لقد عرف بسخائه في العطاء دونَ مجاهرةٍ. كما بتواضع جمّ وأدب رفيعٍ عرف به الكبار، يطلب تنضيدًا لكتابه وكلمة لغلافهِ مِن تلميذه الحديث العهد بالكتابة وقتذاكَ، تشجيعًا ومساندةً!.  هذه أيامٌ لها تاريخ وذكريات جميلة في بغداد رغم قساوة ظروفها!.

لقد عُرفَ سيدنا باسليوس يلدو بميوله الأدبية، وترديده الدارمي العراقي والشّعر الشعبي،  وعشقهِ لمتابعة الرياضة وتحديدًا لتلكَ المستديرة- كُرة القدم-،كما لمستُ فيه العفوية، شديد الصدق، حساس للغاية، لا يسيء  ولا يجرح أحدًا، يغضّ الطَرف ويمضي مُتجاهلاً دونَ إساءة. ذو شخصيّة مُحكمةٍ، يحكمها تربيته وعمق روحانيته، يمتاز بهيبة الطلّة. لهُ طرائفٌ ومقالبٌ إنسانيةٌ طريفة لا يعرفها إلَّا الأصدقاء والمقرِّبون. إنّهُ  مِن طينة المُبدعين والحريصين على كنيسته قولاً وعملاً، مهمومًا بوضع بلاده، جرأته في انتقاد الأوضاع التي شهدها بلدنا العراق. مُتحدّثٌ لبِقٌ، صاحب موقف وقرار عادل. 

حادثةٌ للتّأريخ:

وهُنا لا بُدّ  لي مِن القولِ: بعد عودته للعراق إبّان سقوط النظام الحاكم ، كانَ يقضي اللّيل معنا مُسهدًا في جدول الحراسات الليلي للمعهد الكهنوتي وكنيسة الرسولين مار بطرس وبولس في الدورة / حي الميكانيك، مِن سطح مبنى المعهد. ذاتَ ليلةٍ شتوية ليوم دموي في بغداد في ظلّ غياب الأمن والأمان، هاجم المعهد بعض اللصوص أو الارهابيين أو سمهم ما شئت، وأمطروا البناية بوابل مِن الرصاص الحي بِلا هوادة!!، فنادى عليّّ وعلى غيري ممّن كانوا معه في جدول الحراسة بالقول: أحنوا رؤسكم، غطوا عليَّ ( أحموا ظهري)، ونزل راكضًا مِن السطح عبرَ السّلم إلى الباحة، يلاحق اللصوص إلى سور المعهد المؤدي إلى كُلية بابل بصدرٍ مكشوف أمام الرمي المتواصل!!. كانَ بحوزته فقط بندقية  الكلاشينكوف، مدافعًا عن تلامذته والبناية، دونَ خوفٍ وبتضحيةٍ بحياته وإيثار يعجز القلم عن وصفهم!. لقد شاهدتُ  ذلكَ وعاصرتُ الواقعة بأمّ عيني، سبق لي وأن رويت هذه الحادثة على مسامع الآخرين.

ثمّة انطباعات في محلها:

الحوارُ معه مِيزة، والاستماع إلى خبراته وقصّصه ومواعظه مُتعة، نزيه ونظيف اليد وحسن السُّمعة، لهُ أحاديث وسلوكيات جعلتهُ لطيف المعشر، أنيس الجلسة. 

مَن يعرف سيادته جيدًّا، حتّى لو عن بعدٍ، يجد إيماءته توحي  بحزنٍ لا يبوح به لكائنٍ من كان!. فهو بتصوري يكبت ألمه وغُصته، ويظهر لكَ العكس، فهَو ليسَ مِن ناشري مناخ الاحباط،  لا يظهر لسواه إلّا التفاؤل. مِن  نبرة صوته تعرف مَا يختلج بِنفسِهِ. يُصحّح لكَ بدقةٍ وأمانةٍ إن ظلمتَ أحدًا برأيٍّ مبتورٍ. يدين المواقف والأحداث لا الأشخاص. لا يحبو وراء الأموال والمراكز، عفيف الكلمة والنفس، ذو نفس أبيةٍ. هكذا عرفتهُ. 

هُو ابن بار للكنيسة الكلدانية العريقة وللعراق الذي أنجب النجباء، اجتهد ليترك بصمته، يحظى باحترام وتقدير الكنائس الشقيقة وغير المسيحيّين،  رفيع الشأن. تبوأ أرفع الدرجات الكهنوتية، مع ذلكَ لم ينل منهُ الغرور أو يتعامل بفوقيةٍ، يبدو لي وللكثيرينَ مترفّعًا عَن التَّكبِّر.  وقد باحَ لي ذاتَ يومٍ :" أبونا صدقني ما يهمني فقط مصلحة الكنيسة وخيرها...". يتحلى بهدوءِ  القمر وجماله، صامتًا في عزةٍ وكبرياء. والحقّ كُلّما تحدثتُ معه في كلمات قليلة أو أحاديث طويلة أدركتُ، مكانة الرجل وقيمته وعزوفه عَن المناصب وابتعاده عن بريق السُّلطة. وكانَ جليًّا لي وطبيعيًا عندي، أن يستلهم خُطى سابقيه، وأنْ يكونَ قدوة لغيره و للأجيال الجديدة.  كما عرفتهُ يتقن ثقافة الصّيانة للعلاقات مع النّاس، فهذه الصفة  تبدو متأصلة في تفكيره وسلوكياته ومراسلاته، ومغيّبة عند الكثيرينَ.

اتسمت  سلوكياته بقدرٍ كبير مِن المهارة وبقسطٍ وافر مِن الدهاء والطيبة والسّخاء؛ فالتّأريخ يُعلّمنا أنَّ الثباتَ والتفانيَّ والايثار لخير الكنيسة، جميعها مظاهر  تستمر طويلاً وتُخلد المرء. ومعلوم للجميع أنَّ سيادته، لم يخض  غمار جدلية الشّخصنة، تنازلَ عن المناصب وأبتعد عن الأضواء، لم يكن يومًا لاهثًا خلفها، قفز فوق الأنا وتجاوز حدودها لخير الإنسان ومجد الله ومصلحة الكنيسة والوطن. 

ولا أخفيكم سرًّا في هذه العجالة للطرفةِ: هو سائقُ سيارةٍ غير ماهر! لا في أمريكا ولا في العراق، ولكنّ قد وقع على مسامعي مؤخرًا بأنّه باتَ يجيد السياقة في طرقات بغداد!. والعهدة على القائل.

بقي لي أن أقولَ: هو مُقلٌ في تصريحاته، لا يسوّق لنفسه، ليس مصابًا بتورام الذات وداء العظمة، بل العكس. ملتزمٌ بمبادئه، مؤمنٌ بالعمل الجماعي وليس بالعمل الفردي للمجد الشخصي، أمينًا لكهنوته ورسالته وكنيسته. 

بالنسبة لي هو  ظاهرة كهنوتية فريدة مِن الطراز المتميز؛ عابئ بصداقة أصدقائه، وبالخبز والملح والزاد وبتقلبات الأيام، ربطتني به صلة إنسانية وخدمات كهنوتية ومواقف جليلة، لا تزال لحُسن الحظ.

نكران الذات كالجندي المجهول:

يبقى سيّدنا باسليوس ( أبو البواسل) كما كان يطيب لي مناداته قبل أن يسقف كمعاون بطريركي،  شخصيّة محترمة وخدومة، لها مواقف عاشت في الظلّ رغم دور صاحبها الريادي والبارز في حَلحلةِ الكثير مِن الأمور. مِن وجهة نظري التي آمل أن تكون صائبة، هو شريكٌ إلى حدٍّ كبير لمن عمل معهم في إنجازاتهم... وهُو واحدٌ مِن هؤلاءِ العاملين بصمتٍ وإيثار ونكران ذات، وقد عانى ممّا عاناه بسبب ما ليسَ لهُ فيه لا ناقة ولا جمل!!. هذه حقيقة لا ينكرها مؤمن حقّ ولا أيّ منصفٍ وعارفٍ.

ربّما لا يعرف الكثير، أنَّ سيادته لم يكن بوقًا لسِواه، هو كغيره مِن الشخصيات المسؤولة العامة، غالبًا ما وقعَ بين مطرقة انصاف الحقّ والدفاع عن شعبه، تلاميذه وكهنته أو العاملين معه وكلّ ذي حقٍّ، وبين سندان مَن أراد تبخيسهم حقوقهم المشروعة. 

لا يرد الإساءة بالإساءة، فقد سعى إلى مُجارات الأوضاع التي مرّ بها البلد وعصفت بالكنيسة أو الظروف و  الأشخاص الذين عاصرهم بحنكتهِ وحكمتهِ وكياسته وروحانيته المعهُودةِ. هذه كُلّها أهلته ومكنتهُ ليكون صمام الأمان ورمانة الميزان في أحلك الأزمات كنسيًا ووطنيًا وإنسانيًا. 

  كما مرَّ بخبرات وتجارب متنوعة، كوّنت شخصيته  القوية والثرية، بهذا الشكلِّ الذي تبلور مِن خلاله دوره البنّاء، كما عُهد عنه لا يحلق بعيدًا عن السرب، ولا يخرج خارج قواعد البروتوكول والإتيكيت أو يزايد على  مصلحة الكنيسة.

 هو ابن الحمولة ( صاحب صاحبة) كما نقول في لهجتنا الدارجة، ذو خلق رفيع، لا يعرف الغدر أو التشمت. في حال  لم يكن بوسعه مساعدة الآخرين، يعتذر بوضوح ولباقة عُهد بها وتميّز فيها.

جبر خواطر النّاس  بخفيةٍ وكتمان الإنجيل:

 أشهدُ أنّي تعلمتُ منهُ الكثير، لا سيّما هذه الصفات الحميدة، ولا يمكن أن أنسى بأنّي رأيته بأمّ عيني يوزع الأموال مِن حسابه الشخصي على الفقراء والمرضى والمعتازين... في كنائس بغداد، ويعطي للكهنة حسنات القداديس الممنوحة لهُ شخصيًا، ويغدق على سائق التكسي ضعف أجرته، يقول له: " اشتري طعامًا  لعائلتكَ أو ثيابًا لاولادك"، وما ردّ سائلاً محتاجًا. ولقد قرأتُ كيفَ ذهبَ للفلوجة ووزعَ مع غبطة البطريرك ساكو المساعدات، وشارك في مظاهرات تشرين. 

يمتلك  مقدارًا كبيرًا مِن الطيبة والرحمة، هو إنسانٌ جمع بينَ دماثةِ الخلق وروحانية الأسقف في الإدارة وجدية رسالته الكهنوتية وإنسانية مثقف جبهذ. لم يرتبط اسمهُ إلَّا ببلده وكنيسته واشتغالاته في المقالات والكتب والمحاضرات وإعداد المواعظ، وقد استحسن المؤمنين مواعظه إلى حدٍّ كبير.

 أراهُ دومًا لا يدس نفسه فيما لا يعنيه، يحترم ذاته بشكلٍّ ملحوظ، يضع مسافات الإحترام بينه وبين الآخرين، محافظًا على حبال الودّ، لم أسمعهُ يومًا ينتقص مِن أحد؛ وإنّما عرفته منصفًا، مُحبًا  ومساعدًا للنّاس، الموضوعية يعدّها ميزان حياته وهدفًا لرسالته، يجاهر برأيه علانيةً. 

سيادته كالآلى في الأصداف:

المطران باسليوس  يلدو، هو مِن النُخبة المُثقّفة، لم أره أو أسمعه طيلة معرفتي به وبَّخَ شخصًا أو اساء أستخدام سلطته أو تنفعت عائلته مِن نفوذه؛ بل على العكس مِن ذلكَ. يمتلك بساطة خدمة كهنوتية.  يكتب كما يحاضر ويتكلم، يمتاز بصفة التّوبيب والايجاز والمواكبة. عرفته كما الكثير مثلي: حمامةُ سلامٍ؛ حملَ العِراق وكنيسته قضية بينَ جوانحه؛  إذ لعب دورًا مؤثرا مُعلنًا وغير معلن في الغالب  لتهدئة الأجواء المتوترة في كُلِّ مكان خدم فيه أو قصد إليه، ولا يزيد النّار اشتعالاً!. كانَ له دورًا في إعداد زيارة البابا فرنسيس للعراق.

ولا يفوتني أن أذكر هُنا: هو حقيبة الأسرار لثلاث بطاركة أجلاء، والصندوق الأسود للكنيسة الكلدانية منذ عام 2004 إلى يومنا هذا. 

ولا يغيب عن ذهني، منذ أيامي الأولى في الأبرشية هُنا، كنتُ مع سيادة المطران عمّانوئيل شليطا فكَ الله ضيقه، في طريقنا للتبضع مِن متجرٍ للثياب الكهنوتية، فهاتف سيّدنا يلدو، فكانَ سعيدًا لحظة وقعَت على مسامعه نبرة صوتي وخبر وصولي وبداية الخدمة في الأبرشية، فشجعني وتمنى لي الخير والتوفيق قائلاً: "سنلتقي مِن جديد". مرّت الشهور  والتقيتهُ فيما  بعد بأمريكا سان دييغو بدار المطرانية الكلدانية، وأحتفلت معه بالقدّاس في كنيسة مار يوسف؛ فاحتفى بي بكلماتٍ قليلة مُعبّرة كثيرة المعنى أمام الملأ. حقيقةً سيادته لم يتغيّير، وجدتهُ كما هو، في تواضعه وعمقه ومصداقيته، فهو عندما يعطي المرء كلمة أو عهدًا يفي به. وقد لبى أستاذي القدير مشكورًا دعوتي في زيارتهِ اللاحقة  بتقديم محاضرة لأخوية أخوة يسوع للشّبيبة، في كنيسة مار ميخا عبر تطبيق الزوم من ولاية مِشيغان، وقد حضرها جمع غفير، حظت بالاستحسان بعد أن أجاد وأفاد.  

قبل أسدال الستار:

 عرفتهُ مُتحلّيًا بالشجاعة والثقة بالنفس، والبذل والوفاء. رجلُ الله، كاهن وأسقف صلاة، زاهدًا عن الأمور الفانية. هو مبدعٌ مِن العِراق، وحجر الماس في التّاج اللامعة، شموسهُ دائمة السّطوع، كقصيدةٍ  أو نصّ نثري، في كلاهما هو صلبُ الموضوع. 

بقي لي القول :

تحيةٌ مُكلّلةٌ بالورد إلى ذلكَ الأسقف الصديق البعيد، الذي عُرف بِحُسن النية ودماثة الخُلق ونقاء القلب ورحابة الصدر وعفيف النفس وحُبّ المساعدة، مُعتزًا بقيمته،  يتحدث بِلا عُقدٍ أو تصنيف النّاس. منفتحٌ على الكثيرين ومحترم لهم ولتنوعهم، المعروف بالنبل والشهامة والعطاء وحكمته السّديدة ورؤيته الثّاقِبة. 

إلى نهر الإبداع، ضفتاه رسالة كهنوت ومواقف إنسانية ، تلكَ شهادة صادقة للتّاريخ أقولها للقرّاء عن أحد أستاذتي وهو سيادة المطران مار باسليوس يلدو السّامي الإحترام، رغم فارق السّن البسيط بيننا، والذي أكنُ له قدرًا كبيرًا مِن الإحترام والمحبّة، وأنسب بعض الفضل في مسيرتي الكهنوتية  إليه، وبهذا أطوي صفحات ناصعة لاسم مرّ عليَّ في مراحل  الدراسة  والخدمة الكهنوتيّة والشّباب وصولاً إلى رحلة آواخر الأربعين مِن العمر، أقدرُ ما تعلمته منهُ راعويًا وتعليمًا...

في خاتمة مطافي، أختمُ بالعودةِ إلى مَا بدأت به: هُو السّبيكة النّادرة،  التي نكاد لا نرى لها نظيرًا في زماننا هذا!، فهُو يبدو لي ولغيري كالصائغ المحترف، يعرف كيفَ ينتقي المعادن الأصيلة وفصوص الذهب الثمينة ليصوغ منها المواعظ والكتابات والمواقف البنّاءة، هو مفخرةٌ كبيرةً لكنيستنا وبلدنا.  

حماهُ الله وسدَّد خطاه ونِفّعنا بصلواتهِ. الّلهمّ آمين.

زاهد إبراهيم قدسي (1937 ــ 2003)

زاهد قدسي مكرما من قبل أمير الشباب فيصل بن فهد سنة 1991م

زاهد قدسي يعلق على إحدى المباريات

زاهد قدسي حاملا إبنه البكر إبراهيم في طفولته

مرت مؤخرا الذكرى الثالثة والعشرين لرحيل عميد المعلقين الرياضيين في المملكة العربية السعودية، المرحوم زاهد إبراهيم قدسي، الذي انتقل إلى جوار ربه بمسقط رأسه في مكة المكرمة في الرابع عشر من سبتمبر من عام 2003، على إثر إصابته بجلطة قلبية. 

وهذه مناسبة لتوثيق سيرته ومسيرته الوضاءة في عالم المستديرة الساحرة كمعلق ومحلل وناقد رياضي عاصر بدايات رياضة كرة القدم في بلاده، وبدايات بث مسابقاتها اذاعيا وتلفزيونيا. ونستند في توثيقنا هذا إلى كل ما كتب عنه في الأدبيات الرياضية السعودية والعربية، وكل ما دونه مواطنوه من محررين وكتاب صحفيين عن رحلته الرياضية المثيرة في الملاعب وخلف المايكرفون، ولا سيما مقال الزميل منصور العساف بجريدة "الرياض" (13 أبريل 2018) تحت عنوان "زاهد قدسي .. رائد التعليق الرياضي"، ومقال الكاتب عبدالله المالكي بجريدة "الجزيرة" (15 سبتمبر 2003) تحت عنوان " زاهد قدسي .. أمضى 46 عاما في خدمة المجالين الرياضي والإعلامي"، ومقال الكاتب التربوي عبدالرحمن عبدالقادر الأحمدي بجريدة "مكة" (29/3/2022) تحت عنوان "زاهد قدسي ألا يستحق الوفاء من محبيه؟"، ومقال الكاتب صلاح الزامل بجريدة "الرياض" (19/9/2025) تحت عنوان "زاهد قدسي .. عميد المعلقين"، علاوة على ما ورد عن الراحل في تقرير المحرر الرياضي فهد الدوس بجريدة "الرياض" (30/4/2026) تحت عنوان "رصد معلومات لأهم البطولات السعودية والقارية والدولية على مدى 40 عاما".

تقول المصادر التي إطلعت عليها أن إسم زاهد قدسي ارتبط ببدايات الحركة الرياضية السعودية التي انطلقت رسميا في عام 1958، فكان أول من علق على مباريات كرة القدم من الإذاعة آنذاك، قبل سنوات من قيامه بالتعليق تلفزيونيا أيضا في اعقاب بدء ارسال التلفزيون الرسمي السعودي سنة 1965. ولهذا أطلق عليه لقب "عميد المعلقين الرياضيين" وتم تصنيفه ضمن أوائل من دخلوا مجال التعليق الرياضي من أمثال محمد عبدالرحمن رمضان وعلي داوود، وسليمان العيسى، وغازي صدقة. وهؤلاء هم الجيل المؤسس للتعليق الرياضي في السعودية، وتبعتهم أجيال من المعلقين المعروفين، ومنهم على سبيل المثال: صديق جمل الليل ومحمد البكر ونبيل نقشبندي ومحمد السقا وعبدالله الحربي وناصر الأحمد وإبراهيم الجابر.

على أنني لم أجد في تلك المصادر أي ذكر للتعليق الرياضي التلفزيوني الذي بدأ في السعودية قبل عام 1965 من محطة تلفزيون أرامكو بالظهران (بدأ بثه في سبتمبر 1957)، التي كانت تنقل مبارايات اندية المنطقة الشرقية ولقاءاتها البينية او لقاءاتها مع الفرق الزائرة، علاوة على بث مباريات القدم التي كانت تجرى بين فرق مدن النفط ، وكان يعلق عليها المعلق المعتزل إبن مدينة الخبر جارالله محمد التميمي.

تاريخيا يعود التعليق الرياضي في الوطن العربي إلى اوائل ثلاثينات القرن العشرين، وتحديدا من خلال الإذاعة المصرية التي بدأت بثها في عام 1934 والتي كانت تقوم آنذاك بتغطية مباريات كرة القدم دون غيرها بسبب شعبيتها الواسعة. وفي حقبة الخمسينات انتشر التعليق الرياضي بشكل أوسع، ليس في مصر وحدها وإنما أيضا في العراق ولبنان وسوريا ودول الخليج، لاسيما مع تنظيم البطولات والفعاليات الرياضية الرسمية المحلية. وصاحب هذه التطورات في تلك الفترة والعقود التالية ، بطبيعة الحال، ظهور أسماء بارزة في مجال التعليق مثل محمد لطيف وابراهيم الجويني ومحمود بكر في مصر،  واسماعيل محمد ومؤيد البدري في العراق، وناصيف مجدلاني وخليل نحاس ولبيب بطرس في لبنان، وعدنان بوظو في سوريا، وخالد الحربان في الكويت، وعبدالرحمن حوكل في الإمارات، ويوسف سيف في قطر، ومحمد سويد في البحرين، وسالم سيف العادي في عمان. وعلى هامش بروز هذه الأسماء، تأسست مدارس مختلفة للتعليق الرياضي، وسمعنا بمصطلحات رياضية جديدة لم نعهدها من قبل.

ومع انتشار القنوات الفضائية، خرج العديد من المعلقين العرب من أسر المحلية الضيق إلى الفضاء العربي الواسع، وخصوصا الأسماء المغاربية التي برزت في مجال التعليقين الإذاعي والتلفزيوني بدول الخليج العربية، وأضحت نجوما يشار إليها بالبنان من أمثال الجزائريين الأخضر بالريش وحفيط دراجي وحسني الزغدودي، والتونسيين عصام الشوالي ورؤوف خليف، والمغربي جواد بدة، علاوة على معلقين من سوريا مثل أيمن جادة وياسر علي ديب ومصطفى الآغا،    ومن مصر مثل مدحت شلبي وعلي محمد علي.

وبالعودة إلى الراحل زاهد قدسي، نجد أن سيرته الذاتية المنشورة تقول أنه ولد بمنزل الصواف بحي المسفلة في مكة المكرمة في عام 1937 (وفي قول آخر عام 1938)، وأختار له والده إسم "زاهد" لأن مالك المنزل المستأجر الذي يقيمون فيه كان إسمه "زاهد الصواف" وكان من خيرة أهل الحي. تيتم قدسي بوفاة والده وهو في الخامسة من عمره، فتعهده بالرعاية والاهتمام صديق أبيه الشيخ احمد ملائكة، الذي أرسله للدراسة في مصر، حيث أمضى صاحبنا سنوات نشأته ودراسته الأولى في حي الجيزة بالقاهرة، الذي أقام فيه لمدة 13 سنة متواصلة خلال حقبة الأربعينات من القرن العشرين، عاصر خلالها الكثير من الأحداث المفصلية في تاريخ مصر، وتعرف إبانها على معالم وكنوز العاصمة المصرية الثقافية والفنية والتاريخية، وزامل أثناءها عددا من أعلام بلاده مثل بكري شطا والدكتور سليمان فقيه والدكتور حسن خفاجي وإبراهيم الطاسان، فتوسعت مداركه وثقافته وتكونت شخصيته، علاوة على حصوله على شهادة دبلوم التجارة، وتعرفه عن كثب على الحركة الكشفية والعديد من الرياضيات التي لم تكن تمارس في مسقط رأسه. 

عاد قدسي إلى وطنه في حدود عام 1958 وعمره 21 ربيعا، ليفني العقود التالية من عمره في خدمة وطنه في مجال التربية والتعليم والإعلام الرياضي، وليلتصق بإسمه كلمة "الأول". فهو أول سعودي يعلق على مباريات كرة القدم من الإذاعة (كان تعليقه الأول على مبارات كأس الملك بين أهلي جدة وأهلي الرياض "نادي الرياض" حاليا) في عام 1963)، وأول من نقل مباريات القدم وعلق عليها من خلال التلفزيون السعودي الرسمي عند إطلاق بثه سنة 1965، وهو أول من أعد وقدم برامج رياضية من الإذاعة والتلفزيون، وأول من ترأس في عام 1980 لجنة المعلقين السعوديين بتكليف من الرئيس العام لرعاية الشباب والرياضة آنذاك الأمير فيصل بن فهد بن عبدالعزيز، وأول من تولى رئاسة لجنة المعلقين العرب المنبثقة عن الاتحاد العربي لكرة القدم في عام 1997، وأول مدير تحرير لأول صحيفة رياضية إسبوعية تصدر في السعودية، وهي صحيفة "الرياضة" التي أصدرها فؤاد عبدالحميد عنقاوي ومحمد عبدالله مليباري في مكة سنة 1960 وتوقفت عن الصدور في عام 1963. إلى ما سبق، كان قدسي أول من نشر في أوساط الشباب في مكة قواعد وأصول الرياضات التي شاهدها او مارسها في مصر مثل كرة السلة وكرة الطائرة وكرة المضرب ورفع الأثقال.

بدأ قدسي في العام 1958 مسيرته العملية بعد عودته من مصر، بالعمل معلما بمدرسة السعدية الإبتدائية في حي جرول بمكة، حيث أمضى في هذه المدرسة مدة عامين نجح خلالهما في تنظيم المدرسة والارتقاء بها، بعدهما، وبسبب حمله لدبلوم التجارة، نقلته وزارة المعارف ليعمل وكيلا للمدرسة التجارية المتوسطة بحي الشامية في مكة. وفي العام الدراسي 1966/1967 تمّ تعيينه مديرا لأكبر مدارس مكة المتوسطة وهي "مدرسة الزاهر المتوسطة" التي كانت تضم وقتها أكثر من ألف طالب. وفي عام 1972 واتته فكرة الإستثمار في التعليم الخاص، فأقدم على تأسيس أول مدرسة نموذجية في مكة المكرمة تحت إسم "مدرسة الملك فيصل النموذجية، علما بأن الرجل كان قد أسس في الستينات معهدا خاصا بإسم "معهد قدسي للغة والآلة الطابعة" لتقديم دورات مسائية، وكان يشرف فيه بنفسه على العملية التعليمية. واختتم مشواره مع وزارة المعارف بالعمل كمستشار ومدير قسم الاحصاء التربوي في إدارة التعليم بمكة في الفترة من 1982 الى 1996، وهو العام الذي تقاعد فيه من العمل بوزارة المعارف.

وإبان مشواره المهني تزوج قدسي في العام 1963 من السيدة هند إبنة المطوف المعروف محمد علي العلاف، التي أنجبت له إبنه البكر إبراهيم وأربع بنات (عبير وميادة ودلال وتهاني) وابنه الأصغر أشرف.

بعيدا عن دوره التربوي، انشغل قدسي بالعمل الصحفي، حيث كانت الصحافة إحدى هواياته إبان دراسته بمصر، بدليل أنه ترأس تحرير مجلة "الجوالة" أثناء دراسته التجارة المتوسطة، ثم بدليل مساهماته في تحرير جريدة "المرآة" التي كان يصدرها طلبة البعثات السعودية في مصر. وحينما عاد إلى وطنه كتب في صحيفة "الندوة" مقالات تحت عنوان "إصلاح الأسرة"، ثم راح يكتب مقالات ثابتة في عمود أسماه "هدايا" بجريدة "البلاد"، حاول من خلالها تناول مشاكل وهموم المواطن المكي مع الجهات الخدمية كالبلديات، بل ووجه من خلالها رسائل ساخنة إلى رئيس بلدية العاصمة المقدسة آنذاك عبدالله عريف (الرئيس الأسبق لنادي الوحدة)، الأمر الذي حقق له قبولا واسعا في الشارع المكي، لأنه أجاد التعبير عن قضايا مواطنيه بوعي بسبب قربه منهم واحتكاكه بهم، فضلا عن ثراء خبرته الحياتية وتجاربه الاجتماعية وقلمه الرشيق. وقاده شغفه بالصحافة إلى تولي إدارة تحرير صحيفة "الرياضة" كما أسلفنا، وهي صحيفة، رغم عمرها القصير، إلا أنها حققت نجاحا واسعا، لتناولها الأحداث الرياضية المحلية والعالمية بأسلوب رشيق. 

ومن الإعلام المكتوب إلى الإعلامين المرئي والمسموع، حيث تأثر قدسي بجيل عمالقة التعليق الرياضي في مصر كالكابتن محمد لطيف ومحمود بدر الدين وعلي زيور، واستفاد من احتكاكه بهم، ولهذا شارك أولا منذ أواخر الخمسينات في التعليق الإذاعي إلى جانب المذيعين الرواد كطاهر الزمخشري وعبدالله منيعي وبكر يونس، ومع مطلع الستينات، واصل مشواره في التعليق الإذاعي، إلى جانب مساهمته مع الدكتورين بدر كريم وهاشم عبده هاشم في إعداد برنامج "مجلة الرياضة" الإذاعي، الذي كان يتناول المباريات المحلية بالتعليق والتحليل.

 لاحقا بدأت مسيرة قدسي في التعليق التلفزيوني ، وكانت البداية من تعليقه على مبارة بين فريقي الإتفاق من الدمام والوحدة من مكة على نهائي كأس الملك سنة 1966، حيث قدم فاصلا تعليقيا مميزا للشوط الأول من المباراة، فيما تولى زميله محمد رمضان التعليق على الشوط الثاني. كما أسندت إليه وزارة الإعلام مهمة تقديم برنامج "ركن الرياضة" من تلفزيون جدة، الذي بثت حلقته الأولى بتاريخ 26 فبراير 1966. وكان آخر تعليق له في مشواره هو التعليق على مباراة فريقي  الإتحاد والأهلي من جدة في نهائي كأس الاتحاد السعودي لكرة القدم سنة 1997.

من الأنشطة الأخرى في سيرة قدسي أنه شارك في العديد من دورات المعلقين الرياضيين العرب كمحاضر، وذلك في البحرين والأردن وتونس. كما أصدر كتابا توثيقيا بعنوان "السجل الرياضي" عن الدوري المحلي والقاري والعالمي لكرة القدم، وحرص على التواجد في دورات كأس الخليج كمعلق وإعلامي ومحاضر، حتى استحق لقب "صديق دورات الخليج"، وشارك في جميع بطولات الاتحاد العربي لكرة القدم سواء على مستوى الأندية أو المنتخبات (كانت آخر محطاته في تونس سنة 1998)، ورافق المنتخب السعودي إلى مونديال 1994 بالولايات المتحدة ومونديال 1998 بفرنسا، وشارك في تغطية بطولات الآسياد في سيؤول الكورية، وبطولات الشباب الآسيوية، وأولمبياد لوس أنجلوس 1982، وأولمبياد سيؤول 1988، وأولمبياد أتلانتا 1996، وكأس العالم للناشئين بكندا في 1990، وغيرها.

 علاوة على كل هذا، شغل قدسي عضوية مجلس إدارة نادي الوحدة بمكة، ووصل إلى منصب نائب رئيس مجلس شرف النادي، كما كان مستشارا لعدد من إدارات النادي، وعمل عضوا في اللجنة الفنية لكرة القدم منذ أن كانت شؤون الرياضة والشباب تتبع وزارة الداخلية، وحظي بالعضوية الدائمة في الاتحاد السعودي لكرة الطائرة (من 1977 إلى 1992)، وبعضوية لجنة قواعد اللعبة في الإتحاد الآسيوي لكرة الطائرة (من 1986 إلى 1993).

وعلى الصعيد الثقافي، شارك قدسي الأديب المكي أحمد السباعي ومجموعة من الممثقفين سنة 1959 في إنشاء أول مسرح في مكة (مسرح الشيخ السباعي)، كما حظي بعضوية "نادي مكة الثقافي الأدبي" منذ سنة 1978م، فشارك في العديد من فعالياته سواء داخل مكة او خارجها، وكوّن علاقات صداقة وطيدة مع أعلام الفن والأدب من أمثال الموسيقار طارق عبدالحكيم والشاعر إبراهيم خفاجي والكاتب عبدالله باجبير.

ونختتم بالتأكيد على أن سيرة وذكرى الفقيد ما كانت لتتجدد كل عام لولا قيام أبنائه بجهود مشكورة في حفظ تراث أبيهم، ومبادرتهم في عام 2004 بإطلاق "جائزة زاهد قدسي للتعليق الرياضي" السنوية، التي نالتها ثلة من أشهر المعلقين الرياضيين في الخليج والعالم العربي مذاك. 

مقدمة

تشكل الفلسفة المعاصرة، منذ تحولاتها الكبرى في أواخر القرن التاسع عشر وامتداداً إلى تعقيدات القرن الحادي والعشرين، مجالاً فكرياً يتجاوز حدود الإنتاج النظري المجرد ليصبح مشروعاً استراتيجياً شاملاً. فهي لا تقتصر على صياغة مفاهيم أو نقد أنساق معرفية، بل تتقدم بوصفها طريقة في التفكير تتميز بالصرامة النقدية والمرونة التأويلية، وأسلوباً في الحياة يترجم هذه الطريقة إلى ممارسات وجودية يومية، وفعلاً إبداعياً يضفي المعنى على عالم فقد يقينياته التقليدية، ومسؤولية تشريعية تبتكر القيم في أفق يخلو من الأسس المتعالية الجاهزة. إن المقاربة الاستراتيجية لهذه الخاصية المركبة لا تعني تقديم خطة تنفيذية جامدة أو برنامج عمل محدد، بل تعني النظر إلى الفلسفة المعاصرة بوصفها مجموعة من الاختيارات المدروسة والمواقف الواعية التي توجه الفكر والوجود نحو غايات محددة: مقاومة العدمية، وتحمل مسؤولية الحرية، وبناء أفق مشترك للمعنى والقيمة دون الوقوع في الدوغمائية أو النسبية المطلقة. هذه الدراسة تسعى إلى تفكيك هذه الاستراتيجية الفلسفية وتحليل مستوياتها المتداخلة، واستجلاء آليات اشتغالها، وتقييم قدرتها على الاستجابة لتحديات العصر. فكيف تجمع الفلسفة بين التفكير والحياة والمعنى والقيمة؟ وماذا يترتب عن هذا الجمع الفلسفي؟ ولماذا يتم الاعتماد على المقاربة الاستشكالية الاستراتيجية؟

استشكال مطالب الفلسفة المعاصرة

تظل الفلسفة، منذ نشأتها، نشاطاً إنسانياً يتجاوز مجرد إنتاج النظريات المجردة ليصبح طريقة في الوجود وممارسة وجودية. غير أن الفلسفة المعاصرة، منذ أواخر القرن التاسع عشر وحتى اللحظة الراهنة، قد أعادت صياغة هذه الخاصية بصورة جذرية. لم تعد الفلسفة المعاصرة مجرد خطاب نظري عن الوجود أو المعرفة أو القيم، بل أصبحت مشروعاً مزدوجاً يجمع بين صرامة التفكير النقدي وأسلوب عيش ملموس، وبين إضفاء المعنى على عالم فقد يقينياته التقليدية وتشريع القيم في أفق يفتقر إلى أسس متعالية جاهزة. هذه الدراسة تسعى إلى استشكال هذه الخاصية المركبة للفلسفة المعاصرة، لا من خلال تقديم تعريف نهائي أو سرد تاريخي وصفي، بل عبر مساءلة الشروط التي جعلت هذا الجمع ممكناً، والتوترات التي يحملها في داخله، والآفاق التي يفتحها أو يغلقها.

إن أول استشكال يفرض نفسه هو السؤال عن طبيعة "المعاصرة" ذاتها. فالمعاصرة ليست مجرد تحديد زمني يشير إلى ما بعد كانط أو هيغل أو نيتشه، بل هي حالة فكرية تتسم بانكسار السرديات الكبرى، وبانهيار الثقة في الأسس المطلقة، وبوعي حاد بحدود العقل وبشرية الإنسان. في هذا السياق، لم يعد بإمكان الفلسفة أن تدعي امتلاك حقيقة نهائية أو نظاماً مكتمل البناء. أصبحت الفلسفة المعاصرة، بالضرورة، تفكيراً استشكالياً يضع نفسه موضع سؤال دائم. هذا التفكير لا يكتفي بتحليل المفاهيم أو نقد الأنساق، بل يتحول إلى ممارسة يومية وإلى اختيار وجودي. هنا يظهر التداخل العميق بين طريقة التفكير وأسلوب الحياة. إن طريقة التفكير في الفلسفة المعاصرة تتميز بخصائص محددة: النقد الجذري، والوعي التاريخي، والانتباه إلى اللغة والجسد والسلطة والاختلاف. لكن هذه الخصائص لا تبقى محصورة في المجال النظري. فالوجودي الذي يفكر في الحرية والقلق والمسؤولية لا يستطيع أن يفصل هذا التفكير عن كيفية عيشه اليومي. والفينومينولوجي الذي يصف تجربة الوعي لا يفصل الوصف عن كيفية حضوره في العالم. والتفكيكي الذي يفكك الثنائيات الميتافيزيقية يجد نفسه مدفوعاً إلى إعادة النظر في علاقاته باللغة والآخر والمؤسسات. بهذا المعنى، تصبح الفلسفة المعاصرة أسلوباً في الحياة بالمعنى الذي فهمه الفلاسفة القدماء، لكن مع فارق جوهري: لم يعد هذا الأسلوب يستند إلى نموذج كوني للحكمة أو إلى تناغم مع نظام طبيعي أو إلهي، بل ينبع من قرار ذاتي ومن مواجهة مستمرة للعدم واللايقين.

هذا الانتقال من النظرية إلى الممارسة الوجودية يثير استشكالاً ثانياً أعمق: كيف يمكن لفلسفة فقدت أسسها الميتافيزيقية أن تضفي المعنى على الوجود؟ لقد ورثت الفلسفة المعاصرة أزمة المعنى التي أعلنها نيتشه بموت الإله، والتي تعمقت مع الحروب العالمية والهولوكوست والخبرة التكنولوجية المتسارعة. في عالم لم يعد فيه معنى معطى مسبقاً، يصبح إضفاء المعنى مهمة فلسفية أساسية. غير أن هذا الإضفاء لا يتم عبر استعادة يقين مفقود أو بناء منظومة جديدة تدعي الشمولية. إنه يتم عبر الاعتراف بأن المعنى يُصنع لا يُكتشف، وأنه نتاج مشروع إنساني هش ومؤقت ومسؤول. الوجودي يضفي المعنى عبر الالتزام الحر والمشروع الشخصي. والهيرمينوطيقي يضفيه عبر التأويل المستمر للنصوص والتجارب. والبراغماتي يضفيه عبر النتائج العملية للفعل. وفي كل هذه الحالات، يظل المعنى مشروطاً ومؤقتاً ومفتوحاً على إعادة النظر.لكن إضفاء المعنى لا ينفصل عن تشريع القيمة. وهنا يظهر التوتر الأكثر حدة في الفلسفة المعاصرة. فإذا كان المعنى يُصنع، فإن القيم أيضاً تُشرَّع ولا تُكتشف في سماء مثل أفلاطونية أو في طبيعة بشرية ثابتة. نيتشه هو الذي فتح هذا الأفق بوضوح عندما دعا إلى إعادة تقييم جميع القيم وإلى خلق قيم جديدة من خلال إرادة القوة. لكن الفلسفة المعاصرة لم تتوقف عند هذا الحد. فقد سعت إلى تشريع قيم دون الوقوع في نسبية مطلقة تهدد بإفراغ كل قيمة من مضمونها. كيف يمكن تشريع قيم العدالة والحرية والكرامة والمسؤولية تجاه الآخر في غياب أساس متعالٍ؟ هذا السؤال يظل مفتوحاً ويغذي نقاشات مستمرة بين تيارات متعددة. بعضهم يلجأ إلى الإجماع التواصلي، وآخرون إلى الاعتراف المتبادل، وآخرون إلى تجربة الوجه أو الجسد أو الهشاشة المشتركة. وفي كل الأحوال، يظل التشريع القيمي عملاً إنسانياً يتطلب تبريراً مستمراً وممارسة عملية. إن الجمع بين طريقة التفكير وأسلوب الحياة وإضفاء المعنى وتشريع القيمة يضع الفلسفة المعاصرة أمام مفارقة بنيوية. فمن جهة، هي فلسفة نقدية تفكك الأوهام وتكشف عن الشروط الخفية للخطاب والسلطة. ومن جهة أخرى، هي فلسفة بناءة مطالبة بتقديم بدائل وجودية وأخلاقية. هذا التوتر بين النقد والبناء ليس عيباً يجب تجاوزه، بل هو مصدر حيويتها. فالفلسفة التي تكتفي بالنقد دون أن تتحول إلى أسلوب حياة تظل مجرد تمرين أكاديمي. والفلسفة التي تقدم أسلوباً في الحياة دون نقد جذري تتحول إلى أيديولوجيا أو إلى حكمة سوقية. والفلسفة التي تضفي المعنى دون أن تشرع القيم تظل جمالية خالصة. والفلسفة التي تشرع القيم دون أن تضفي المعنى تظل شكلية فارغة. من هنا، يمكن القول إن الفلسفة المعاصرة، في أفضل لحظاتها، هي ممارسة استشكالية دائمة. هي تفكير لا يتوقف عند إجابة، وأسلوب حياة لا يتحول إلى عقيدة، وإضفاء للمعنى لا يدعي النهائية، وتشريع للقيم لا يغلق باب المساءلة. هذه الممارسة تتطلب شجاعة فكرية ووجودية في آن معاً: شجاعة الاعتراف بالهشاشة، وشجاعة تحمل مسؤولية الخلق، وشجاعة الاستمرار في السؤال حتى عندما يبدو أن كل الإجابات قد استنفدت.

استراتيجية الفلسفية المعاصرة

تبدأ الاستراتيجية الفلسفية المعاصرة من إعادة تعريف التفكير ذاته. فطريقة التفكير لم تعد تتمثل في بناء أنساق مغلقة أو البحث عن حقائق نهائية، بل أصبحت ممارسة استراتيجية تهدف إلى كشف الشروط الخفية للخطاب، وتفكيك الثنائيات الموروثة، وإعادة ترتيب الأولويات المعرفية والوجودية. هذا التفكير يتميز بثلاث خصائص استراتيجية أساسية: أولاً، الوعي التاريخي الذي يضع كل مفهوم في سياقه ويحوله إلى أداة للمساءلة لا إلى عقيدة. ثانياً، الانتباه إلى اللغة والجسد والسلطة بوصفها ميادين للصراع وإعادة التشكيل. ثالثاً، القدرة على التحول المستمر والتكيف مع المستجدات دون فقدان الصرامة. هذه الخصائص تجعل التفكير الفلسفي المعاصر أشبه باستراتيجية حرب فكرية ضد الأوهام واليقينيات الزائفة، لكنها حرب لا تهدف إلى الانتصار النهائي بقدر ما تهدف إلى إبقاء أفق السؤال مفتوحاً.

غير أن هذه الطريقة في التفكير لا تظل حبيسة المجال النظري. فالاستراتيجية الفلسفية المعاصرة تقتضي بالضرورة تحويل التفكير إلى أسلوب في الحياة. إن الفيلسوف المعاصر لا يكتفي بتحليل الحرية أو القلق أو المسؤولية، بل يعيش هذه المفاهيم بوصفها اختيارات يومية. يصبح أسلوب الحياة الفلسفي استراتيجية وجودية تقوم على الوعي بالهشاشة، ورفض الاستسلام للسائد، والقدرة على إعادة توجيه الذات باستمرار. هذا الأسلوب لا يفرض نموذجاً موحداً للحياة الفلسفية، بل يفتح إمكانيات متعددة: حياة الالتزام والمشروع الشخصي، أو حياة التأويل المستمر للنصوص والتجارب، أو حياة المقاومة اليومية للسلطة الرمزية والمادية. في كل هذه الإمكانيات، يتحول الفكر إلى ممارسة، والممارسة إلى امتداد للفكر، في دائرة استراتيجية تجعل من الفلسفة طريقة في الوجود لا مجرد مهنة أكاديمية.

وفي قلب هذه الاستراتيجية يقع فعل إضفاء المعنى. لقد ورثت الفلسفة المعاصرة عالماً يعاني من أزمة معنى عميقة، عالماً لم يعد يجد في السرديات الدينية أو الميتافيزيقية التقليدية ما يبرر وجوده أو يوجهه. لذلك أصبح إضفاء المعنى مهمة استراتيجية مركزية. لا يتعلق الأمر باستعادة معنى مفقود أو اكتشاف جوهر خفي، بل يتعلق بصناعة المعنى بوصفه مشروعاً إنسانياً واعياً ومسؤولاً. تتم هذه الصناعة عبر آليات متعددة: عبر الالتزام الحر الذي يمنح الأفعال دلالة، وعبر التأويل الذي يعيد ربط التجارب المتفرقة في نسيج مفهومي، وعبر الإبداع الذي يفتح آفاقاً جديدة للفهم. الاستراتيجية هنا تكمن في الاعتراف بأن المعنى هش ومؤقت ومشروط، وفي الوقت ذاته في الإصرار على صناعته بوصفه ضرورة وجودية لا ترفاً فكرياً. بهذا المعنى، يصبح إضفاء المعنى فعلاً دفاعياً وهجومياً في آن معاً: دفاعياً ضد العدمية، وهجومياً نحو بناء عوالم ممكنة.

ولا يكتمل هذا المشروع الاستراتيجي دون تشريع القيمة. فإذا كان المعنى يُصنع، فإن القيم أيضاً تحتاج إلى تشريع واعٍ لا إلى استمداد من مصادر متعالية. تشريع القيمة في الفلسفة المعاصرة استراتيجية معقدة تهدف إلى تجنب فخين متناقضين: فخ الإطلاقية التي تدعي امتلاك قيم أبدية، وفخ النسبية التي تفرغ كل قيمة من مضمونها. تتم هذه الاستراتيجية عبر البحث عن أسس جديدة للقيم تكون إنسانية وتاريخية وتواصلية في آن معاً. قد تكون هذه الأسس تجربة الاعتراف المتبادل، أو هشاشة الجسد المشترك، أو مقتضيات الحوار العقلاني، أو متطلبات العدالة في سياقات ملموسة. المهم أن التشريع يظل عملية مستمرة تتطلب تبريراً متجدداً وممارسة عملية واختباراً في الواقع. بهذا الشكل، تصبح القيم نتاجاً لاستراتيجية جماعية وفردية في الوقت ذاته، استراتيجية تهدف إلى جعل الحياة المشتركة ممكنة ومقبولة في ظل التعدد والاختلاف.

خاتمة

إن الجمع الاستراتيجي بين طريقة التفكير وأسلوب الحياة وإضفاء المعنى وتشريع القيمة يضع الفلسفة المعاصرة أمام تحديات جوهرية. أول هذه التحديات هو خطر الانغلاق على الذات الفردية، حيث يتحول إضفاء المعنى وتشريع القيمة إلى مجرد تعبير عن إرادة شخصية منعزلة. ثانيها هو خطر التحول إلى أيديولوجيا جديدة تدعي امتلاك الاستراتيجية الصحيحة وتلغي إمكانيات أخرى. ثالثها هو خطر الابتعاد عن الواقع الملموس والانغماس في تجريدات لا تلامس هموم الناس العاديين. لمواجهة هذه المخاطر، تطور الفلسفة المعاصرة آليات تصحيح ذاتي استراتيجية: النقد المستمر للذات، والانفتاح على الحوار مع العلوم والفنون والتجارب اليومية، والوعي بأن كل استراتيجية فلسفية مؤقتة وقابلة للمراجعة.في ضوء ما سبق، يمكن القول إن الفلسفة المعاصرة، بمنظور استراتيجي، ليست مجرد مجموعة من النظريات المتنافسة، بل هي مشروع شامل لإعادة توجيه الإنسان في عالم معقد ومفتوح. هي استراتيجية للتفكير تقاوم السطحية والدوغمائية، واستراتيجية للعيش تقاوم الاستسلام والاستلاب، واستراتيجية لإضفاء المعنى تقاوم العدمية، واستراتيجية لتشريع القيمة تقاوم الفراغ الأخلاقي. هذه الاستراتيجية لا تعد بالنجاح المضمون، ولا تقدم وصفة جاهزة، لكنها تفتح إمكانية أن يكون الوجود الإنساني فعلاً واعياً ومسؤولاً ومبدعاً. وفي استمرار تطوير هذه الاستراتيجية وتعديلها وتوسيعها تكمن حيوية الفلسفة المعاصرة وقدرتها على البقاء فاعلة في مواجهة تحولات العصر المتسارعة.

غير أن هذه الرؤية لا تخلو من مخاطر. فإضفاء المعنى قد يتحول إلى ذاتية مفرطة تغلق الأفق على التجربة الفردية. وتشريع القيمة قد ينزلق إلى إرادة قوة تبرر السيطرة. وأسلوب الحياة الفلسفي قد يصبح ترفاً نخبوياً بعيداً عن هموم الغالبية. وطريقة التفكير النقدية قد تتحول إلى شك مرضي يمنع أي التزام. لذلك، فإن الاستشكال الحقيقي لا يكمن فقط في وصف هذا الجمع، بل في البحث عن شروط إمكانية ممارسته بطريقة مسؤولة وفعالة ومفتوحة على الآخر.

في الختام، تظل الفلسفة المعاصرة مشروعاً غير مكتمل بالضرورة. هي ليست نظاماً يمكن تعليمه كمجموعة من المعارف الجاهزة، بل هي دعوة مستمرة إلى التفكير والعيش وإضفاء المعنى وتشريع القيمة في آن معاً. هذه الدعوة لا تقدم ضمانات، ولا تعد بالخلاص، ولا تدعي امتلاك الحقيقة. لكنها تفتح إمكانية أن يكون الوجود الإنساني، رغم كل هشاشته، جديراً بأن يُعاش ويُفكر ويُقيم. وفي هذا الافتتاح تكمن قيمتها الأعمق، وفي استمرار الاستشكال حوله تكمن حيويتها الدائمة. فهل يمكن الاستعانة بأمثلة تطبيقية من الفلسفة المعاصرة من أجل توضيح هذا الموقف؟

كاتب فلسفي