مقدمة

لم يحدث قط أن تم طرد الخيال من ملكات العقل كما حدث في القرن السابع عشر، كما لم يشكل نقد الخيال ممرًا إلزاميًا للفلسفة والعلم كما كان الحال في قرن العقلانية. كيف يمكننا الجمع بين حرية الخيال دون قواعد ومثالية النظام والقياس والدقة والكمال؟ قبل أن يعترف هيوم بقوة الخيال في نهاية القرن (وكانت لا تزال قوة تكاثرية للارتباط التجريبي بشكل أساسي)، بدا أن القوة الوحيدة التي يعترف بها المفكرون والعلماء في هذا القرن للخيال هي تعطيله. العمل المنهجي للفهم وإلقاء الضوء على عدم قدرة الإنسان الأساسية وغير القابلة للاختزال على مساواته بالعقل الذي مع ذلك يحدده ولكنه لا يميزه بالكامل. لقد ساهم ظهور العلوم الطبيعية العقلانية إلى حد كبير في جعل الخيال عائقا أمام المعرفة العقلانية للعالم، ونقده شرطا أساسيا لهذه المعرفة. ونتيجة لذلك، سيحدد الخيال، بطريقة ليست بعيدة عن كونها سلبية فحسب، علاقة الإنسان بالعالم وبإخوانه من البشر عندما لا يعود الإنسان يتصرف وفق نظام الفهم أو العقل، عندما يصبح لم يعد عقلًا يعرف ويحسب ويعقل، بل أصبح كائنًا من الرغبة والعواطف التي لا يمكن لمسارها الصدفي إلا أن يولد ويقوي الخيال في الروح، والوهم، والتمثيلات الزائفة بشكل عام. ومن المهم جدًا أن الخيال يبدو أقل دلالة على قدرة العقل البشري على التوقع والقدرة على تصور وتمثيل ما ليس موجودًا، بقدر ما يشير إلى الميل الحتمي ولكن المؤسف لتجاهل الحقيقة وتشويهها، واعتبار رغبات المرء حقيقة. يبدو أن مثل هذا المفهوم يشترك فيه جميع المفكرين الكلاسيكيين، بعيدًا عن الانقسامات الفلسفية والدينية، ويبدو أنه حقيقة أساسية لم يتم التشكيك فيها أبدًا من قبل المعرفة الكلاسيكية حتى هيوم. يمكننا صياغة هذا المفهوم المشترك بشكل مختلف، مشترك لدرجة أنه أقرب إلى اللافكر منه إلى الموقف العقائدي، ونقول إنه في نظر الفلاسفة الكلاسيكيين، يمكن للإنسان أن يفكر بشكل أفضل إذا لم يتخيل - ومن خلال "التفكير" يجب علينا أن نفكر بشكل أفضل. ولا يفهم فقط عمليات الفهم التي تهدف إلى معرفة حقائق الميتافيزيقا والعلوم، بل يفهم أيضًا طريقة التصرف في الحياة والتصرف مع الآخرين. يمكننا أن نفسر لماذا يتخيل الناس وحتى لماذا يعني تكوينهم أنهم لا يستطيعون تخيل ووصف وشرح آليات التخيل من خلال ربطها بالقوانين أو الأحكام العامة لاتحاد الروح والجسد. لكن هذا لن يجعل هذا النوع من تطفل الخيال على الفهم مقبولاً أخلاقياً وميتافيزيقياً، هذا النوع من الجنون العادي والعادي الذي يسيطر على عقول الناس والذي، في الوقت نفسه، يجمع الناس في مدن أرضية و يفرقهم ويجعلهم يقتلون بعضهم البعض. إن النظريات السياسية الكبرى لهذا القرن (يجب أن نقول: النظريات العظيمة لقراءة السياسة)، نظريات باسكال وسبينوزا قبل كل شيء، هي تطبيقات في هذا المجال من علاقات القوة بين رجال هذا المفهوم للخيال كقوة. سواء بمعنى القوة، أو حتى الهيمنة، أو بمعنى، وهو الأهم، نظام الروح الإنسانية الخاص وحتى المستقل. ولكن على المستوى الذي يرتبط بالأخلاق والأنثروبولوجيا أكثر من السياسة، مثل ذلك الذي تقع عليه فلسفة مالبرانش أيضًا، نجد، وبنفس العبارات تقريبًا، هذا التأهيل للخيال كقوة لسحر الروح، كما الجنون العادي، كعائق كبير، مع الأهواء، أمام معرفة الحقيقة ومحبتها. إن التأثير الرئيسي للخيال بالنسبة لجميع هؤلاء المفكرين من مختلف الآفاق هو تقليص، بل وإبادة، حرية الإنسان الذي يصبح من خلالها وكأنه مغترب عن هذه القوة الموجودة فيه دون أن يكون هو. إما أن هذا الحرمان من الحرية يرجع إلى طبيعة الإنسان الساقط ذاتها، كما هو الحال عند باسكال، فيصبح الخيال العلامة الدامغة على دناءة الإنسان وسقوطه. إما أن قوة الخيال هذه تتناسب مع الاتحاد الذي أصبح اعتماداً بين النفس والجسد، والحرية تعني توازن هذا الاتحاد الذي تحول إلى اعتماد مع اتحاد الروح مع الله أو الكلمة غير المخلوقة (مالبرانش). أخيرًا، لا يمكن اكتساب الحرية الإنسانية إلا في نهاية عملية قلب العلاقة العادية بين الخيال والفهم، من خلال هيمنة الخيال على الفهم، وعلى الأفكار غير الكافية من خلال أفكار كافية. ومع ذلك، فيما يتعلق بهذه النقطة الأساسية، وكذلك فيما يتعلق بالعديد من النقاط الأخرى، فإن ديكارت، أبو العقلانية الحديثة، يتخلف كثيرًا عن الانتقادات التي ذكرتها للتو. ليس فقط أننا لا نجد فيه أي أثر لفكرة اغتراب العقل بالقوة التخيلية ولا لقراءة العلاقات بين البشر المبنية على قوة الخيال (المتحولة إلى كشر)، بل يمكننا أن نجد في استخدامات مختلفة للخيال كافية لإبطال، جزئيًا على الأقل، انتقادات الخيال، أو نقد الخيال الذي قام به فلاسفة ما بعد الديكارتية بعبارات مشابهة تمامًا. نقد النقد الذي ليس بالتأكيد نقدًا مباشرًا للأطروحات والتحليلات التي لم يعرفها ديكارت، ولكنه يمكن أن يكون نقدًا أوليًا لأي محاولة لجعل الخيال عدوًا قويًا للعقل، أو مصدرًا مفتوحًا دائمًا لعدم العقل أو الجنون في الإنسان، وكذلك الأساس الذي يتكون في غياب الأساس من الرابطة الاجتماعية بين الناس.

أولا –  ديكارت 1596-1650

من القواعد، سعى ديكارت إلى إظهار المساهمة المحددة للخيال، ودوره في المعرفة، بدلا من اعتباره عقبة في البحث عن الحقيقة. انتقل البحث على الفور نحو التعرف على ما يشكل المجال الصحيح للخيال، وسلطته، إذا جاز التعبير. لكن هذه الفكرة المثمرة للمساهمة المحددة والمجال الخاص لا يمكن فصلها عن الفكرة الأساسية والمرشدة في الفلسفة الديكارتية المتمثلة في وحدة الروح الإنسانية التي تظل دائمًا كما هي مهما كانت الأشياء التي تتعلق بها. إن العقل هو الذي يتخيل، ونفس العقل الذي يتصور يتخيل أيضًا، والخيال ليس قوة ستستحوذ على العقل وتجعله لعبته. الخيال لا يشكل نظاما يحكمه منطق خاص به، لا يمكن اختزاله إلى منطق العقل. بالنسبة له، يظل الخيال دائمًا بمثابة أداة يستخدمها العقل، بشكل أو بآخر، بحكمة أو بشكل غير شرعي، ولكنه دائمًا أداة، أو، وفقًا للغة ديكارت، طريقة للتفكير أو التصميم. (ولكن في مصطلح "الطريقة" ألا توجد أيضًا فكرة المناولة، وبالتالي الأداة أو الوسيلة؟). من نص القواعد (راجع القاعدة الثانية عشرة على وجه الخصوص)، يتم تقديم الخيال كمساعد وليس كعشيقة للخطأ والزيف، من الواضح ليس لأنه سيكون معصومًا من الخطأ أو مصدرًا للحقيقة، ولكن لأنه لا يشكل فمبدأه الخاص قادر على العمل بذاته، وبالتالي معارضة الفهم، وفقًا للمفهوم الثنائي العادي. أن الخيال هو أداة أو أداة، وليس قوة أو مبدأ، وهذا يعني أنه في تخيل العقل لا ينتج مادة للفكر تختلف عن تلك التي ينتجها عن طريق تصور أو استخدام العقول المحضة، ولكنه يعطي للأفكار التي سبق تصورها مادة للفكر. جانب أو مادة تميزها عن الأفكار المتخيلة فقط، والتي تجعلها معروفة على أنها خيالات (وليست صورًا). وبالتالي فإن دور الخيال هو تمثيل الأفكار التي هي متأصلة في العقل، لأنها أفكار وليست حركات جسدية، وبالتالي، بطريقة أو بأخرى، تم تصورها أو تمثيلها بالفعل. الخيال لا يخلق عالمًا، وهو ليس منتجًا لـ "أشياء" خاصة بها، إنه يجعل أفكار الأشياء قابلة للتصوير بقدر ما يستطيع، إنه يمنحها نوعًا من الجسد غير المادي الذي نسميه، ولكن ليس فقط في الهندسة، الشكل. نفس القوة المعرفية، النشطة أحيانًا والسلبية أحيانًا، هي، إذا جاز التعبير، القوة الوحيدة المشتركة بين جميع أفعال العقل أو عملياته التي من خلالها يحقق العقل نفسه أو يظهر نفسه كعقل. إن قدرات العقل ليست سوى الوظائف المختلفة لنفس القوة الروحية، وطرق مختلفة للتعامل مع الشيء الذي يتعامل معه. إذا كان الفهم البسيط أو الخالص هو حقيقة العقل وحده، ولا ينطبق على أي شيء آخر غير نفسه، فيمكننا القول أنه في جميع الأفعال التي ينطبق فيها العقل على معطى جسدي بالمعنى الواسع، يتم إنتاج فهم متجسد قد يكون فيه أكثر من ذلك. التحديدات وبالتالي أشياء يجب فهمها أكثر من الفهم البسيط أو الفكر. ولكن دعونا لا نستنتج أنه في التخيل، كما هو الحال في تجربة المشاعر أو الشعور، يشكل العقل كلًا واحدًا مع الجسد؛ وبعبارة أخرى، فإن المعطى الخيالي يؤثر فيه كما تؤثر عليه الأهواء، والإدراكات بشكل عام. لأنه من السمات الأساسية الأخرى للخيال الديكارتي أن لا يكون مجرد أداة مساعدة للفهم، بل وسيلة نشطة لوجود العقل. وبقدر ما يكون الحديث هنا عن الخيال الإبداعي أمرًا مشكوكًا فيه، فإنه سيكون من الاختزال أن نرى في الخيال فقط تأثيرًا في العقل لاتحاده مع الجسد. ليس لأن مفهوم الدقة لا يتضمن مفهوم الخيال هو أن العقل يخضع للخيال نتيجة لاتحاده الوثيق بالجسد وبالعالم. الخيال (وهو بالطبع ليس ذلك الجزء من الدماغ الذي تتشكل فيه صور أو أشكال الأشياء) ليس عاطفة للروح من خلال جسدها أو من خلال أشياء خارجية، بل هو بالأحرى طريقة لصنع هذه الأشياء وحتى هذه الأشياء. الجسم حاضر. وبالتخيل، أي بالرغبة في التخيل، يؤثر العقل على ذلك الجزء من الدماغ القادر على استقبال الصور أو الآثار، ويحدد أشكال الأشياء التي يفكر فيها أو يتصورها. من المؤكد أن هذا المفهوم للخيال الموضح في القاعدة الثانية عشرة والذي تم تطويره بشكل مثير للإعجاب في التأمل السادس يعتمد على ارتباطه الوثيق بالفكر الهندسي لديكارت. بل قد يبدو غريبًا أن مخترع الهندسة الجبرية، وهي عملية عامة لاستبدال بناء المنحنيات في الفضاء بالكتابة المحايدة والموحدة للمعادلات الجبرية، أعطى الخيال نوعًا من الشرعية المعرفية وحتى كامتداد لهذه الشرعية. الاعتراف والاستخدام العملي والمنفعة التي تسمح لنا بالتفكير فيها كقوة للروح نفسها. ولكن، على عكس التفسير "المثقف" المبالغ فيه (بلا شك "السبينوزي إلى حد ما") لليون برونشفيك (في مراحل الفكر الرياضي)، والذي صححه جان لابورت بشكل جيد في رأيي، فإن الامتداد الديكارتي ليس امتدادًا واضحًا، في شعور مالبرانش. إنه امتداد مغطى بأشكال فعلية أو محتملة، وحتى لو أمكننا تصور الامتداد دون الشكل، فإنه يتجلى من خلال الأشكال التي تحدده، بنفس الطريقة التي لا يتجلى بها الفكر إلا من خلال الأفكار المختلفة التي تحدث في الروح. وبالتالي، فإن الامتداد غير المقسم، ناهيك عن غير القابل للتجزئة، لن يقدم صفة تجعله قابلاً للمعرفة؛ فمثل هذا الكائن هو تجريد خالص، على عكس الامتداد الحقيقي الذي هو السمة الأساسية للأجسام المادية والذي يمكن تصوره في الأساس: "نعني عادة بالكائن الممتد شيئًا يقع تحت الخيال"؛ "لا شيء يقع أمام الخيال إلا وهو ممتد بطريقة ما. وليس هناك امتداد إلا في الأشياء التي تقع تحت الخيال، باعتبارها ذات أجزاء خارجية بعضها عن بعض، وتكون ذات حجم وشكل محددين. فلماذا يحدد ديكارت في كل مناسبة يتحدث عنها كلا من استقلال الفهم بالنسبة للخيال فيما يتعلق بمعرفة الامتداد والمساهمة التي يشكلها الخيال مع ذلك في تصور الأشياء الممتدة؟ نحن نتصور المثلث دون الحاجة إلى تخيله، ولكن إذا تصورناه أصبح حاضرا في العقل. على وظيفة تقديم الخيال هذه، يركز ديكارت عندما يميز، في التأمل السادس، بين هاتين الطريقتين لتصور الأشياء (الأشياء الموسعة)، وهما التخيل والتصور (الذكاء، كما يقول باللاتينية). هنا أيضًا لا يتم "تجربة" الخيال إلا من خلال تمثيل الأشكال الهندسية، مما يؤكد طبيعة النشاط العقلي للجهد التخيلي، لأن الأمر لا يتعلق بإعادة إنتاج مسند مدرك كما في الذاكرة، بل بإنتاجه أمام العينين العقل (يتم إغلاق الآخرين، وفقًا للصيغة الشهيرة في المقابلة مع بارمان: مثل النوافذ المغلقة)، وهو ما يرقى إلى رسمها أو رسمها ذهنيًا. مثل أي جهد يتطلب تخيل الأشكال، فإن الخيال النشط يصل إلى حد في لحظة أو أخرى. وفيما وراء جوانب قليلة، يصبح الشكل المتخيل مشوشًا أو غير واضح، في حين يظل، دون شروط الزمن أو الاهتمام، متصورًا تمامًا بالفهم وحده. هل يجب أن نتحدث عن تفوق الفهم على الخيال؟ نعم، إذا تحدثنا من حيث الحدود، فإن حدود الخيال يتم الوصول إليها بسرعة، حتى بالنسبة للعقول الأكثر موهبة في هذا النشاط، في حين أن فهمنا لا يعرف حدودًا تقريبًا. ليس لأنه يعرف كل شيء، بل يعتقد ديكارت أن العقل البشري لديه معرفة كاملة بأي شيء مهما كان صغيرًا، ولكن لأن التصور مرادف لسماع ما يقال، والإدراك عندما يخبر المرء معنى كلمة منطوقة أو مكتوبة. إن التصور الخالص لا يتطلب الاهتمام، وهو صراع العقل مثل الخيال، إنه فعل فهم بسيط يتطلب، في حالة الأشياء المعقولة أو غير المادية فقط (الله، الروح)، على العكس من ذلك تحييد الخيال. يجب ألا نحاول تخيل ما لا يمكن تصوره إلا، يكرر ديكارت باستمرار. إن محاولة تخيل شيء لا يمكن تصوره تتضمن الرغبة في تصوره، أي إعطائه مظهرًا، أو إعطائه مظهر شيء آخر؛ وهذا يعني إما استبداله بشيء آخر يبدو أكثر حساسية منه، أو إعلانه خياليًا أو مستحيلًا لأننا نحاول تخيله عندما لا يكون قابلاً للتخيل، بل فقط قابل للتفكير والتصور. ليس التصور هو الصعب، ما هو الصعب هو أن يقتصر المرء على عقله على التصور فقط، وعدم محاولة التخيل، أي الخروج من الذات، والتوجه نحو الجسد والتتبع الذهني "لشيء يتوافق مع فكرة أن لقد كوّن نفسه أو تلقاه عن طريق الحواس". تظل هذه السطور الشهيرة دائمًا أبعد من التعليق الذي نريد تقديمه لها. فالخيال هو في الواقع استنساخ لمعلومات سابقة فكرية أو حساسة، ومع ذلك فإن الخيال هو فعل محدد للعقل يظهر فيه نفسه ناقصا، وليس مجرد مدرك، وبالتالي نشيط وحر. يقول ديكارت: «أحتاج إلى تنافس ذهني خاص للتخيل، وهو ما لا أستخدمه في التصور." (انظر بضعة أسطر أعلاه فيما يتعلق بالمثلث: "أنا أعتبر هذه الخطوط الثلاثة حاضرة من خلال القوة والتطبيق الداخلي لذهني ؛ وهذا هو بالضبط ما أسميه التخيل". الجهد المطلوب هو مقاومة العائق الذي يواجهه. العقل، في التخيل، يختبر، إذا جاز التعبير، الاختلاف، لأنه يسعى إلى أن ينقل إلى لغة الجسد ما فكر فيه داخل نفسه، ويسعى إلى تمثيله، وتمثيله ("انظر إليهم بعيون عقلي على أنهم حاضرون مع الجسد"" كما يقول ديكارت عن أضلاع المثلث الثلاثة). ثم هو مسند آخر يحل محل المسند الفكري أو الحسي، مسند ينتج عن فعل معين للعقل، وهو بمعنى ما شيء وهمي، وبمعنى آخر موضوع فكري حقيقي يمكن للعقل أن ينظر إليه من جوانب مختلفة. ، حيث يمكنه العمل. لا يوجد فعل للعقل أكثر حرية من فعل الخيال لأنه يعتمد على جهده لجعل موضوع الفكر حاضرا، لأن هذا الموضوع لا يوجد إلا بطريقة معينة من خلال تمثيله بواسطة العقل. فالشكل لا يضيف شيئا إلى فهم الفكرة، ولكنه يعطي الفكرة جسدا يمكنها أن تنعكس عليه وتدرك نفسها. الاستنتاج واضح: الخيال هو قوة حقيقية للعقل، بفضلها لا يمكنه تمثيل ما هو موجود فحسب، بل ما يمكن أن يكون (أو ما هو مختلف عما هو عليه)، على الأقل الخيال النشط الذي لا يمثل المرأة المجنونة التي تحب أن تلعب دور امرأة مالبرانش المجنونة، ولا عدو العقل القوي الذي ينتقده باسكال. لكن ألا يقتصر هذا الاستنتاج على طبيعة العمليات التي تخدم كأمثلة لديكارت لتوضيح نشاط الخيال؟ هل يمكننا أيضًا أن نتحدث عن قوة الخيال وفائدة التصوير في مكان آخر غير المجال المغلق للخيال الهندسي؟

إن النصوص الأخرى لديكارت، المعروفة مثل تلك التي قمت بمراجعتها حتى الآن، تسمح لنا أن نعتقد ذلك. مسألة الخيال، التي يتم النظر إليها دائمًا من وجهة نظر وظيفية ولكن على مستوى مختلف تمامًا عن الشكل الهندسي، ذكرها ديكارت في رسالتين، واحدة إلى إليزابيث في مايو أو يونيو 1645، والأخرى إلى شانوت في الأول من فبراير، 1647. في أول هاتين الرسالتين، ردًا على الأميرة التي أخبرته بالعلل التي سببتها له بلا شك همومه ومصائبه والتي ذكّرته أيضًا برغبتها في "شفاء الجسد بالروح"، يصوغ مرة أخرى العبارة الفرق بين الفهم والخيال، كما في التأمل السادس، ولكن على مستوى مختلف تمامًا. فهو يقارن بين حالتين متماثلتين، ولكنهما متعارضتان فيما يتعلق بالعلاقة بين الفهم والخيال. الأول سيكون (لأنه تجربة فكرية) "لشخص لديه كل الأسباب ليكون سعيدًا ولكنه يرى باستمرار المآسي ممثلة أمامه  والذي لن "لن يشغل نفسه إلا بالتفكير أشياء من الحزن والشفقة كانت تعرف أنها مصطنعة ورائعة، بحيث لا تؤدي إلا إلى سحب الدموع من عينيها، وتحرك خيالها دون أن تمس فهمها.": يتنبأ ديكارت بعد ذلك بتغير الصحة بل ويصف العملية الفسيولوجية. والثاني سيكون، على العكس من ذلك، "الشخص الذي قد يكون لديه عدد لا نهائي من الموضوعات الحقيقية التي تثير الاستياء، ولكنه يدرس بعناية شديدة لتحويل مخيلته ، والذي سيستخدم كل ما تبقى من مهاراته". الوقت بالنظر فقط إلى الأشياء التي يمكن أن تجلب له الرضا والفرح": هذا وحده، وفقًا لديكارت، سيكون قادرًا على استعادة صحته (يمكننا أن نفترض أن الشخص الأول يتمتع بصحة جيدة في البداية، على العكس من ذلك، الثاني، بسبب الحزن الناجم عن مصائبها، يعاني على العكس من أمراض مماثلة لتلك التي تعاني منها إليزابيث). الفهم هو القدرة على تمييز الحق من الباطل من خلال الإدراك الواضح للموضوع. ومن خلال الشك من الممكن تعليق الحكم على حقيقة الموضوع، ولكن لا يمكن رؤيته بخلاف ما نراه عندما يكون هذا التصور واضحا ومتميزا. بمعنى آخر، لا يمكننا أن نعتقد حقًا (ولكننا نتظاهر فقط) بأن ما نعتبره صحيحًا هو خطأ. لكن الخيال، الذي تتمثل وظيفته في تمثيل الأشياء في غيابها، أو اختراع أشياء جديدة، يكون قويًا وحيويًا إلى حد ما بما يتناسب مع الاهتمام الذي يوليه العقل للأشياء المتخيلة. إنها الطريقة التي تجعل النفس حاضرة بها للأشياء، وليست معرفة شيء ما. يمكن أن تكون المعرفة في العقل دون أن تكون حاضرة فيه، أي دون أن تعمل عليها كما تفعل الأشياء الحسية أو تلك التي يتخيلها أحيانًا بشكل واضح أو قوي بحيث تعمل عليها كما تفعل الأشياء الحقيقية. وفي هذه الحالات فإن معرفة العقل بعدم واقعية الشيء الموجود في الخيال لا تقلل من قوة هذا التمثيل، أي وجوده في العقل. ليس لدى الخيال القدرة على جعل الشيء الممثل فيه حقيقيًا، وليس لدى الفهم القدرة على إضعاف أو تدمير تمثيل الموضوع الذي يعرف أنه متخيل فقط، وليس حقيقيًا (بالمعنى الحقيقي). ، موجود). على الرغم من أننا نعلم "أن لدينا أفكارًا"، كما نقول عادةً (ولكن جيدًا جدًا!)، إلا أن ذلك لا يكفي لتحرير أنفسنا منها والتوقف عن التفكير فيها. فهو إذن ليس صراعًا بين التمثيلات الحقيقية أو العقلانية والتمثيلات الكاذبة أو الخيالية التي تحدث في العقل الخاضع لنوع من حرب الآلهة داخله، ولا حتى التوتر بين ما يعرفه عن جانب ما وما يشعر به على الجانب الآخر. آخر. لكن العقل غير المنقسم هنا مشغول، بل ومنشغل تمامًا، بهذه الأشياء التي تقدم نفسها بشكل غير واضح للخيال والحواس ولا يملك القدرة على صرف نظره عنها. ونتيجة لذلك، إذا كانت هذه الأشياء "فعالة" (مع أنها "مصطنعة ورائعة" مثل الأحداث التي تجري على خشبة المسرح)، فإنها ستسبب الحزن في النفس، وبسبب اتحادها الوثيق بالجسد الذي فيه الروح. آثار الخيال والاضطرابات في الجسم منقوشة. فهل نتفق بعد ذلك مع التحليلات الباسكالية للتكييف والترفيه؟ نعم إذا فكرنا في وصف الشر (الشر الحقيقي) الذي ينتجه الخيال. هل كان من الممكن أن يتم الاعتراف بهذه التحليلات عالميًا لو لم تكن في البداية، كما هو الحال نادرًا، غير قابلة للدحض من الناحية الظاهراتية؟ لكن الفرق يكمن في حقيقة أن الخيال الديكارتي يتميز بحركة نظرة العقل بينما في التحليلات الباسكالية الشهيرة يبدو أن الخيال ينطوي على افتتان العقل بالموضوع وبالتالي اغتراب العقل في ذاته التوكيلات. ولهذا السبب فإن العلاج الديكارتي (لأن هدف ديكارت هو إيجاد علاجات للمواقف، وليس السعي لفك معناها الخفي) يتكون من ممارسة النظر بعيداً وتغيير اتجاه الانتباه نحو أشياء أخرى غير تلك التي هي جميعها. كلما كانت أكثر حضورا في النفس من حيث تمثيلها بالخيال، أي حاضرة بنوع من الاهتمام اللاإرادي. فالحالتان تبرزان، كل على طريقته، قوة الخيال التي تكمن في استقلاله (النسبي) عن الفهم، لا في تفوقه عليه؛ لا يمكن أن يكون هناك تنافس بين وظيفتين مختلفتين مثل تلك التي تتكون من المعرفة وتلك التي تتكون من تمثيل الأشياء، وتمثيل الأشياء، والمواقف، والأحداث. ولهذا السبب فإننا لا نستبدل التمثيلات بالحقائق، بل بتمثيلات أخرى قد تكون أكثر توافقًا مع الحقيقة من الأولى ولكنها تظل مع ذلك تمثيلات، وليست تصورات أو عقولًا خالصة. «تحويل الخيال» لا يعني بالتالي تجفيف الخيال، ولا حتى جعله «نقيًا»، كما يسأل مالبرانش، بل يعني التحرر تدريجيًا مما يحجب الرؤية ليتمكن من النظر إلى أشياء أخرى مرة أخرى، إذا لزم الأمر. أشياء تافهة مثل تلك التي يتحدث عنها ديكارت في نهاية هذا المقطع: خضرة الغابة، وألوان الزهرة، وتحليق الطير. تحويل أكثر من الترفيه. حرر عقلك من الأشياء الثقيلة التي تجذب الانتباه والتي تحمل معنى ثقيلًا، بدلًا من محاولة الانشغال بأي ثمن. هذه ليست بالضرورة استراتيجيات متعارضة (على الأقل ما دام يُنظر إليها على أنها استراتيجيات)، ولكن في إحداهما تكون مسألة الخيال مسألة تتعلق بجوهرها، بينما في الأخرى، تكون قبل كل شيء مسألة استخدام. الوحيد الذي يهم حقًا في نظر ديكارت. وإذا كان الخيال يستطيع أن ينتقل من النظر إلى الأشياء القاتلة إلى النظر إلى أشياء الفرح والهناء، فذلك لأن فعله يتمثل في حقيقة التركيز على مسند حساس أو فكري وإلقاء الضوء عليه، أشبه بضوء كشاف ينير مشهدًا ما. . يكمن الخطر في رؤية ما هو موجود في الضوء فقط، لكن العلاج يكمن في إمكانية توجيه شعاع الضوء نحو أشياء أخرى وبالتالي اكتشاف أن الأشياء تعطي نفسها لنا دائمًا من خلال "التحيز"، وهذا هو التخيل طريقة لرؤية ما نراه وجعله حاضرًا، وليس نوعًا من الجنون أو اضطراب العقل. ولهذا السبب يمكن أن يكون لدينا "أشخاص غير مستمتعين" ونعرف ذلك، ونركز أذهاننا على الأشياء التي من المحتمل أن تمنحنا الفرح. هنا ليس الخيال هو الذي يخدع، بل العقل، والحس السليم هو الذي يخدع الخيال، وبالتالي يُظهر أنه لكي يقوده يجب على المرء أن يعرف كيف يلعب به، يجب على المرء أن ينظر إليه على أنه لعبة خيال مع نفسه. يبدو أن ديكارت يشارك أيضًا في هذا المنظور في رسالته إلى تشانوت بتاريخ 1 فبراير 1647، عندما يستحضر، ردًا على أسئلة صديقه حول إمكانية أن يحب الإنسان الله، بمساعدة الضوء الطبيعي فقط، ما يلي: كما هو الحال في دور الخيال. هناك "سببان قويان" يجعلاننا نشك في إمكانية مثل هذا الحب، كما يقول ديكارت: "الأول هو أن صفات الله … سامية فوقنا لدرجة أننا لا نتصور بأي شكل من الأشكال أنها يمكن أن تكون مناسبة لنا، وهذا هو السبب في أننا لا ننضم إليها بالإرادة؛ والثاني هو أنه ليس في الله شيء يمكن تصوره، مما يعني أنه حتى لو كان لدينا بعض الحب الفكري له، فلا يبدو أنه يمكن أن يكون لدينا أي حب حساس، لأنه يجب أن يمر عبر الخيال ليأتي من الفهم. في المعنى." بعد ذكر هذه الأسباب (والحفاظ عليها لاحقًا)، فمن الممكن أن نقول لماذا، على الرغم من الحجج الحقيقية التي قدموها ضد إمكانية محبة "طبيعية" لله، يمكننا "أن نحب الله حقًا من خلال القوة الوحيدة لقوتنا". طبيعة. رداً على السبب الأول، لاحظ ديكارت (وهذه هي المرة الوحيدة على حد علمي) أن الله روح، أو شيء يفكر، وأنه من وجهة النظر هذه "طبيعة روحنا بعض التشابه مع نفسه". ويلي ذلك سلسلة طويلة من الملاحظات التي تؤكد، كما لو أنها تخفف من نطاق هذا "التشابه" وتمنعه من أن يصبح هوية، على المسافة بين الله وبيننا، والفرق في الحجم بين شطري هذا الكل الذي نطمح إليه. تشكل مع الله بالرغبة في أن تحبه. فلنترك، مع الأسف، هذه الملاحظات العميقة ونركز على المسألة التي تشغلنا. هل اعتبار الله كشيء يفكر يشكل إحدى الصفات التي تتضمنها فكرة الله، مثل الخير السيادي، والقدرة المطلقة، والذكاء السيادي، وما إلى ذلك، أم أنه يعين وجود الله ذاته، كتسمية؟ من الدقة التفكير في التأمل الثاني يؤهل وجود من يفكر، وليس إحدى صفاته؟ يستهدف هذا التحديد الذات أو الذات التي يمكن أن تنسب إليها الخصائص، كما يراها بشكل غير مباشر هوبز الذي سأل ديكارت إذا كان الشيء الذي يفكر ليس جسمًا، وبالتالي يحدد موقعًا في الوجود، وليس خاصية أساسية. هل ينبغي لنا إذن أن نتحدث عن نوع من التملك التشبيهي لوجود الله من قبل الإنسان الذي سيتعرف على نفسه فيه، أو، إذا تحدثنا مثل هوسرل، عن تمثيل وجود الله من قبل الإنسان؟ سيظل الأمر مفاجئًا جدًا من جانب ديكارت. لا يبدو من الممكن بالنسبة لنا أن نعتبر مؤهلات الله كشيء يفكر في تحديد وجودي، ولكن فقط كتمثيل يهدف إلى تسهيل النقل المتعمد لكائن إلى آخر. على مستوى التحديدات المفاهيمية لوجود الله ووجود الإنسان، فإن المسافة أكبر من أن يكون من الممكن حتى تصور اتحاد الإرادة. يمكننا أن نعجب بسمو الله المطلق، ولكن لكي نحب الله يجب أن نكون قادرين على الاقتراب منه، حتى لو كنا نعلم أن مثل هذا التقارب لا يقلل المسافات أو عدم التناسب المفاهيمي. والآن ما يقرب الأشياء البعيدة من بعضها البعض، وما يقلل المسافات دون أن يلغيها، هو الخيال. في رأينا، ولكنه مجرد رأي، فعندما كتب ديكارت أنه يجب علينا أن نعتبر أن الله روح أو شيء يفكر، فهو لا يتذكر حقيقة ميتافيزيقية معروفة بالفعل، بل يبحث عن طريقة لجعل الحب ممكنًا. الله من خلال الإنسان ويستخدم اختصارًا خياليًا. لكن بعيدًا عن هذا النوع من تصوير كينونة الله الذي يكشف سوء فهم لتعالي الله المطلق، فإنه يفضل أن يكون الوعي الأكثر وضوحًا له على وجه التحديد لأنه لا يدعي أنه تحديد للفهم. فالعقل يتخيل فقط، أي يسعى إلى تقديم شيء ما لذاته، ولا يشرع على طبيعة هذا الشيء. ويبدو لنا أن ديكارت، بالرد على الاعتراض الثاني (ليس هناك شيء في الله يمكن تصوره)، يخطو خطوة أخرى في هذا الاتجاه: «صحيح أن النفس يجب أن تنفصل عن تجارة الحواس لتمثل لنفسها الحقائق التي تثير هذا الحب فيها؛ ومن ثم لا يبدو أنها تستطيع إيصالها إلى القوة التخيلية لجعلها شغفًا. »19 وهذه هي المرة الثانية في هذه الرسالة التي يلجأ فيها ديكارت إلى الخيال باعتباره سلطة وسيطة بين الذهن (أو الروح) والحس. على سبيل المثال، لفكرة الذهن، عقل خالص مثل فكرة الله، لتصبح عاطفة الروح، حب حساس وليس حب فكري فقط، يبدو أنها يجب أن تمر عبر الخيال الذي يحول أو يحول هذه الفكرة الفكرية البحتة إلى عاطفة حساسة مصحوبة، مثل كل العاطفة، بتعديلات جسدية. ويجب على النفس أن تتخيل المحبوب حتى يكون حاضراً لها ويتحد به جسداً وروحاً. يبدو أن ديكارت هنا يلقي نظرة خاطفة على ما سيسميه كانط مخطط الخيال، هذه الوظيفة "العمياء" للروح التي من خلالها يمكن تطبيق الفئات على البيانات الحساسة. ومع ذلك، فإن هذه الوظيفة التخطيطية هي التي يتجاهلها نقاد الخيال بالحديث عنها كنوع من التلقائية العقلية التي تفلت من سيطرة الذات، بجعلها نوعًا من حصان طروادة للعقل البشري. فإذا رأينا في الخيال ملكة تجمع بين حالتين غير متجانستين والتي بدونها لا يمكن تمثيل الشيء الذي نريد أن نحبه، على سبيل المثال، فإننا ندرك فيه وظيفة ونشاطًا خاصًا به، والذي بدونه يعتمد بشكل إرادي وثيق على الموضوع، ولا يزال ينطلق من حريته ويقع ضمن مجال فكره. وهذه الوظيفة ضرورية، ليس فقط من حيث هندسة الواقع والعلم بشكل عام، ولكن، كما هو الحال في هذه النصوص، فيما يتعلق بما نسميه العاطفية. وفي هذين الاتجاهين لا ينتزع الخيال بل يضيف شيئا إلى الفهم. باعتباره "صراعًا خاصًا للعقل"، يتيح لنا الخيال التفكير في شيء أكثر من مجرد تصور بسيط. الخيال لا يحل محل الفهم أبدًا، ولا يأخذ منه شيئًا، لكنه في حالات معينة (قليلة) يجعل الشيء المتصور حاضرًا في عيون العقل، ويوفر تكملة للفكر. في حالة محبة الله، فإن الخيال لا يخلق إلهًا خاصًا به حتى يتمكن من محبته، وفي الوقت نفسه، محبة نفسه من خلاله. لكنه يخلق إمكانية مثل هذا الحب من خلال نقل الفهم وليس من خلال استبداله. لأنه سيكون هناك شيء مفقود من محبة الله التي كانت "فكرية" فقط. فالحب الذي يسميه ديكارت "الحساس" ليس بالتالي نقيض الحب الفكري، بل هو بالأحرى مكمله الأساسي في هذه الحياة، ولماذا لا نقوله؟ وأيضاً، لكي نجعل هذا الحب محسوساً (أو حاضراً في النفس)، لجعله «يهبط» إلى القلب حيث تثير الحرارة، وهي حرارة الحب عند ديكارت، يجب على الخيال أن يثير تمثيلاً يولد انفعالاً في النفس. الروح. بالنسبة لديكارت، كما يتضح من النظرية المبهرة للعواطف الداخلية التي كشفت عنها في عواطف الروح (المادة 147 و 148)، يمكن للروح أن تكون مصدر العواطف التي تشعر بها، السبب والنتيجة، النشطة والمستقبلة. لكنها ليست في نفس الصدد. لديها القوة والحرية للنظر في الأشياء الفكرية البحتة، ولديها أيضًا القدرة على التأثر بها. لكنه لا يؤثر على نفسه بفعل الإرادة؛ بل من خلال النظر بكل التركيز أو الاهتمام الذي يستطيع أن يتخيله، فإنه يتمكن من جعل نفسه موضوعًا لهذه الفكرة هو - هي. وهذا الخيال هو الذي سينتج في الجسد التعديلات التي تسببها في معظم الأحيان موضوعات الانفعالات، أي العواطف، كما تفعل كل الانفعالات، ولكن العواطف الداخلية تحد في النفس من مجال استقلالها، وحتى الاكتفاء الذاتي العاطفي. إن التكامل – وتقريبا التواطؤ – بين الفهم والخيال يتم التعبير عنه بشكل ملموس في حقيقة أن الفهم، من خلال استسلامه للخيال، يكتسب نوعا من الكفاءة أو القوة الحساسة (الفكرة تمس الروح التي تحركها هذا التمثيل). )، وأن الخيال، المدعوم بالفهم، يمكنه بعد ذلك ممارسة قوته الكاملة في التمثيل، كملكة تقديم الشيء. وهكذا، عند قراءة رواية مغامرة، فإن أشياء مختلفة تقدم نفسها لخيالنا، ولكن بما أننا نعلم أنها خيالية فإننا نختبر بحرية متعة التأثر بما نقرأه، متعة هي، كما يقول ديكارت، "متعة فكرية". (المادة 148). في حالة محبة الله، يقتصر الخيال على قدرته على التصوير أو العرض، ولا يطرده فهم مصمم على أن يظل السيد الوحيد في متن السفينة. يقول ديكارت: "إن الفشل في تصور الله، الذي لا يمكن تصوره ولكنه يمكن تصوره فقط، يمكننا أن نتخيل حبنا ذاته، الذي يتمثل في حقيقة أننا نريد أن نتحد أنفسنا بشيء ما، أي في نظر الله، نحن نعتبر جزءًا صغيرًا جدًا من ضخامة الأشياء التي خلقها ؛ ومجرد فكرة هذا الاتحاد كافية لإثارة حرارة حول القلب، وإحداث انفعال شديد العنف". ألا ينبغي لنا أن نقول: يجب علينا أن نتخيل حبنا، إذا أردنا أن نشعر بشغفه وألا نعرف فقط أننا نشكل كلًا مع الله؟ علاوة على ذلك: هل من الممكن أن نعرفها دون أن نشعر بها في كياننا بأكمله غير المنقسم؟ في بداية هذه الرسالة، يميز ديكارت الأفكار المعقولة عن المشاعر، والحب الفكري البحت أو المعقول عن الحب العاطفي. ولكن بمجرد حدوثه، يتبين أن هذا التمييز أكثر مفاهيمية من كونه حقيقيًا، ويعترف ديكارت، عن طيب خاطر، بأن هذين الحبين "موجودان معًا"، أو أن أحدهما يصاحب الآخر عادةً. ولا يتعلق الأمر على الإطلاق بمراعاة الإنسان والجسد والشهوة وما إلى ذلك، وكأن الجاذبية الأرضية تمنع الإنسان من البقاء على اتصال بالأفكار. وإذا اجتمع هذان الحبان، فذلك لأن الفهم يمكن أن يؤثر على الخيال وحتى على بعض أفكاره، تلك التي هي بلا شك أوضح تصور أو فكر، تلقي نورها على الخيال وتنتج تأثيرات محسوسة في الجسم كله متحدًا معه. الروح. وبالتالي فإن الخيال، وهو القوة الوسيطة بامتياز، لا يتغذى فقط من البيانات الحساسة التي يضمن تركيبها وديمومتها في العقل، بل إن له أيضًا مصدرًا داخليًا هو الفهم وأفكاره. بعض هذه الأفكار، تلك التي تكون موضوعاتها أعلى، تنتج فرحًا كبيرًا في ذهن من يتصورها جيدًا لدرجة أنها تفتح باب الخيال وتسعى إلى جعل نفسها أكثر حضورًا للإنسان. تبقى أفكارًا، لا تصبح "صورًا"، مثل الأماكن التي مررنا بها أو الأشخاص الذين رأيناهم، ولكنها تضرب الخيال الذي يتخيل علاقة الإنسان بهذه الأفكار، مثل الدائرة التي يشكلها الإنسان مع الله ، الإنسان كجزء صغير من هذا الكل، وما إلى ذلك. ربما يُظهر هذا المخطط المكاني لعلاقة الأجزاء بالكل، الذي يمثل الدمج المتعمد لكائن ما في كائن آخر، أن الخيال، لعدم قدرته على تجاوز حدود ما هو واضح فقط، يمكنه فقط تمثيل العلاقات المحتملة للإنسان مع العالم. الأشياء الرئيسية لفكره، وأنها هي القدرة الوحيدة للروح التي تكون قادرة على إقامة روابط بين الأشياء التي تظل مختلفة لولا ذلك.

ثانيا- باسكال 1623-1662

في القطعة 44/82 من "أفكار"Pensées"، وهو النص الرئيسي للخيال، يتم تقديمه على أنه "هذا الجزء المهيمن في الإنسان، هذه السيدة على الخطأ والزيف"، كقوة منافسة للعقل وليس كإحدى ملكات الخيال. العقل يتم تحديده من خلال وظيفته أو نوع العملية التي تناسبه، على سبيل المثال. كائنات الشكل في غيابهم. ليس من خلال وظيفته المعرفية يدرك باسكال الخيال على الفور، لأنه في نظره ليس نشاطًا موجهًا نحو مهمة محددة بقدر ما هو قوة (هذا المصطلح ضروري، كما أشار براس وكليرو في باسكال أرقام الخيال). من الفوضى أو التعطيل لما ينبغي أن يعمل بدونه، ولا يمكن أن يعمل بشكل جيد إلا بدونه. لكن الخيال لا يمكن أن يُنسى، ولا يمكننا أن نسند له وظيفة ونجعله في مكانه. وسمة هذه القوة أنها تتدخل فيما لا يعنيها، وتشوش العقل أو الفهم الذي لا يملك القوة الكافية لإسكاته، أو حتى لإبقائه في مكانه. حتى دون أن يخبرنا ما هو نظامه، يقدم باسكال الخيال كعامل، كقوة للفوضى في الإنسان. نحن نعلم أن الاضطراب الباسكالي يتكون من عدم احترام نظامه، والتعدي، والاغتصاب. ولذلك ليس بوظيفتها، بل بعدم احترام وظيفتها أو حدودها، هو ما يميز "هذه القوة الفائقة عدو العقل التي تسعد بالسيطرة عليه والسيطرة عليه، لإظهار مدى قدرته في كل شيء". هذه التأملات لا تتعلق بالخيال، ولا يتساءل باسكال هنا عن طبيعته، بل عن قوة الخيال، وهي قوة تتمثل في عدم السماح للعقل بأن يقوده أو حتى أقل خضوعًا له، كما كان من الطبيعي أن يكون . وبالتالي فإن هذه السيطرة على الخيال في الإنسان هي علامة على خلل أساسي في الإنسان الذي لا يستطيع أن يضمن احترام النظام الطبيعي للأشياء لديه، وهو في هذه الحالة سيطرة العقل على الخيال. حتى أكثر من "الملكات" الأخرى (الإرادة، الحواس)، فإن الخيال هو الشاهد القاطع على انحراف الإنسان وفساده، كما يتضح بشكل غير مباشر من حقيقة أن الخيال ليس له "موضوع مناسب يحدده"، وهذا هو اضطرابه، وأنه ينطبق على جميع الأشياء، وأن لديه القدرة على التدخل في كل مكان والحصول، في جميع المجالات، على موافقة الإنسان، ضد حكم أو رأي سلطة الحكم الشرعية في كل مجال. ويفعل الخيال في جميع المجالات ما يقول غورجياس إن السفسطائي قادر على فعله، حيث يقنع المريض بتناول العلاجات التي أظهر الطبيب نفسه أنه غير قادر على جعل المريض يبتلعها. في الواقع، إن الخيال يعرّف نفسه كقوة إغواء، وليس كقوة لفعل شيء ما، على عكس العقل القادر على معرفة الأشياء حقًا، ولكنه ليس لديه القدرة على إقناع الناس بتفوقه على الخيال. ومن ثم فإن الانقلاب على جميع مستويات التسلسل الهرمي العقلاني، وهو انقلاب ناجح تمامًا بواسطة الخيال، لأن البشر (الذين يشكل خيالهم "طبيعة ثانية") يأخذون الخيال على أنه واقع، والواقع على أنه خيال. ومن هنا حقيقة أنهم جميعًا يركضون وراء اللاأشياء – (الاوهام، والأشباح، والضلال) ويبتعدون عن الأشياء الحقيقية لمجرد أن الخيال لا يسلط الضوء عليها، لأنه لا يمنحها "ثمنًا". لأن العقل، وليس العقل، هو الذي يمكنه تحديد "سعر الأشياء". قد يكون عالم الخيال عالمًا مقلوبًا، لكنه مع ذلك يشكل عالمًا خاصًا به، له مظهر وقيمة عالم في عيون البشر، على عكس العالم "الحقيقي" الذي لا يمتلك أيًا منهما الرقم ولا قيمة العالم في الرأي. ولهذا السبب “فإن لديها شعبها السعداء، وشعبها التعيس، وشعبها الأصحاء، وشعبها المرضى، وشعبها الأغنياء، وشعبها الفقراء. يجعلك تصدق، تشك، تنكر السبب. إنه يوقف الحواس، ويجعلهم يشعرون. لها حمقىها وحكمائها. إنه يملأ ضيوفه برضا أكمل وأكمل بكثير من العقل"2. يمكننا أن نرى بوضوح كيف يعمل الخيال، ليس عن طريق تغيير موضوعات الإدراك، أو تلك المشاعر، عن طريق تشويه الشكل الحقيقي للأشياء وجعلها ترى بشكل مختلف، ولكن عن طريق خلق، إذا جاز التعبير، عالما خاصا به، وهو، بالتأكيد، مصنوع ماديًا من نفس الأشياء التي يتكون منها العالم "الحقيقي"، ولكنه منظم بشكل مختلف تمامًا، وفوق كل شيء مقلوب من وجهة نظر القيمة، و"السعر". إذا لم يتم تعريف الخيال بعلاقة محددة بأشياء حقيقية، أو بعلاقة بأشياء محددة (أشكال، صور)، فذلك لأنه يمتلك طموحًا شموليًا، ناهيك عن الشمولية، لأنه قوة تمارس سيطرتها. على جميع المستويات وعلى جميع مستويات الواقع، القوة المهيمنة، "القوة العظمى". إنها تمتلك كل شيء تحت تصرفها، كما يقول باسكال لاحقًا أيضًا، مؤكدًا من خلال تقارب التحليلات المختلفة على الطابع المستقل لهذه القوة التي تحررت من وصاية العقل، وأصبحت قادرة على السير بمفردها وجذب روح الإنسان وراءها. ، أي: اعتقاده. وبالتالي فإن التخيل لا يعني تقديم كائن غائب كحاضر، والتعويض عن غياب الحدس الحساس وبالتالي توسيع مجال الخبرة، والتخيل ليس، كما يقول علماء الظواهر، إعطاء الذات شيئًا في غيابه والنظر فيه. كما هو حاضر، ولكن، على العكس تقريبًا، هو الإيمان بالواقع الموضوعي للموضوع الذي يقدم نفسه لحواسنا مستثمرًا في قيمة أو سعر. نحن هنا قريبون جدًا (كما لوحظ كثيرًا) من الأوصاف الأنثروبولوجية لهوبز أو سبينوزا: يتكون الخيال الاجتماعي من موضوعية معينة للقيم والصفات. ومن هنا فائدتها أيضًا، بل وضرورتها، لأنها تجعل كل الناس (الشعب) يؤمنون بنفس الأشياء، ليس من خلال تأثير بعض الدعاية، ولكن بشكل أكثر دقة من خلال دمج المعتقدات في السلوك الاجتماعي، وهو ما يسميه باسكال. خطاب الآلة. ولأنه يحكم الإنسان الآلي أكثر من عقل الإنسان بالمعنى الدقيق للكلمة، فإن الخيال يسود بكثير على العقل (راجع ص 25/308 "في كل الأشياء التي تجعل الآلة نحو الاحترام والرعب"). لإنهاء هذا الاستحضار السريع، دعونا نجازف بهذه الفرضية: الخيال الذي يصف باسكال تأثيراته في هذه القطعة (وأيضًا 806/147) ليس ملكة العقل هذه التي تساهم مع الآخرين في تمثيل الموضوع، بل هي ملكة منافسة. قوة العقل، التي تنقش آثارها في جسد الإنسان نفسه، تقصر دائرة التمثيل، وبالتالي تجعل الإنسان، البشر، نوعًا من الآلة الاجتماعية التي تتقاسم معتقداتها بشكل محاكي، يتم التعبير عنها من خلال السلوكيات، التي تكون أكثر فعالية اجتماعيًا من تمثيل الأفعال حسب العقل.

ثالثا .مالبرانش 1638-1715

هناك بالطبع عند مالبرانش، الفيلسوف الديكارتي، استئناف وتحديث للنظرية الكلاسيكية للخيال باعتبارها القدرة على تمثيل كائن غائب وباعتباره “قوة الروح لتشكيل صور للأشياء”. ليس بهذه الصفة يشارك في النقد العام للخيال، لكن استئناف العلم الديكارتي من طرف مالبرانش (خاصة في كتاب البحث عن الحقيقة) لا يمنعه من تطوير نقد على جبهة أخرى من الخيال الذي يقترب منه باسكال وسبينوزا وفي نفس الوقت يعارض ديكارت. أولاً على المستوى الميتافيزيقي. إن نظرية الرؤية في الله، الواردة في البحث عن الحقيقة، تنطوي على فصل أكثر جذرية بكثير مما هو عليه في الديكارتية بين المحسوس والمعقول. أحد التعديلات الرئيسية التي أدخلها مالبرانش في الميتافيزيقا هو التماثل التام بين المعرفة العقلانية والموضوع الواضح. وبما أننا لا نعرف الأشياء إلا من خلال الأفكار التي تمثلها، فإننا في الواقع ودائمًا من خلال تأمل الفكرة المعقولة نعرف الشيء، عندما نعرفه، وليس عندما تقتصر الروح على الشعور به أو تجربة وجوده. لدرجة أنه في المدى المعقول الذي توجد فيه أفكار كل الأشياء، سوف يدرك العقل ويتأمل العلاقات المعقولة البحتة بين الأشياء. وفي مقابل ديكارت، الذي يحتفظ بمكانة للخيال في النشاط الرياضي ويتصور الامتداد باعتباره هذه الخاصية الأساسية للأجسام التي تساعد صور الخيال على تمثيلها، فإن مالبرانش يجعل الامتداد كائنًا معقولًا تمامًا، من أجل معرفته سيشكل الخيال وسيلة. عائق وليس مساعدة، حتى لو كان الامتداد الواضح، كموضوع للهندسة، ممكن تخيله. ولكن، على عكس ديكارت، فإن مالبرانش لا يجعل الامتداد الذي يسميه معقولًا "شيء يقع تحت الخيال"، وإلا فسيكون من الضروري أيضًا أن نقول ذلك عن الله الذي هو، بمعنى ما، الامتداد المعقول الذي لا نرى فيه. فقط جميع الأجسام، وأشياء الهندسة والفيزياء، ولكن أيضًا أفكار كل ما هو موجود، هذه "الكائنات الممثلة" التي تحتوي على العلاقات الواضحة التي بفضلها نعرف الأشياء المادية بوضوح (على عكس الأحاسيس التي تنتجها هذه الأشياء على أجسامنا المتجسدة). لا يتم التعرف على الخيال إلا من الناحية المنهجية، لأن مدى تطبيقه في شكل صور لا يُعرف على أنه متخيل بل على أنه مفهوم تمامًا. وبما أن المعقول لم يعد يشير فقط إلى نتيجة عمل الفهم، بل إلى الطبيعة الجوهرية لنوع من الأشياء عن طريق الاختلاف مع أشياء أخرى تسمى محسوسة، فإنه لا يمكن إدراكه إلا بفعل العقل الذي يتوافق معه والذي، ذات طبيعة مشابهة لطبيعتها، تنتهي بالاندماج معها، بدلاً من أن تظل مجرد موضوع للفهم. هل يمكن أن يكون هناك تمثيل أو فكرة بمعنى إدراك العقل، حيث توجد رؤية للأشياء نفسها في الله؟ أنا فقط أطرح هذا السؤال الصعب حول المدى المعقول ومكانة الخيال في الرياضيات. يبدو لي أن مالبرانش يلجأ أساسًا للهروب من اتهام السبينوزية إلى الخيال الذي يُدخل القابلية للتجزئة إلى امتداد، لكن الخيال كملكة للعقل يجد صعوبة في العثور على مكان في تصور المعرفة باعتبارها إدراكًا جاهزًا. صنع حقائق أو أفكارًا مكونة بالكامل، في تصور للمعرفة كرؤية نقية. أما الخيال، على العكس من ذلك، فهو نشاط (كما يعترف مالبرانش أيضًا)؛ أو بالأحرى يميز المرحلة النشطة أو التشغيلية للعقل جنبًا إلى جنب مع الفهم الذي يمكنه (بل ويجب عليه) أن يقتصر على تصور موضوعه باعتباره ممكنًا أو ضروريًا. لكن إذا كان الخيال لا يفعل شيئًا في عملية المعرفة، إذا لم يبدو من الضروري أن يتم تمثيل موضوع الفكر أيضًا بواسطة العقل (الذي أصبح حاضرًا من خلال عملية تصوير)، فإننا لا نرى كيف يمكن أن يفلت من اتهامه بأنه كونها طفيلية للعقل. علاوة على ذلك (وبعد البحث عن الحقيقة) لا يفشل مالبرانش في القيام به بعبارات معروفة للجميع. وهكذا في الأحاديث المسيحية، المقابلة الثامنة والسادسة، حيث يوصي ثيودور بالحرمان من كل ما يمكن أن يوسخ الخيال، والسهر المستمر على نقاء الخيال. وكذلك في مختارات في الميتافيزيقا وفي الدين، الجزء الخامس، الفن. 12 و 13،حيث يطرح مالبرانش مرة أخرى مسألة العلاقة بين الخيال والفهم في الهندسة بمصطلحات مشابهة تمامًا لتلك التي استخدمها ديكارت، ولا سيما في الرسالة إلى ميرسين في يوليو 1641: «وحتى كل هذا العلم الذي ربما يمكن للمرء أن يعتقد أنه الأكثر خضوعًا له إن خيالنا، لأنه لا يأخذ في الاعتبار سوى الأحجام والأشكال والحركات، لا يعتمد بأي حال من الأحوال على أشباحه، بل يعتمد فقط على المفاهيم الواضحة والمتميزة في أذهاننا. »7 ومع ذلك، فإن ما يعتبره ديكارت هو الفرق بين عمليتين للعقل، أو الفرق بين مجالات تطبيق كل منهما، يفسره مالبرانش بوضوح على أنه اختلاف هرمي يدل على التفوق الأنطولوجي للفهم على الخيال والصعوبة التي نواجهها. من خلال احترامه، يكون الخيال في أغلب الأحيان، إن لم يكن دائمًا، "متمردًا على العقل" ومن ثم يصبح مرادفًا للخطأ والجنون واستعباد الجسد أو الجسد. من الضروري بالتأكيد استخدام القوة الإغوائية لهذه القدرة لتوجيه العقل وجعله منتبهًا لشيء ما. فمن خلال قلبه ضد نفسه، باستخدامه ضد التيار ودون علمه، يمكننا الحصول على أقصى استفادة منه، لأنه إذا ترك لأجهزته الخاصة فإنه يميل إلى السيطرة على عقل الإنسان والتحكم فيه، كما هو الحال مع العقل البشري لو كان الأمر حقًا مسألة قوة وليس قدرة، أو أصلًا أو ميلًا وليس طريقة تفكير أو تصور. في الأساس، يخشى مالبرانش، مثل باسكال، من أن يصبح الخيال "سيدًا" على الإنسان، ويعني بذلك أن لديه القدرة على أن يصبح مستقلاً ويجعل عقل الإنسان يعمل وفقًا لقواعده الخاصة، إذا كان مضطربًا كما هو الحال في حد ذاته. كلاهما يخشى أن الخيال سوف يستولي على السلطة أو حتى بسخرية من أن التنظيم الوحيد الذي يمكن للإنسان أن يتبعه يجب أن يأتي من خلال الاستخدام الماهر لحيله وحيله. يمكننا بسهولة أن نجد أحكامًا متقاربة حول الخيال عند سبينوزا، سواء في النقد الذي يوجهه إليه أو في وضع نوع من المعرفة يتعارض مع العقل الذي يقدمه له. حتى أكثر من مالبرانش، يتم تسليط الضوء على الفرق بين الجوهر الحقيقي للأشياء التي يدركها الفهم وتمثيلاتها من خلال الخيال (المدى القابل للقسمة، العدد، وما إلى ذلك). ويكفي الإشارة إلى ذلك، لأن هدفنا قد تحقق الآن بشكل أساسي، وهو تذكير القادة الرئيسيين لنقد الخيال في الفلسفات ما بعد الديكارتية. أود الآن أن أبين، من خلال بعض الأمثلة وليس بطريقة منهجية، كيف يسمح لنا التفكير الديكارتي حول الخيال بانتقاد هذا النقد، وتجاوز المفهوم الذي تنطبق فيه أفكار الوهن وكل القوة على الخيال.

2. الخيال والعقل ليسا متعارضين بالضرورة

أولا. الخيال الإبداعي والخيال الإنجابي

لكن الخيال لا يُنظر إليه دائمًا على أنه عائق أمام العقل. لقد عارض الفلاسفة أيضًا الخيال الإبداعي بالخيال الإنجابي البسيط. بالمعنى الاشتقاقي، يشير المصطلح اللاتيني imago، المشابه للمصطلح الجذري imitari ("التقليد")، إلى "التقليد عن طريق الصور". ولهذا السبب يدين أفلاطون هذا "الخيال" الذي هو "تقليد" لا يقوم البعض من خلاله إلا بإعادة إنتاج الشيء، ويعطي في النهاية رؤية خاطئة عنه: الشيء المتخيل أو المعاد إنتاجه، الذي يتظاهر بأنه للشيء نفسه ، ومع ذلك ليس هذا الشيء. لذلك هناك اغتصاب. في الجمهورية، الخيال، باعتباره «تمثيلا»، يقع في المستوى الأخير من التسلسل الهرمي لما يسميه أفلاطون «الحالات العقلية الأربع للروح»، بعد «الاعتقاد» و«الفكر» و«العقل». وفقًا لهذا المفهوم، فإن التفسير سيكون بمثابة إظهار الخيال، وبالتالي خيانة المعنى الأصلي للموضوع الذي سيتم تفسيره.

ثانيا. الخيال مرادف للخلق والتجديد

يتحدى غاستون باشلار (1884-1962) هذا التعريف للخيال من قبل أفلاطون: “إن البحث في الخيال مضطرب بسبب الضوء الزائف لأصل الكلمة. نريد دائمًا أن يكون الخيال هو القدرة على تكوين الصور. لكنها قبل كل شيء ملكة تحرير أنفسنا من الصور الأولية، الصور المتغيرة” (الهواء والأغاني, 1943). يرى باشلار أن مصطلح "خيالي" هو الذي يترجم بشكل أفضل ماهية الخيال، وليس مصطلح "صورة". الخيال هو "تجربة الانفتاح ذاتها، وتجربة الحداثة نفسها". لذلك، نرى أن الخيال لا يُنظر إليه دائمًا على أنه مثال للعقل الذي يعارض العقل: هناك خيال "إبداعي"، يتم تقديره دائمًا في المجال الفني أو الأدبي. وبهذا المعنى فإن الخيال الإبداعي من شأنه أن يتيح للتفسير نظرة جديدة للأشياء ومعانيها، واقتراح فرضيات جديدة لمحاولة فهم حدث أو عمل ما على سبيل المثال. وبالتالي فإن الخيال لا يتعارض بشكل أساسي مع الفهم والعقل.

 خاتمة

أربع ملاحظات مختصرة لاختتام هذه الرحلة:

1° الخيال هو وظيفة العقل وليس قوة الروح. إن التمييز بين المفاهيم البدائية الثلاثة (رسالة إلى إليزابيث بتاريخ 28 يونيو 1643) يحدد بوضوح وظيفة عمليات الروح، أي العلاقة بين الملكات والأشياء الخاصة بها. إذا كان لا يمكن تصور النفس إلا من خلال الفهم الخالص (أي بذاتها)، فإن "الجسد"، كما يقول ديكارت، "أي الامتداد والأشكال والحركات، يمكن معرفته أيضًا من خلال الفهم وحده، ولكن بشكل أفضل بكثير من خلال الفهم بمساعدة الخيال". . لا يمكننا أن نؤكد بشكل أكثر وضوحًا على أن الخيال يساهم بشيء ما في الفهم ويدعم عملية التصور الذي هو فكري بشكل صحيح، وبالتالي فإن له وظيفته المعرفية الخاصة التي تجعله غير قابل للاستبدال في مجال المعرفة ذاته. العقل ليس في جانب الفهم أكثر من جانب الخيال. لذلك هناك استخدام عقلاني للخيال. ألا يمكننا أن نقول على العكس من ذلك أنه سيكون هناك أيضًا استخدام غير عقلاني للفهم؟ على سبيل المثال، من خلال رغبته في معرفة من خلاله فقط الأشياء التي تُمنح لنا بطريقة مختلفة عن فكرة فكرية، من خلال رغبته في التشريع بشكل سيادي في المجال المعقد وغير المتجانس، والمعرض دائمًا لاحتمال الأحداث، وهو مجال السياسة في العالم. أوسع. لا يُمنح الخيال جزءًا من اللاعقلانية أو الجنون، بل يتم التعرف عليه في وظيفته الإيجابية تمامًا في الفهم وحتى إنتاج التنوع والتعدد. وهذا هو ما يقسم الامتداد ويسمح لنا بتصوره بشكل ملموس أكثر بكثير من كونه مجرد فكرة واضحة. وهو أيضًا ما يسمح لنا بالاعتراف بتنوع الأوضاع البشرية والحرص على ألا نرى فيها سوى اضطراب أو فضيحة للعقل.

2° الخيال هو نشاط العقل، ويتم ممارسته وإتقانه بالاستخدام، وهو ليس وعاءً سلبيًا للصور التي لا نرى فائدة يمكن أن يستخدمها العقل. وفي نفس الرسالة التي ميزت فيها المفاهيم البدائية الثلاثة، يعد ديكارت، متفقًا مع ما قاله عن الخيال في القاعدة الثانية عشرة والتأمل السادس، من بين الأنشطة أو المشاغل "الجدية" للعقل أنشطة الفهم وأنشطة التفكير. الخيال، على عكس الاستخدام البسيط للحواس. إن استخدام الرياضيات ينشط الخيال، وكذلك المحادثات الجادة، وكل ما يجب على المرء الانتباه إليه، كما يقول في الجوهر. الخيال لا يعني راحة العقل أو غياب الفكر، مثل "الحواس" التي تجعلنا نختبر ونعرف بأكبر قدر ممكن من اليقين المرغوب فيه الاتحاد الوثيق بين الروح والجسد، ومن المفارقة أن الابتعاد عن هذا السؤال. تشير الحواس إلى هذه الحالة التي يستسلم فيها الإنسان للحياة، متبعًا فقط تدفق التجارب اليومية واليومية. الخيال، على العكس من ذلك، هو البحث والتجريب، والتنقل الحر لنظرة العقل. ولهذا فإن الفهم يعمل مع الخيال، وهذا التكامل هو الذي يسمح للنفس بأن "تعتبر" عدة أشياء في نفس الوقت، وأن تربط بين الأشياء البعيدة.

3° النقد الوحيد (ولكن هل هو نقد حقًا؟) الذي يوجهه ديكارت للخيال هو أنه يشوه، عمومًا عن طريق توسيعه، القيمة العادلة للأشياء، وبالتالي يسبب في الروح حالات مرضية كما في الجسد. لكنه لا يستنتج أن «هي التي تضع ثمن الأشياء» (باسكال). كيف يمكننا في هذه الحالة التمييز بين السلع الحقيقية والسلع الخيالية، وإدانة الحيل والخداع، وكيف يمكننا ترك الفضاء الاجتماعي لتأكيد القانون والعدالة؟ ألا نشبه هؤلاء أنصاف المهرة الذين يتجاهلون "التفكير الذي يقف وراءهم" الذي يقرب الأذكياء من الناس ويجعلهم يعتبرون ضرورة وجود هذه الإغراءات الاجتماعية والرمزية التي تسيء إلى سذاجة البسطاء؟ ألا يؤدي النقد الجذري للخيال (أو، بعبارات أكثر حداثة، الاغتراب) إلى إضفاء الشرعية على الوضع الراهن، ولو من خلال إظهار ما ليس بالصعب، وهو الطابع الخيالي لفكرة وجود ما؟ الاستخدام الحر للحكم؟ إذا كان الخيال كلي القوة، فلماذا ننتقده؟ وإذا انتقدنا آثاره، أليس لأننا نعتقد أنه من الممكن أن نأخذ وجهة نظر حوله من خارج نفسه؟ ولكن من الممكن أيضًا أن يأتي هذا النقد من تصور خيالي إلى حد كبير للخيال.

4° أنا فقط أعرض فرضية مفادها أن الأعمال الجارية الأخرى سوف توضح المزيد. وللخيال الديكارتي وظيفة تمثيلية يميز بها نفسه عن الفهم الذي يهدف إلى المعرفة. ولا يقتصر الأمر على إعادة إنتاج الأشياء التي تم إدراكها لأول مرة أو إنشاء قصص خيالية مع أجزاء من الواقع. سيكون بالأحرى شكلاً من أشكال حضور الأشياء في العقل بفضل عملية تصوير تسمح باعتبار هذه الأشياء ليس كأشياء حقيقية بل كأشياء للمختبر أو للتجربة العقلية. وبالتالي سيكون الخيال هو الاسم في اللغة لملكات الوظيفة التمثيلية للعقل، وقدرته على اعتبار الأشياء كأمثلة، ومحاكاة، وجوانب لأشياء أخرى، ووضع نفسه على مستوى حيث لا يوجد سوى علاقات وليس علاقات. الأشياء كما هي مطروحة في العالم. إن المصطلح الديكارتي المواهب سيشير بشكل أفضل من الخيال، إلى قوة العقل هذه لتحويل الواقع إلى إمكانية ومنحه لنفسه في طريقة التمثيل. فكيف عملت الفلسفة المعاصرة في نسختها الفينومينولوجية على اعادة الاعتبار لملكة التخيل؟

 حملت الأخبار أن طلبا موجها من أمريكا إلى كلا من مصر والأردن لاقتراح الحل البديل بعد رفضهما استقبال الفلسطينيين الذين يريد الكيان المحتل تهجيرهم من أراضيهم بقطاع غزة والضفة الغربية.

بلغت الصفاقة بأطراف تدّعي التحضر والديمقراطية  واحترام الحريات حقوق الإنسان أن تقترح تشريد ملايين البشر من أصحاب الأرض والتاريخ في فلسطين إلى دول الجوار في سيناء المصرية وفي الأردن وذلك لترضية الكيان المحتل وتمكينه من فرض سيطرته الكاملة على الأرض الفلسطينية بما في ذلك القدس، جاء الطلب الأمريكي مباشرة بعد أن أكد الرئيس المصري عبد الفتاح السيسي في المؤتمر الصحفي المشترك الذي عقده مع الرئيس الكيني بالقاهرة أن " تهجير الشعب الفلسطيني من أرضه ظلم تاريخي لن يشارك فيه " والشعب المصري يرفض الفكرة من أساسها برغم أنه يستضيف ما يزيد على 9 مليون شخص نازح ومهاجر ولاجئ.. من 133 دولة ـ حسب بيان الحكومة المصرية ـ يعاملون جميعا معاملة المواطن المصري في الحقوق والواجبات ، إنه عبء ثقيل جدا على دولة تتلمس طريقها نحو التنمية الشاملة والمستدامة، ومصر ترى أن قبولها باستقبال الفلسطينيين إنما هو جريمة في حق فلسطين لأن التهجير القسري أو ذلك الطوعي في ظاهره هو تفريغ الأرض من أهلها تمهيدا لتصفية القضية حسب مخطط الكيان المحتل.حتى هنا يبدو الأمر معلوما للعامة قبل الخاصة، ولكن ما تعلمه نخبة الخاصة هو الأدهى والأمرّ، إذ لا شيء سيتوقف عند هذا الحد بل سيتعداه لاحقا إلى اختلاق الأسباب لمطاردة الفلسطينيين في أرض سيناء بزعم ملاحقة عناصر جماعات المسلحة اعتدت على مستوطنيها بالمناطق الحدودية، ولن يكون مستبعدا أن يسعى جيش الاحتلال إلى توسيع نطاق عملياته إلى المناطق الداخلية في سيناء لتشكيل هامش أمني عريض، وهو ما سيشكل تحديا خطيرا للأمن القومي المصري لن يقبله الشعب أبدا وسيفتح المجال أمام القيام بكل السيناريوهات المنتظرة وليست المحتملة أو المتوقعة، ثم تشتعل المنطقة كما هو مخطط لها .

الحل ، يجب أن تُسرع القوى الكبرى وعلى رأسها الولايات المتحدة دون تأخير بإعادة بناء ما دمرته آلة حرب الكيان المحتل، وتجري عمليات إعادة البناء فورا حسب القطاعات والمربعات السكانية وتمكين الخواص سريعا من ترميم منازلهم بمواد البناء ، وإلى حين البدء الفوري في هذا يجري تسكينهم في البيوت الجاهزة ، وتوفير أقصى ما يمكن من وسائل العيش والخدمات مياه الشرب ، الصرف الصحي ، الكهرباء ،، المسؤولية الأخلاقية الملقاة على الكيان المحتل في هذا الشأن ثابتة ومؤكدة بعد إفراطه في القتل والتدمير والتخريب ، ومن جهة أخرى تسارع الدول العربية الشقيقة والدول الصديقة إلى أرسال المساعدات الإنسانية وإلإغاثية والعلاجية عبر المعابر البرية والبحرية وحتى عن طريق الإسقاط الجوي للمساعدات لتخفيف وطأة المحنة. هذا هو الحل الذي لا يروق للكيان ولا يرضي شرطي المدينة وحارس الحديقة ،  ولكنه العدل والحق، حل الدولتين الذي يجب أن يشكر الكيان الله عليه ، وإن كان هناك ثمة اعتراض فلا مناص من القبول بتخصيص صحراء النقب بديلا مع إنها لا تتمتع بإطلالة بحرية ساحرة كمنطقة قطاع غزة التي أبهرموقعها على المياه الدافئة شرطي المدينة .

   "ظلال الغياب" رواية بقلم الكاتبة عناق مواسي من العمق الفلسطيني المحتل عام 1948، التقيتها صدفة على هامش معرض عمَّان للكتاب في تشرين الأول من العام الفائت في حفل إشهار روايتها، فتكرمت وأهدتني إياها موشاة بإهداء رقيق، والرواية من 129 صفحة من القطع المتوسط ومن إصدار دار فضاءات للنشر والتوزيع في العام الفائت 2024 م، والغلاف الأول يحمل صورة قطار مسافر على يمين الصورة ومحطة قطار على اليسار، ولا أحد من البشر في المحطة بإشارة رمزية لصعود كل الركاب في القطار أو خلوها من الركاب، بينما الغلاف الأخير كان يحتوي عبارات من الرواية، وإهداء رمزي تقول فيه الكاتبة: "إليكَ، إليَّ، لعل البلاد التي نشتهيها تكون.."، وكل فصل وكل جزء من فصل حمل عنوانا يعطي مؤشر مسبق لما سيليه، كما أن عنوان الرواية عبر بدقة عن محتواها.

   الرواية من ستة فصول إضافة للفصل الأخير وبعض الفصول من عدة أجزاء، فامتلكت بذلك أحد أسس الرواية، وفكرة الرواية قائمة على محورين الأول حكاية حب بين شخصين وخيبة الحب والفراق، ومدى ارتباط الراوية بالحبيب حتى حين تركها فهو لم يكن "حبيبا عابرا"، بينما هو أراد الاكتفاء بالصداقة بعد كل ما جرى بينهما من عشق وانصهار ليلي في سريره، فتلجأ هي إلى الكتابة لعلها تجد فيها السلوى بعد أن "طول الفراق بنى جدارا فاصلا بين قلبينا"، وتنتابها الآم مختلفة تلجأ من خلالها للأطباء ومشفى هداسا.

   والمحور الثاني هو فكرة المكان والارتباط به هي محور أساس في الرواية، ومن بداية الفصل الأول يكون الحوار بين الراوية وبين شخص مقيم في باريس ويعشقها كمدينة ولا يرى غيرها مدينة في العالم حتى انسلخ في أفكاره وسلوكه عن ماضيه، فيبالغ في الحديث عنها ويقول: "أحب باريس وسوف أحبها من جديد" وكأنه لم يقرأ التاريخ القريب في القرون الماضية والوسطى والقرنين السادس والسابع عشر، حين كانت باريس عبارة عن مكب ضخم للقاذورات والنفايات، وكانت مدينة تطفح في شوارعها الأوساخ والقاذورات والروائح الكريهة وتجوبها القوارض والخنازير، ولم تعرف الحمامات العامة ولا المراحيض وكل قاذوراتهم تسكب في الشوارع، حتى كان سكانها يلبسون الأحذية العالية حتى يمكنهم السير في الشوارع القذرة والملوثة، ويمسحون أنفسهم ببعض العطور لتخفيف القاذورات فلم يكن الاستحمام من عاداتهم وكان الأطباء يحذرون من الاستحمام ويعتبرونه سببا للأمراض، حتى انتشرت لديهم الأمراض ومنها الطاعون والزهري وغيرها إضافة للمجاعات، وأن ما يسمى حضارة فرنسا قائمة على جماجم الملايين من العرب والأفارقة وما زالت.

   وتقديس الأمكنة تشير اليه الراوية بالقول: "فعلى ما يبدو ان القداسة التي تحيط بالأماكن هي من صنيع البشر"، وبينما هو يقول: "من لا تسكنه باريس لا تسكنه أي أنثى أخرى"، ترد عليه الرواية بالقول: "إن القدس أجمل وأحلى وأشهى وأبهى"، وتقول أيضا: "العشق في هذه المدينة يعرج بالروح إلى السماوات"، والرواية حفلت برحلة الراوية بأسماء أمكنة في الوطن مثل حيفا ويافا وتل الربيع، وبعض من ذاكرة أمكنة مثل المالحة وبيت صفافا وعين كارم، إضافة للقرى التي جرى تدميرها في عام النكبة وطرد سكانها، إضافة الى القدس ولا ننسى باريس المسرح الأساس للرواية، بحيث أصبح المكان ذاكرة شخوص الرواية من خلال التنقل في الأمكنة، مما يشير للتمزق الذي صنعه الاحتلال في الوطن عامة وأحال أمكنة السكن الفلسطينية إلى تجمعات محاصرة بالمستوطنات وحثالات المستوطنين، في إشارات واضحة لواقع الإنسان الفلسطيني في المدن والقرى والشتات، فكان المكان برمزيته مسرح الصراع والألم والمقاومة وليس مجرد سرد للأحداث.

   فنلمس أنه هناك عناق بين المكان والسرد في رواية "ظلال الغياب"، حيث وظفت المكان بشكل متميز مع الإسلوب الروائي والسرد، فكان المكان موطنا للأحداث ومنصهرا بها، وليس مجرد مكان جغرافي، وفي فلسطين يصبح المكان رمزاٌ للهوية الوطنية والثقافية، وتعكس باستمرار الذاكرة الجمعية لأبناء فلسطين، بين ما كان قبل النكبة وما أصبح عليه الواقع من خلال ممارسات الاحتلال وأهدافه المعلنة بتفريغ الأرض من سكانها، فيصبح المكان هو الشاهد على العصر، الشاهد الذي يروي أبعاد الهوية الفلسطينية ورفض الاحتلال والمقاومة التي تتواصل جيلا بعد جيل، فالاحتلال الذي لا يسمح لمواطن أن يرمم بيته في القدس ولا يسمح برخصة بناء، ويهدم البيوت أو يصادرها لأسباب واهنة، هو احتلال بلا أقنعة واضح الخطة والفكرة والهدف، فكان عناق المكان مع السرد قوة في الرواية وظفته الكاتبة بشكل فني جميل ومتميز.

   وقد وضعت الكاتبة عبارات مصاغة بوجدانية عالية في بداية كل فصل تشير بشكل رمزي لفكرة الفصل الروائي، وهذه العبارات تعتبر جزءاً لا يتجزأ من سياق السرد الروائي، وفي هذه العبارات نجد أن الكاتبة لديها ملامح لأسلوب أدبي متمازج مع الشعر، ولديها تأملات فلسفية، ففي العبارة الأولى "المدن المقدسة تدخلها برهبة وتصلي بها بصمت، منها تصعد صلواتك للسماء" تظهر المدن المقدسة تفيض على الإنسان بالرهبة والقدسية، وتجعله يتواصل مع الخالق داخليا وبعمق، حيث الكاتبة استخدمت لوحات حسية مرسومة بالكلمات، وفي العبارة الثانية "الكتابة ظل الطريق فلا تترك للفراق أن يؤثث البعد" نجدها تصور الكتابة أنها منارة الإنسان فتزيل آثار الفراق جسديا وروحيا، مع استخدام المجاز في تصوير الفجوة بين الطرفين، والفعل يؤثث بشكل معبر، بينما في العبارة الثالثة "المفاتيح دليل العاشق"، نجد كم كان استخدام المفتاح كرمز في الرواية للعديد من المسائل، وهنا رمزية تعبر عن رغبة العاشق في فتح أبواب قلب المعشوق بتكثيف لغوي قوي.

    وفي العبارة الرابعة "قبل أن تفتح بوابة الحب عليك أن تشتري وطنا للغناء"، نجد عملية الربط بين الحب والاستعداد النفسي والروحي له، فاستخدام عبارة "وطن للغناء" يشير لمكان يسوده الفرح والسرور، في استعارة قوية تربط بين الحب كحالة إحساس وشعور والوطن باعتباره المكان الذي يسكننا حتى لو لم نسكنه، بينما العبارة الخامسة "اللامنطق هو المفتاح الوحيد لتعيد صياغة العالم"، فهي دعوة للخروج عن المألوف والقواعد التي تفرضها العادات والتقاليد، من أجل تصور جديد للحياة، بينما نرى العبارة السادسة تقول "الحلم بوابتنا السحرية لخلق واقع نود لو يكون".، وهذه اشارة لقوة تأثير الحلم لتحويله إلى واقع وتحقيق التغيير الذي نحلم به، فالحلم فكرة تحتاج الجهد وليس مجرد تخيل، بينما العبارة الأخيرة "حين تفر المدن من يديك، ليس لك إلا أن تبني مدينتك التي تشتهي"، فنرى فيها أنسنة للمدن ودفع للإنسان لأن يتمسك بوطنه حتى لا يبني وطنا في الخيال، مما يضفي على الرواية بعدًا شعوريًا قويًا، ودعوة للمقاومة والصمود في وجه المحتلين، فليس من وطن تحرر بالدعاء والأمنيات، فالدعاء يحتاج شيئا من القطران والأخذ بالأسباب، وهكذا نرى لدى الكاتبة من خلال هذه العبارات رؤية فلسفية عبرت عنها أدبيا، ومن خلال استخدام الرمز واللغة المكثفة والأسلوب التأملي للتعبير عما يجول في روحها، ولتثير التفكير لدى القارئ المهتم وليس القارئ العابر.

   حين نلقي نظرة شاملة للرواية نجدها عملا أدبيا مازج بين عدة أوجه مثل الوجه الوطني والوجه الإنساني إضافة للوجه الفني، من خلال لغة قوية واستخدام التشبيهات الرائعة والمجازات اللغوية، رغم أنها الرواية الأولى للكاتبة عناق مواسي وإن سبقها مجموعة قصصية وأخرى قصة للأطفال وديوان شعر، ولكن يلاحظ أن اسلوب الرواية اللغوي كان منسابا وسلسلا وبسيطا أقرب للشعر من السرد، ومع ذلك نجده أسلوبا عميقا يحتوي كم كبير من الأحاسيس والمشاعر، بحيث شعرت في مساحات كبيرة أني أقرأ شعرا جميلا تفصل شطراته اشارات الترقيم، فكان السرد في الرواية أشبه بإلقاء قصيدة منبعثة من قلب المعاناة، فكانت الرواية بأسلوبها ومستواها اللغوي الراقي تمثل مرآة تعكس معاناة الشعب والوطن المحتل، فمازجت بين الرمزية الواضحة وليست المغرقة برمزيتها وبين الواقعية، ودخلت في أعماق الشخوص الرئيسة وجوانبها النفسية، والرواية تعكس تجربة فردية لكنها بعض من الذاكرة الجمعية الفلسطينية، وفي الجانب الإنساني تناولت فقدان الأحبة والحبيب والتمسك بالعدالة ورفض الظلم والحلم بالحرية والمستقبل الأجمل إضافة للغربة والإغتراب.

   وقد عالجت الرواية بين ثناياها قضايا مختلفة مثل معاناة المواطن الفلسطيني تحت الاحتلال، وتعرضه للقتل برصاص المحتلين بدم بارد، اضافة لمشكلات الشتات سواء قسرا أو اختيارا، وتأثيرات الغربة والإغتراب على البعض وانسلاخهم عن ثقافتهم وتراثهم ووطنهم، بينما تشير لحجم الإنتماء لدى المواطن في الوطن رغم كل الضغوط التي يمارسها الاحتلال وفقدان الاحساس بالاستقرار والأمن، فكل مواطن هو مشروع شهيد أو أسير، وقد أتقنت الكاتبة التداخل بين الماضي والحاضر في أحداث الرواية واستعادة الذاكرة للساردة، فعكست علاقة قوية وجدلية بين المكان والزمان، وأشارت لما يحاول الاحتلال زرعه من شعور بالاغتراب حتى داخل الوطن، لدفعه للهجرة بكل الوسائل النفسية والجسدية والضغوط الإقتصادية.

   نلاحظ أن الساردة كان تعلقها بمن أحبته غير مستوعب للقارئ وخاصة في عباراتها ص 80 حين تقول: "هو لا يدري أنه كان مفصلا لي وعلى مقاس حلمي، وليس له إلا أن يكون قدري"، فهل هناك من امرأة تلزم من يتركها أن يكون قدرها؟، وأيضا قولها في ص87: "لكن حلم العودة إلى أحضانه وإلى قلبه وإلى عرشه ظل يتملكني، فأحاول"، وهذا يثير السؤال: أين كرامتها التي جرحت؟ وخاصة أنها ليست مراهقة بل تجاوزت العقود الثلاث  من العمر، وهذه نماذج من عشرات النماذج التي حفلت بها الرواية، حتى أنها تتخيله قد سقط شهيدا برصاص الاحتلال الصهيوني، فالفلسطيني في الوطن المحتل ينتظره الرصاص في كل مكان "فالرصاص هنا في انتظارك عند كل زاوية، ولا يحتاج جندي لتصريح لكي يرديك قتيلا".

   المفتاح والمفاتيح كانت من الرموز المتكررة في الرواية، والمفاتيح رمز يمكن أن يشير للأبواب المغلقة وإلى حق العودة للمُهجر من وطنه قسرا، وإلى القلوب ومفاتيحها أو للمسافر ويحن لبيته في وطنه، وفي ص 102 اشارت الساردة للمفاتيح، وقد اخترت أنموذج من روايتها تقول فيه: "فعلى كل عاشق أن ينسخ مفتاحا لقلبه، وفي حال ضياع الأول أو نسيانه مع عشيقه المسافر، سيجد مفتاحا احتياطيا مركوناً في دواليب الإنتظار، لكيلا يبقى قلبه بلا مفتاح ولا يضطر مكرها لتغيير كوة قلبه"، وهذه الرمزية الجميلة من خلال المفتاح ابعدها عن الجمال المساحة التي أفردتها لضياع مفتاح السيارة حين عودتها من القدس إلى حيفا، وكانت هذه المساحة وكأنها محشوة حشوا في الرواية وكان يمكن الاستغناء عنها بدون أن يتأثر السرد الروائي.

   الشخوص الثانوية في الرواية كانت محدودة جدا وعابرة فقط، ويلاحظ أن الراوية لم تذكر اسمها رغم أنها الشخصية الرئيسة، ولم تذكر إسم المعشوق رغم أنه الشخصية الثانوية الرئيسة في الرواية، بينما ذكرت أسماء أشخاص عابرين في الرواية مثل "جوان" مصممة الأزياء والكاتب جميل السلحوت وأشخاص آخرين رغم دورهم الثانوي جدا أو المحشو حشوا بالسرد، ولكن الرواية أغرقت بالسرد وأطالت به في مناحي عديدة من الرواية، مع تداخل بالأمكنة مما يجعل القارئ العادي يضيع بهذه التفاصيل أو يشعر بالملل أحيانا، وأما نهاية الرواية فقد كانت تقليدية من جانب، لكن القارئ المتمعن سيجد من جانب آخر أنها نهاية مفتوحة على العديد من الاحتمالات فيبعدها عن النهاية التقليدية، وبالتأكيد فأنا تمتعت جدا بقراءة الرواية مرتين، حيث قرأتها المرة الثانية بشغف كبير.

ومما يثير الإنتباه والتعجّب والإستغراب والقرف أننا نجد محليا أشخاصا أقزاما وغريبي الأطوار وإمعات وممسوخين وممعوفين عقليا وجسديا واخلاقيا ويعملون في مجال التمثيل وللأسف، وهم بعيدون مسافة مليون سنة ضوئية عن هذا المجال .واما الفنانون الحققيون والجهابذة والعمالقة الذين بإمكانهم ان يكونوا نجوما وممثلين عالميين مثلي أنا شخصيا فلا يعملون إطلاقا في مجال الفن والتمثيل . ولقد تركوا هذا المجال وللأسف الشديد لكل الإقزام والمعتوهين والمعوقين والممسوخين وغريبي الأطوار والذين يسئون إلى الفن ويُشوِّهون أسم الفن ومسيرة الفن المحلي ..وبالطبع وبالتأكيد هنالك سياسة مبرمجة لئيمة وخطيرة معنية بهذا الوضع المزري على الصعيد الفني المحلي .وأيضا يحدث نفس الشيىء على الصعيد الأدبي والثقافي المحلي . 

داهمت قوات كبيرة من عناصر الشرطة الاسرائيلية وقوات خاصة و"حرس الحدود" ومختلف الأجهزة الأمنية في وقت مبكر من صباح الثلاثاء الماضي، عدة مواقع في مدينة أم الفحم وبلدات عربية أخرى وبضمنها مكاتب "لجنة إفشاء السلام" وأجرت فيها وفي عدد من بيوت نشطاء اللجنة تفتيشات واسعة واعتقلت عددا من أعضاء اللجان برز من بينها اعتقال رئيسها الشيخ رائد صلاح لعدة ساعات ثم الافراج عنه.  

جاءت حملة المداهمات غير المسبوقة بعد أن وقّع وزير الجيش الاسرائيلي، يسرائيل كاتس، أمرًا تحظر بموجبه أنشطة "لجان افشاء السلام"، وذلك بذريعة أن اللجنة تابعة "للحركة الاسلامية الشمالية" المحظورة بمقتضى أمر حكومي اسرائيلي كان قد صدر بحقها في العام 2015  .  

أصدرت عدة جهات حزبية ومؤسسات شعبية عربية بيانات شجب واستنكار ضد حملة المداهمة والاعتقالات؛ وعقدت "لجنة المتابعة العليا لقضايا الجماهير العربية" مؤتمرًا صحفيا في مقرها الرئيسي في مدينة الناصرة يوم الاربعاء الفائت، أكد فيه رئيسها، محمد بركة، على  "أن هدف حظر أنشطة لجان افشاء السلام القطرية هو تضييق الخناق على العمل الأهلي والسياسي في المجتمع العربي" ووصف قرار السلطات الاسرائيلية "بالملاحقة السياسية" وبأن الادعاءات الموجهة ضد اللجنة "فارغة ولا تستند إلى أي أساس قانوني حقيقي". 

لن يختلف اثنان على أن تحرك الشرطة والمؤسسة الأمنية الاسرائيلية ضد لجان افشاء السلام يأتي ضمن تنفيذ سياسة الحكومة الحالية التي لا تخفي نواياها الحقيقية، بل تؤكد يوميا أنها عازمة على "تضييق الخناق" وعلى ملاحقة جميع المؤسسات والجمعيات الناشطة بين المواطنين العرب. وقامت الحكومات في السنوات الأخيرة بوضع الرؤى والمخططات العملية لتنفيذ سياستها المعلنة، حتى جاءت حكومة نتنياهو الحالية فباشرت بسن مجموعة من القوانين والأنظمة الادارية الكفيلة بتحجيم عمل معظم الاحزاب والمؤسسات السياسية والاجتماعية، وترهيب الناشطين فيها ووضعهم تحت طائلة القوانين الجديدة والمخالفات السياسية " والجنائية" التي ابتكرتها نصوص تلك القوانين .

لن يكون من الصعب على السلطات الاسرائيلية استلال حججها لتسويغ مخططاتها القمعية، خاصة في الحالة الاسرائيلية الراهنة، وبعد تفشي نزعات الفاشية على المستويين الشعبي والرسمي، واستعداء المواطن العربي الفلسطيني لمجرد كونه عربيا، والمسلم لربطه عقائديا بالتنظيمات الاسلامية المعادية للدولة اليهودية، وفي طليعتها حركة المقاومة الاسلامية، حماس.    

في هذا السياق وعلى الرغم من كون لجنة افشاء السلام هي احدى اللجان المنبثقة عن "لجنة المتابعة العليا" ياتي القرار الاسرائيلي؛ وفي هذا تكمن خطورته واحتمالات تداعياته في المستقبل تماما كما حذّر منه بحق، محمد بركه حين قال: "نحن أمام حملة متدحرجة من قبل المؤسسة، لذلك نطالب أن نتوحد كي نتصدى لهذه الحملة". 

لقد سبقت قرار الحظر الأخير مؤشرات منذرة لافتة لها علاقة بلجان افشاء السلام وبرئيسها الشيخ رائد صلاح وبنشاطات الجمعيات والمؤسسات العربية داخل اسرائيل ؛ لكنها، رغم خطورتها، لم تحظ باهتمام جدير من قبل المعنيين بالأمر ولا برد القيادات المناسب عليها ؛ ففي دراسة مطوّلة أعدّها باحثان في"معهد مسجاف للأمن القومي وللاستراتيجية الصهيونية" حول مسألة تفشي الجريمة داخل المجتمع العربي، نشرت بتاريخ 12/11/2024، وردت فقرة خطيرة نوّه فيها الكاتبان، كوبي ميخائيل وجابي سيبوني، الى نشوء ظاهرة جديدة تتمثل "بتسلل الحركة الاسلامية الشمالية التابعة للشيخ رائد صلاح لصفوف منظمات الجريمة. فبعد اخراج الحركة عن القانون نجحت بانشاء "جمعيات وهمية" ومن خلالها بدأت تنشط داخل المجتمع العربي. رائد صلاح، على سبيل المثال، تحوّل الى "الحكم الاعلى" داخل المجتمع العربي وأخذ يزيد من قوته على الرغم من ادانته السابقة". هكذا جاء في الوثيقة الصادرة عن أحد معاهد الابحاث الأمنية المهمة التي تُعرض دراساتها على الهيئات الرسمية وأمام صنّاع السياسات والقرار، خاصة فيما يخص المسائل الاستراتيجية البارزة. لقد كان واضحًا أن زج اسم الشيخ رائد صلاح والتعرض لنشاطه الشعبي والأهلي، يستهدف التحريض عليه والمس بشرعية مكانته القيادية وشرعية المؤسسات التي ينشط فيها، وبضمنها لجنة افشاء السلام، ويستهدف كذلك ردع النشطاء في هذه اللجان وعموم المواطنين العرب، كما يتضح من الطريقة الترهيبية التي نفذت فيها الشرطة مداهمتها للبيوت، والتي استعرض صلاح بعض حيثياتها وكيف تم "تفتيش بيته بمشاركة كلاب بوليسية ومصادرة أموال قليلة لمصروف البيت من محفظته وسيارتين متواضعتين لابنائه". 

إننا نواجه مرحلة جديدة من سياسة القمع السلطوية؛ وقد تكون حملة مداهمات يوم الثلاثاء علامة على بدايتها لا ذروتها. فبعد هجمة حماس في السابع من اكتوبر تعززت داخل المؤسسة الاسرائيلية فرضية مفادها أن داخل "الشارع العربي" تنامت مشاعر التضامن مع مخططات حركة حماس وبرنامجها في القضاء على اسرائيل، وهذا ما قد يدفع فئات واسعة من المواطنين العرب، خاصة بين الشباب، إلى الشروع بتنفيذ أعمال " ارهابية". لقد تطرقت ورقة "معهد ميسجاف" الى هذه الاحتمالية حين جزم معدّاها بأن "انتشار الجريمة المنظمة داخل المجتمع العربي يعد خطرا على الأمن القومي الاسرائيلي وذلك لبعدين أساسيين. الأول، لأنه يعزز حالة فقدان المجتمع العربي لثقته في مؤسسات الدولة ، وهذا بدوره قد يفضي الى ازدياد دوافع فك العلاقة مع الدولة وتنامي مشاعر الاغتراب نحوها؛ والثاني يتعلق بترابط العلاقات وتناميها بين المنظمات الاجرامية وبين عناصر متدينة وقومية متطرفة وقد تترجم هذه العلاقات، عن طريق تحوّل القتل على خلفيات جنائية، الى عمليات ارهابية" . كما وجاء في الورقة على أن هذه الاحتمالات قد تضاعفت بعد أحداث ومواجهات شهر مايو عام 2021 ، وبصورة أكبر بعد السابع من اكتوبر 2023.  

كلام خطير فلماذا لم يرد عليه؟  

ما قاله المتحدثون في المؤتمر الصحفي الذي دعت اليه لجنة المتابعة العليا هو صحيح ودقيق "فلو جاءت هذه القوات إلى محاربة الجريمة لانتهت الجريمة ولكنهم لا يريدون" ، هكذا صرح محمد بركه، وأضاف: "نحن نتهم المؤسسة بتفشي الجريمة في المجتمع العربي وكل ما ادّعته الشرطة والمخابرات بحق لجنة افشاء السلام مردود عليهم، فهذا قرار عدواني ضد الجماهير العربية وضد محاولات احباطها لانتشار ظاهرة الجريمة بينها." هذه الاقوال صحيحة، لكنها لن تخرجنا من أزمتنا ولن تفكك عقد معضلتنا؛ فكيف يمكن مواجهة هذا العدوان في ظل المعطيات الرائجة داخل المجتمع اليهودي ومؤسسات الدولة؟

 لقد أعلنت سكرتارية لجنة المتابعة موقفها "بضرورة الاعتراض قانونيا وقضائيا على هذا القرار وتنظيم نشاط شعبي في مدينة أم الفحم سيعلن عنه قريبا، وكذلك توجيه مذكرة دولية حول مجمل قضايا كم الأفواه والملاحقات السياسية" . أتمنى وكثيرون معي أن تؤدي جميع تلك الخطوات الى صد عدوان الدولة على الجماهير العربية؛  لكنني، وحدسي يقيني، أخشى من أن الجماهير التي يخاطبها البيان تغط في حالة سبات عميق بعد أن عزفت عن عالم السياسة وعافت "أهازيج" السياسيين. ويقيني أيضا بأن الوحدة التي يأمل رئيس المتابعه محمد بركه تحقيقها ويؤمن بضرورتها، هي مجرد تميمة لن تجد صدورا تحميها ولا أعناق تحملها. ويبقى التوجه للقضاء الاسرائيلي خيارا ومخرجا؛ بيد أننا نعرف انها ستكون قفزة أخرى لنا في الهواء، فالمحكمة العليا الاسرائيلية فقدت شرعيتها وسقطت أمام من أطلقوا قوات الشرطة لتهجم على مدينة ام الفحم واخواتها. اما بخصوص المذكرة الدولية فلا ضير من إعدادها وتطييرها نحو ذاك العدم ! فهي على الأغلب لن تجد من يلتقطها في عالم لم تحركه دماء عشرات آلاف الضحايا في غزة والضفة ولا تدمير مدن كاملة على رؤوس أهلها وأشلاء من سقطوا تحتها.  

فما العمل ؟ لا أملك الاجابة في هذه العجالة، لكني أقول: قد لا نهتدي إلى شواطئ النجاة في حالتي تيهنا وعجزنا الحاضرتين؛ ولكن لا يضيرنا لو تتبعنا ما يقوله عنا أعداؤنا ويعدّونه لنا في السر والعلن، لنعرف كيف نرد عليهم  وكيف نبني قلاعنا ومن أين نبدأ وكيف نسير قبل أن يجهزوا علينا.    

تزداد الإشارات إلى الدين خلال الدفاع عن أوروبا باعتبارها حضارة مسيحية في سردية الشعبوية اليمينية الأوروبية خلال العقدين الأخيرين. وفي إسرائيل، تجلت الشعبوية اليمينية في الخمسة عشر عاماً الماضية بصعود الشعبوية القومية العرقية في الخطاب السياسي الإسرائيلي، وفي قوانين عنصرية محددة قوضت الحريات المدنية والمؤسسات الديمقراطية في إسرائيل.

تستخدم الشعبوية اليمينية الإسرائيلية المراجع اليهودية لإضفاء الشرعية وتبرير وتعبئة منظورها السياسي المانويّ والاستقطابي. وفي هذا المنظور، توظف الشعوبية اليمينية المواقف الدينية لبناء هرميتين: الأولى بين اليهود والفلسطينيين، بين السكان الأصليين والغرباء، والثانية داخل المجموعة اليهودية، بين الممثلين الحقيقيين والمزيفين لمصالح الشعب اليهودي. وتؤسس هذه السياسة لعقيدة ما هو "صحيح" وما هو "خطأ"، وما هو شرعي وغير شرعي في السياسة الإسرائيلية.

إن الشعبوية اليمينية في إسرائيل تستخدم الدين ليس فقط لتأطير المواطنة والسيادة والمجال العام على أنها يهودية، ولكن للمطالبة بالحصرية في تمثيل التطلعات السياسية "الحقيقية" و"الأصيلة" للشعب اليهودي أيضاً. من خلال الإشارات الدينية، تعتبر الشعبوية اليمينية أن السياسة اليمينية "حقيقية وصحيحة"، في حين تصف السياسة اليسارية بأنها يسارية وغير شرعية. ومن أجل فهم أعمق، لا بد من رؤية الشعبوية اليمينية الإسرائيلية جنباً إلى جنب مع وصف السياق السياسي المحدد الذي تأسست فيه العلاقات بين الصهيونية والدين والشعبوية والتي تستمر في التغير. وأثر ذلك على نظام التعليم في إسرائيل وفحص الطرق التي يتم بها استخدام الدين داخل نظام التعليم الإسرائيلي للترويج لأجندة يمينية شعبوية.

 الشعبوية: ملاحظات نظرية

تم استخدام مصطلح "الشعبوية" لوصف الحركات السياسية والأحزاب والأيديولوجيات والقادة عبر السياقات الجغرافية والتاريخية والأيديولوجية. وقد تم تصور الشعبوية كإستراتيجية سياسية وأسلوب للخطاب السياسي وأيديولوجية. إن الشعبوية كإستراتيجية سياسية تركز على الطريقة والآليات المباشرة ذات المؤسسية المحدودة التي يستخدمها القادة الشعبويون لاستمالة جماهير غير متجانسة من الأتباع. وعلى هذا النحو، فإن الشعبوية هي في الواقع طريقة لممارسة السياسة وتقديم ادعاءات بشأنها. وكأسلوب سياسي، تتضمن الشعبوية ثلاثة عناصر: مناشدة "الشعب"؛ وإدراك الأزمة أو الانهيار أو التهديد أو الطوارئ؛ وإضفاء صفة الفظاظة على الخطاب السياسي من خلال "سوء السلوك".

تتكون الشعبوية من مجموعة من الاستراتيجيات التي تستند عموماً إلى الادعاء الرئيسي المتمثل في التحدث والتصرف "باسم الشعب". وبالتالي، فإن النظرة الشعبوية تعني بالضرورة وعياً متزايداً بالحدود بين الغرباء والداخليين. في حين يتم تقديم الغرباء بشكل سلبي غالباً باعتبارهم غرباء وأجانب يهددون، يتم تصوير الداخلين بشكل مثالي كمجموعة متجانسة يجب أن يوجه رغباتها البرامج السياسية. في هذا الصدد، يستخدم الشعبويون أيديولوجية النزعة القومية، التي تؤكد أن الدول يجب أن يسكنها حصرياً أعضاء المجموعة الأصلية ("الأمة")، وأن العناصر غير الأصلية (الأشخاص والأفكار) تشكل تهديداً أساسياً للدولة القومية المتجانسة"، لتبرير تجاور واستبعاد مجموعات معينة.

نجد ثلاثة عناصر من الشعبوية ذات صلة خاصة بالحالة الإسرائيلية: الحماية، ومعاداة المؤسسات، والأغلبية. تستلزم الحماية المطالبة بحماية الناس من التهديدات من الأعلى ومن الأسفل (وفي حالة إسرائيل المعاصرة، وخاصة من الخارج). علاوة على ذلك، غالباً ما يتم تضخيم التهديدات التي يدعي الشعبويون تقديم الحماية منها من خلال المبالغة والتشويه. تعكس معاداة المؤسسات عدم الثقة والجهود المبذولة لتقويض شرعية الوظائف الوسيطة للمؤسسات، وخاصة الأحزاب السياسية ووسائل الإعلام والمحاكم. وأخيراً، فإن الأغلبية هي تأكيد مصالح وحقوق وإرادة الأغلبية ضد مصالح وحقوق وإرادة الأقليات. وقد تتحدى ادعاءات الأغلبية القلة المتميزة باسم الأغلبية.

إن هذه المطالبات، من خلال رفض التنوع والتعددية الثقافية وحقوق الأقليات، تتحدى الجهود الرامية إلى تعزيز مصالح المجموعات الهامشية أو حمايتها أو الاعتراف بكرامة تلك المجموعات، التي تحددها الدين، أو العرق، أو حالة الهجرة، أو الجنس، أو النوع... وترى أن هذه الأمور تضر أو تقلل من قيمة أولئك الذين ينتمون إلى التيار الرئيسي.

هناك ثلاثة عناصر رئيسية تربط الشعبوية بالدين: مفهوم الأمة، وأولوية الأسرة الأبوية، والدور الأساسي للشعب وإرادته. وفي تعليقهم على سياسات اليمين الديني الشعبوي الاستبدادي، يشير بعض علماء الأنثروبولوجيا إلى كيف تساعد الرؤى المحافظة للتجانس تحت حكم الله في خلق مجتمعات متخيلة تربط الناس بأفراد آخرين غير مرئيين، ولكن متشابهين في التفكير في جميع أنحاء الأمة. وبالنسبة للبعض فإن الارتباط بين الشعبوية والدين يؤدي إلى اقتصاد عاطفي ينتج ويعزز أنواعاً معينة من شبكات التضامن. علاوة على ذلك، فإن هذه دوائر التضامن التفضيلي، التي تعمل على تهميش النساء، والمثليين، والأشخاص الملونين، والفقراء، والمحرومين، والمضطهدين.

تحول إسرائيل إلى السياسة الشعبوية اليمينية

 ترتبط السياسة الشعبوية الأوروبية بكل من الدوافع الاقتصادية وسياسات الهوية. ومن المثير للاهتمام أن الشعبوية اليمينية الإسرائيلية مرتبطة في المقام الأول بقضايا الأمن والصراع المستمر مع الفلسطينيين. إن الشعبوية داخل المجال السياسي كانت موجودة في إسرائيل منذ نشأتها، بمعنى أن قضية إدراج (أو استبعاد) المجموعات الخاضعة كانت دائماً محورية داخلها. كان المثال الأكثر وضوحاً لمثل هذه الشعبوية هو ما استخدمه رئيس الوزراء السابق بيغين وحزب هيروت (الذي أصبح فيما بعد الليكود)، الذين كانا قوة معارضة رئيسية ضد الحكم المهيمن لحزب ماباي اليساري. ومع ذلك، تميز العقد الماضي بشعبوية اليمين المتنامية والتطرف. تشمل بعض التفسيرات لهذه العملية انهيار عملية السلام، وتطرف حزب الليكود، والاتجاهات الليبرالية الجديدة المصحوبة بمستويات عالية من التفاوت الاقتصادي.

يمكن رؤية بعض الأمثلة الشائعة لهذه الشعبوية اليمينية في القوانين الحديثة والخطاب السياسي في المجال العام. في عام 2018، أقر الكنيست الإسرائيلي القانون الأساسي: إسرائيل كدولة قومية للشعب اليهودي، والذي يوضح كيف أن السياسة الشعبوية الإسرائيلية مشبعة حالياً بأيديولوجية دينية عرقية وطنية. على سبيل المثال، يعتبر القانون "أرض إسرائيل" (مصطلح توراتي يفتقر إلى حدود دقيقة) "الوطن التاريخي" للشعب اليهودي. تم وصف الأيديولوجية المنعكسة في هذا القانون بأنها تستند إلى مجموعة متعالية من المثل العليا التي تمنح السياسة الشعبوية والهويات العرقية الوطنية ختم القداسة والحتمية. أيديولوجية شاملة تغرس في الهويات الوطنية الحماسة والاستبداد والتبريرات التاريخية باسم جماعة متخيلة غالباً ما يُنظر إليها على أنها متفوقة ومقدسة ونقية ولها مهمة تاريخية طويلة الأمد.

يمكن رؤية مثال على الخطاب السياسي الشعبوي في المجال العام في الهجوم المستمر من قبل السياسيين اليمينيين على المحكمة العليا. يتجسد هذا الهجوم المناهض للمؤسسات والنخبوية في البيان الشهير لعضو الكنيست موتي يوغيف "دمروا المحكمة العليا بجرار D-9". كان هناك مثال آخر في يونيو 2019، حيث صرح عضو الكنيست بيتساليل سموتريتش من حزب البيت اليهودي، "نريد وزارة العدل لأننا نريد إعادة القانون التوراتي. إن إسرائيل، دولة الشعب اليهودي، سوف تعود إلى ما كانت عليه في أيام الملك داود والملك سليمان.

إن استخدام الدين لتحقيق مكاسب سياسية ليس بالأمر الجديد في الصهيونية. ويتطلب الوعي بهذا السياق فهم العلاقات المحددة بين الشعبوية اليمينية والدين. تميزت تسعينيات القرن الماضي بتحولات اجتماعية كبيرة في الأخلاق والخطاب الإسرائيلي، والتي كانت مصحوبة بتعزيز الإيديولوجية اليمينية في المجال السياسي. وقد تم وصف هذا التحول الاجتماعي من عدة وجهات نظر. إن هذه القوى الإيديولوجية الصهيونية الجديدة تتوافق مع حركة المستوطنين والأحزاب اليمينية المتطرفة في إسرائيل. إن الإيديولوجية نفسها راسخة في التيار الديني الصهيوني في الأحزاب اليمينية المتطرفة في إسرائيل. هذه القوى تعتنق لاهوتاً سياسياً مسيحياً، وفقاً له فإن "أرض إسرائيل" التوراتية هي غاية متفوقة تحل محل المبادئ الديمقراطية في أهميتها للشعب اليهودي. وبشكل أكثر تحديداً، يعتقد أتباع هذا اللاهوت السياسي أن الخلاص الكامل لا يمكن تحقيقه إلا عندما يأتي "شعب إسرائيل" بالكامل ليعيش في أرض إسرائيل تحت السيادة اليهودية الحصرية. لذلك، فهم يؤمنون بـأن اليهود في إسرائيل يعتبرون قدسية دولة إسرائيل ويرون في الحركة القومية اليهودية وكيلاً إلهياً ومرحلة في خطة الله للفداء.

وعليه، فإن السرد الديني للكتاب المقدس يُقدَّم من خلال السياسة الشعبوية باعتباره رواية واقعية لدور اليهود باعتبارهم شعب الله المختار. إن هذا السرد يضفي الشرعية على التفوق العرقي والديني لليهود على غير اليهود، ويبرر الاستيلاء على الأرض من خلال دمج وتأطير كل من الماضي والمستقبل في سرد عرقي متعصب مليء بتصريحات شائعة مثل "لقد اختارنا الله، وأعطانا الله الأرض، وسنسترد الأرض ونحضر المسيح". وعلى النقيض من ذلك، لا يرى البعض انقطاعاً أو تحولاً حاداً في الصهيونية، بل يصف الصهيونية بأنها هجينة بامتياز. إن الصهيونية في الأصل أوروبية، ولكنها تتجسد في الشرق الأوسط؛ ويمكن القول إنها علمانية، ولكنها مشبعة باللاهوت؛ حديثة، ولكنها تعتمد على جذور قديمة. بالنسبة لهم تتحدث الصهيونية في وقت واحد بصوتين متناقضين: البدائي/الديني والحديث/العلماني. يمزج الصوت البدائي (ويهجن) بين القديم والجديد. ويحاول ضمان شرعية الصهيونية، وخاصة ظاهرياً، من خلال استمراريتها التاريخية مع ماضيها الديني. إن "الصوت الحديث" يتحدث داخلياً، ويخاطب أعضاء الأمة ويحاول "تحديثهم" من خلال إدارة ظهره للماضي (من خلال التطهير). تسعى الصهيونية الحديثة إلى التمييز بين "اليهودي الجديد" واليهودي القديم (غير المنتج والمتدين).

من الممكن أن نفترض أن زيادة الحضور الديني في النظام التعليمي الإسرائيلي مرتبطة بكل من صعود الشعبوية اليمينية في إسرائيل والتغيير في العلاقة بين الصهيونية واليهودية. مع ذلك، فمن الواضح أن اللغة المستخدمة في البرامج التعليمية تستخدم مجموعة كاملة من ذخيرة الشعبوية. وعلاوة على ذلك، من الناحية التاريخية فإن زيادة حضور الدين في التعليم هو اتجاه حديث يتزامن مع صعود الشعبوية اليمينية. يتضح هذا بشكل خاص عند النظر في الانتقادات الموجهة إلى كتب التاريخ، والجغرافيا، والتربية المدنية الإسرائيلية، حيث خلصت مؤسسات بحثية إسرائيلية، بعد تحليل أربعة عشر كتاباً مدرسياً، إلى أن إحدى المهام المهمة للكتب المدرسية الإسرائيلية هي ربط الطلاب بأصلهم في أرض إسرائيل من خلال نسخة علمانية من الأسطورة.

النظام التعليمي في إسرائيل

ينقسم النظام التعليمي الإسرائيلي إلى أربعة أنظمة فرعية للتعليم الرسمي: (أ) النظام التعليمي "العام"، الذي يخدم بشكل أساسي السكان اليهود العلمانيين؛ (ب) النظام التعليمي الديني، الذي يخدم السكان اليهود القوميين المتدينين؛ (ج) النظام التعليمي العربي (الذي ينقسم إلى أنظمة فرعية عربية ودرزية وبدوية) الذي يخدم الأقلية العربية؛ و(د) النظام التعليمي المتطرف الديني "المستقل". ونتيجة لذلك، يلتحق تلاميذ المدارس اليهود والعرب بمدارس مختلفة، وكذلك يفعل الأطفال اليهود العلمانيون والمتدينون. ومن المهم أن تشير وزارة التعليم إلى الإسرائيليين الفلسطينيين على أنهم "عرب" أو "أعضاء الأقلية العربية" في منشوراتها الرسمية وبرامجها التعليمية. ومع ذلك، فإن هذا التقسيم المؤسسي بين المدارس الحكومية العلمانية والدينية مضلل إلى حد ما لأنه يحجب مدى تغلغل الرموز والأساطير والمحتوى الديني في التعليم العلماني في إسرائيل. وقد اجتاحت سلسلة من المبادرات الجديدة نظام التعليم العلماني الإسرائيلي في السنوات الأخيرة، بزعم تعزيز الهوية والقيم اليهودية، بما في ذلك برنامج رائد قاده وزير التعليم السابق نفتالي بينيت لتعزيز التعليم اليهودي في نظام التعليم العلماني. وشملت هذه الجهود إدخال موضوع جديد في المناهج الدراسية المدرسية العلمانية ("الثقافة اليهودية الإسرائيلية").

في عام 2017، تم تخصيص ميزانية قدرها 211 مليون شيكل (58.6 مليون دولار أمريكي) لقسم ثقافة التوراة التابع للوزارة، وهو الوسيلة الأساسية لـ "زيادة الهوية اليهودية" في الجمهور العلماني، وهو رقم قياسي تاريخي للقسم.

تشير الأدلة إلى أن الجهود المتصاعدة لتعزيز أيديولوجية قومية عرقية متطرفة في النظام التعليمي الإسرائيلي، والفصل الكامل بين اليهود والفلسطينيين في النظام المدرسي، أدت إلى تآكل الحساسيات الليبرالية والديمقراطية بين الشباب اليهودي. تعكس الأعمال الحديثة حول تعليم المواطنة إجماعاً واسع النطاق بشأن فشل تعليم المواطنة في إسرائيل في تعزيز ثقافة مدنية شاملة ومشتركة لجميع المواطنين. يعزو بعض الباحثين هذا الفشل إلى الجهود الحالية التي تبذلها النخبة السياسية اليهودية لدعم تعليم المواطنة بأيديولوجية دينية وطنية. على مستوى المدرسة، تُترجم هذه الأيديولوجية إلى خطاب قوي من العنصرية والكراهية. ينعكس هذا الخطاب بوضوح في الأعمال الأنثروبولوجية التي توضح كيف ترتبط العنصرية بالعواطف الدينية المتعصبة والالتزام القوي برفض القيم الليبرالية والممارسات الديمقراطية.

 يقدم كتاب بعنوان "صور من حياة المدرسة" للباحثين الإسرائيليين "عيدان يارون" و"يورام هارباز" صدر عام 2015 عن الحياة اليومية في المدارس الإسرائيلية، مقتطفات مذهلة تثبت أن العنصرية يجب اعتبارها نتيجة حتمية وليست عشوائية للنظام التعليمي الإسرائيلي. على سبيل المثال، في درس الكتاب المقدس، ذكرت فتاة في الصف العاشر من مدرسة ثانوية في وسط إسرائيل: بالنسبة لي شخصياً، العرب شيء لا يمكنني النظر إليه ولا يمكنني تحمله. إذا أتيحت لي الفرصة في الجيش لإطلاق النار على أحدهم، فلن أفكر مرتين. أنا مستعد لقتل شخص بيدي، وهو عربي. في تعليمي تعلمت أن تعليمهم هو أن يكونوا إرهابيين، ولا يوجد إيمان بهم. أعيش في منطقة يسكنها العرب، وكل يوم أرى هؤلاء الإسماعيليين، الذين يمرون بمحطة الحافلات ويطلقون صافرات الاستهجان. أتمنى لهم الموت.

 إن الخطير في كتاب يارون وهارباز ويسبب القلق هو الوضع الطبيعي الذي تم فيه استيعاب الكراهية العنصرية والعدوان تجاه الفلسطينيين في نظام التعليم باعتباره أمراً مشروعاً ومقبولاً بين التلاميذ. هذه الأجواء السامة نتيجة أو انعكاساً للسياسة والسلوك التعليمي الديني الشعبوي الإسرائيلي المتطرف.

الدين في كتاب المواطنة الجديد

في عام 2016، خضع كتاب التربية المدنية الإسرائيلي "أن تكون مواطناً في إسرائيل" (وزارة التربية والتعليم) لمراجعة كبيرة. فمنذ نشره الأصلي في عام 2000، تم استخدام هذا الكتاب المدرسي في جميع المدارس الثانوية الإسرائيلية لإعداد الطلاب لامتحان البجروت وهو كتاب المواطنة الوحيد الذي تمت ترجمته إلى اللغة العربية. وقد أثارت الطبعة الجديدة من الكتاب المدرسي لعام 2016 قلق المعلمين والطلاب والعلماء ومنظمات المجتمع المدني، لأنها عكست تحولاً جوهرياً في النهج المتبع في تعليم التربية المدنية في إسرائيل، مع محتوى أقل تعددية وأكثر دينية. ظهر لاحقاً أن عملية المراجعة نفسها تعرضت لانتقادات بسبب افتقارها إلى الشفافية واستبعاد المعلمين الفلسطينيين الإسرائيليين من عملية المراجعة؛ كما استقال العديد من أعضاء لجنة المراجعة.

وقد أثار هذا الكتاب انتقادات حادة بسبب نزاعات حول المحتوى. وعلى الرغم من ادعاء وزارة التعليم الإسرائيلية بأن المنهج الدراسي سوف يركز على القيم التعددية، إلا أن الكتاب المدرسي في الممارسة العملية يدعم علناً حكم الأغلبية كأساس للديمقراطية على حساب القيم الديمقراطية الأخرى مثل المساواة، وحماية الأقليات، وحقوق الإنسان.

إن أحد الانتقادات الأساسية للكتاب المدرسي يتعلق بكيفية معالجته للعلاقة بين المبادئ الديمقراطية والقومية اليهودية. فبدلاً من تشجيع التفكير النقدي للطلاب، فإن الكتاب المدرسي المنقح يهمش شرائح من الجمهور الإسرائيلي ويحصر المناقشة في الأسئلة الأساسية المتعلقة بالمدنيات. ويعرّف المؤلفون الدولة الإسرائيلية بأنها دولة عرقية قومية للشعب اليهودي، مع نظام سياسي تمثيلي قائم على السمات الدينية اليهودية المتجذرة في التفسيرات الأرثوذكسية لليهودية. إن تعريف الدولة الإسرائيلية بأنها "دولة يهودية وديمقراطية" لم يُذكر في الكتاب المدرسي تقريباً. ومن الأمثلة الصارخة الجملة الافتتاحية للفصل الثالث، التي توضح أن دولة إسرائيل "تأسست وفقاً لإعلان الاستقلال، كدولة قومية يهودية" (ص 36)، وتغفل تطلعاتها الديمقراطية تماماً. حتى واجبات الكتاب المدرسي تُعرض بطريقة متحيزة تقود الطلاب إلى الموافقة على وجهة نظر المؤلفين بشأن هذه القضية. في الفصل الخاص بقانون العودة، بعد القراءة عن القانون، يُذكر أنه يتم تقديم ثلاثة مواقف فيما يتعلق بالقانون، والتي بموجبها يجب على الطلاب الإجابة على أسئلة محددة (ص 323). على الرغم من أن هذا لم يُصغ بطريقة متحيزة، فإن الوعد الذي يحمله بتقديم ثلاثة مواقف مختلفة يفشل حيث تم تقديم موقفين فقط في النص (الاحتفاظ بالقانون في شكله الحالي، أو تقييد المواطنة التلقائية لليهود فقط، مع استبعاد أقارب اليهود غير اليهود).

تم استبعاد الاعتراضات على القانون من النص. يسلط الكتاب المدرسي الضوء على أهمية السكان اليهود المتدينين أيضاً، ويعزو مكانتهم المفضلة على السكان العلمانيين. في الفصل الخاص بالهوية اليهودية في إسرائيل، ينقسم المجتمع اليهودي إلى أربع مجموعات: "الأرثوذكس المتطرفون والمتدينون والتقليديون والعلمانيون" (ص 94)، بينما تنقسم المجموعة الأخيرة إلى يهود علمانيين مناهضين للدين ويهود علمانيين غير مناهضين للدين (ص 99). يشكل السكان العلمانيون في إسرائيل 45٪ من السكان اليهود (المكتب المركزي للإحصاء، 2022)، ولكن تم إعطاؤهم أوجز وصف (نصف صفحة فقط)، دون تعريف أو مناقشة لما يعنيه أن تكون يهودياً علمانياً.

إن الوصف الأكثر شمولاً (أكثر من صفحتين) مخصص للسكان المتدينين المتشددين، الذين يشكلون 15٪ فقط من السكان اليهود في إسرائيل (المكتب المركزي للإحصاء، 2022). يفتقر وصف هذا القطاع إلى أي ذكر للعديد من القضايا المثيرة للجدل المتعلقة بهذه المجموعة، بما في ذلك وضع المرأة، وعدم التجنيد في الجيش، وعدم وجود مناهج أساسية بما في ذلك الرياضيات والعلوم في النظام المدرسي الأرثوذكسي المتطرف، أو التوترات المعقدة بين السكان المتدينين والعلمانيين. يتضمن الفصل الخاص بالكرامة الإنسانية عشرات الاقتباسات من المصادر الدينية اليهودية، ولكن لا توجد اقتباسات من المفكرين، أو الفلاسفة، أو الشعراء، أو الكتاب العلمانيين، أو غير اليهود، وهو عكس نفس الفصل في النسخة السابقة من الكتاب المدرسي.

أدت الاحتجاجات والضغط العام إلى إدراج اقتباسات من مصادر متنوعة لاحقاً، ولكن فقط في قسم المقدمة. الفصل المخصص لتبرير وجود إسرائيل يذكر سلسلة أخرى من المبررات الدينية للدولة، والتي توضح تحرك الكتاب المدرسي نحو نهج صهيوني جديد: ترى وجهات نظر دينية معينة وجود دولة قومية كقيمة دينية. في حالة الدين اليهودي، وفقاً للتوراة ورؤية الأنبياء، فإن الشعب اليهودي ملزم بإقامة والحفاظ على السيادة اليهودية في أرض إسرائيل.

يتناول جزء من وصايا التوراة بشكل مباشر إقامة نظام سيادي في مملكة يهودا. (التأكيد في الأصل، ص 53) يصف الكتاب المدرسي مبرر تعريف إسرائيل كدولة عرقية ثقافية - دولة يهودية، بناءً على الوصايا الدينية. وعلاوة على ذلك، فإن "الوعد الإلهي" التوراتي بأرض إسرائيل للشعب اليهودي يُقدَّم كمبرر للسيادة الوطنية "التي لا تظهر في إعلان الاستقلال" (ص 16)، وهو ما يتضح من خلال الاقتباس التوراتي: "انظر، لقد أعطيتك هذه الأرض. ادخل واستول على الأرض التي أقسم الرب أنه سيعطيها لآبائك - لإبراهيم وإسحق ويعقوب - ولذريتهم من بعدهم". [تثنية 1: 8] (ص 16) وفي الوقت نفسه، يفشل الكتاب في ذكر الروابط العربية أو الفلسطينية أو الادعاءات التاريخية.

غياب الرواية الفلسطينية

إن الكتاب المدرسي لا يتضمن أي مناقشة للمستوطنات الإسرائيلية في الضفة الغربية، ولا يقدم أي رؤى حول الرواية الفلسطينية للصراع. ولا توجد سوى ثلاث إشارات ثانوية إلى اليهود الذين يعيشون في الضفة الغربية، والتي يشار إليها فقط باسم "يهودا والسامرة" (ص 255، 384، 461). على سبيل المثال، كجزء من مناقشة الاحتجاجات السياسية. ينص الكتاب على أن "احتجاج حركة غوش إيمونيم في السبعينيات والثمانينيات أدى إلى البناء في أراضي يهودا والسامرة، التي تحتلها إسرائيل منذ حرب الأيام الستة" (ص 255). والقسم الذي يناقش التهديدات التي تواجه الدولة القومية له أهمية عند النظر في المطالبات الشعبوية. على سبيل المثال، يوصف المهاجرون غير اليهود بأنهم تهديدات للدولة القومية: "الهجرة تضعف العلاقة بين الدولة القومية وأعضاء المجموعة القومية المهيمنة، وتتحدى تحقيق الدولة القومية غير الثقافية" (ص 45). كما توصف التقنيات الحديثة مثل الإنترنت ووسائل التواصل الاجتماعي بأنها "تهديد للغة العبرية في الدولة" (ص 46). كما يُنظر إلى المواطنين الفلسطينيين في إسرائيل على أنهم تهديد.

 ويستخدم الكتاب عدة وسائل لتقويض المطالبات الفلسطينية دون مناقشتها صراحةً.

أولاً: على الرغم من أن الكتاب يعترف بأن اليهود لم يكونوا دائماً الأغلبية في البلاد ("بعد حرب الاستقلال، أصبح العرب أقلية في الدولة، وهذه الحقيقة تؤثر على علاقتهم بإسرائيل كدولة قومية"، ص 102)، إلا أن الكتاب المدرسي يتجاهل السياق التاريخي للنكبة الفلسطينية أو العنف والترحيل الذي ارتكبه الجانب الإسرائيلي.

ثانياً: لا يعترف الكتاب بالفلسطينيين الإسرائيليين كمجموعة متكاملة واحدة، ويسلط الضوء بدلاً من ذلك على التقسيمات الفرعية داخل هذه المجموعة: تتحدث معظم الأقليات في إسرائيل – المسلمون، والمسيحيون، والدروز - اللغة العربية، ويشكلون معاً حوالي 20٪ من السكان. ومن المتنازع عليه ما إذا كان الدروز عرباً، على الرغم من أنهم يتحدثون العربية. كما أن بعض المسيحيين الناطقين بالعربية لا يعتبرون أنفسهم عرباً، بل آراميين. (ص 102).

ثالثًا: يتساءل الكتاب عما إذا كان الفلسطينيون أقلية أصلية: هناك نزاع تاريخي بشأن عدد العرب الذين عاشوا في أرض إسرائيل وهاجروا إليها قبل الهجرة اليهودية الأولى في عام 1882، وبالتوازي مع الهجرات اليهودية. بالإضافة إلى ذلك، فإن مساهمة الهجرة في النمو الديموغرافي العربي في القرن العشرين غير واضحة. ليس هناك شك في أن الهجرة العربية الكبيرة حدثت بالتزامن مع الهجرة اليهودية، على الرغم من أن نطاقها هو موضوع جدل تاريخي. (ص 102) يزعم بينسون (2015) أن الكتاب يعتمد على أبحاث هامشية ونظريات غير مدعومة من أجل الادعاء بأن الفلسطينيين أقلية مهاجرة. وتؤكد أن هذا لا يمكن فهمه بأي طريقة أخرى غير أنه انعكاس لتحيز أيديولوجي مصمم لتقويض السرد الفلسطيني.

البرامج المدرسية حول بناء الهيكل الثالث

 تعتبر البرامج المدرسية المتعلقة بإعادة بناء الهيكل اليهودي جديدة نسبياً، وخاصة في مجال التعليم العلماني، ولم يظهر الخطاب العام حول هذه البرامج إلا في عام 2013. يتطلب فهم الرسالة الشعبوية للبرنامج فهم الحركة السياسية التي تدير هذه البرامج وسياقها التاريخي. وفقاً للوضع الراهن في القدس، فإن جبل الهيكل، أو الحرم الشريف هو منطقة صلاة حصرية للمسلمين، في حين أن حائط المبكى (المعروف أيضاً باسم الحائط الغربي) مخصص للصلاة اليهودية. وقد تأسس هذا الوضع الراهن بعد حرب عام 1967، عندما حظر "مجلس الحاخامية الرئيسي الدخول إلى الجبل، وهو الحكم الذي يتوافق مع وجهة نظر الحاخامات الأرثوذكس المتطرفين. وكذلك ميل الحكومة الإسرائيلية إلى السعي إلى فصل الأماكن المقدسة اليهودية عن الأماكن الإسلامية". وكان ترتيب الصلاة متوافقًا مع "الفهم الهلاخي [القانون الديني اليهودي] بأن بناء الهيكل يجب أن يُترك للمسيح لإنجازه عند اكتمال الزمان".

 تم تحدي هذا الوضع الراهن في العقد الماضي، من قبل مجموعة "أمناء جبل الهيكل". هذه الحركة، التي كانت تعتبر حتى وقت قريب مجموعة هامشية، تكتسب شعبية بسرعة في التيار الرئيسي الإسرائيلي. الهدف من المجموعة هو إعادة بناء الهيكل اليهودي حيث كان قائماً ذات يوم في القدس في موقع قبة الصخرة والمسجد الأقصى، وإعادة الاحتفالات والممارسات القديمة من فترة الهيكل الثاني، بما في ذلك التضحية بالحيوانات. إن أحد الأنشطة الرئيسية للمجموعة هو تشجيع اليهود، بما في ذلك الحاخامات والنساء وأعضاء الكنيست والجنود، على زيارة الجبل. وهي توفر جولات إرشادية للزوار، والتي تتم تحت حماية الشرطة الإسرائيلية وإشراف ممثلي الأوقاف الإسلامية، الذين يضمنون أن الزيارات لا تشمل الصلاة. وقد زار الآلاف من اليهود هذا الجبل.

وقد تزايدت أهمية جبل الهيكل في السنوات الأخيرة، بتشجيع من قادة المجموعة الذين يتحالفون مع اليمين الصهيوني الديني، ويملكون قوة سياسية كبيرة. والعلاقة بين الإلهام الديني للمجموعة وأجندتها السياسية الملموسة واضحة من بيانها، الذي يجمع بين الإشارات الدينية ("تحرير جبل الهيكل من الاحتلال العربي (الإسلامي) وإعادة بناء الهيكل الثالث وفقاً لكلمات جميع الأنبياء العبريين [حزقيال 40-44]") والإشارات السياسية "جعل القدس التوراتية العاصمة الحقيقية غير المقسمة لدولة إسرائيل. ودعم المستوطنات في القدس ويهودا والسامرة ومرتفعات الجولان لأنها مقدسة" (حركة أمناء جبل الهيكل). يمكن النظر إلى الحملة لبناء الهيكل الثالث على أنها تعكس الاهتمام السياسي بإنشاء السيادة اليهودية بين نهر الأردن والبحر الأبيض المتوسط، وترسيخ مكانة جبل الهيكل في الطقوس اليهودية مع تقويض مطالبات المسلمين بهذه المنطقة والأماكن المقدسة فيها.

في عام 2017، نشر معهد مولاد تقريراً حلل ميزانية وزارة التعليم. يُظهر هذا التقرير (معهد مولاد، 2017) أن 177 مليون شيكل، أي 19.2% من ميزانية الوزارة السنوية لتمويل برامج التعليم الخارجية، قد أُنفقت لصالح برامج تعليم الثقافة اليهودية. وهذا يتناقض بشكل صارخ مع 10 ملايين شيكل (1.1% من الميزانية) التي أُنفقت على برامج العلوم والتكنولوجيا، أو 1.5 مليون شيكل فقط (0.15% من الميزانية) لبرامج الديمقراطية والمجتمع المشترك. كما يقدم معهد جبل الهيكل وظائف لمتطوعي الخدمة الوطنية، الذين يُرسلون أيضاً إلى المدارس ورياض الأطفال في جميع أنحاء البلاد لتعليم الأطفال عن الهيكل.

من المهم إلقاء الضوء على حقيقة أن هذه المواد تفتقر إلى أي إشارة مباشرة إلى وجود المسجد الأقصى، ولا يتعرض الطلاب لأي سرد بديل أو متعدد الطبقات حول الأماكن المقدسة في إسرائيل. وعلاوة على ذلك، يتجاهل النهج الديني للمعبد الثالث وجود دولة إسرائيل ويستخدم بدلاً من ذلك المصطلح التوراتي "أرض إسرائيل". في المدارس الحكومية الدينية، يعد برنامج بعنوان حب الأرض والمعبد جزءًا إلزامياً من منهج الدراسات الاجتماعية للصفوف من الأول إلى السادس. ينص البرنامج على أنه "من المستحيل التحدث عن أرض إسرائيل دون التحدث عن الهيكل. "إن أرض إسرائيل والمعبد مرتبطان ببعضهما البعض. والمعبد هو قمة تطلعات الشعب اليهودي والإنسانية ككل". ويستخدم البرنامج أيضاً القصة التوراتية لبناء الهيكل الثاني لتوضيح أهمية إشراك الأمة بأكملها في بناء الهيكل:

"شعب إسرائيل متحد حول بناء الهيكل، الجميع من الكبار إلى الأطفال بنوا الهيكل". كما يوجد الارتباط بين الهيكل ووحدة الشعب اليهودي في البرامج التي يتم استخدامها في نظام التعليم العلماني. كجزء من منهج الثقافة اليهودية الإسرائيلية الجديد، يتم تدريس طلاب الصف الخامس في المدارس العلمانية عن تدمير الهيكل. تبدأ الوحدة التي تحمل عنوان "التعلم من الماضي للمستقبل" بالجملة التالية: "أولاً، انظر: قوتنا في وحدتنا - وفقاً للتقاليد، كان أحد الأسباب التي تسببت في تدمير القدس والبلاد هو الافتقار إلى الوحدة والاحترام المتبادل بين الناس". تظهر مثل هذه الإشارات إلى الهيكل في النظام المدرسي العلماني في وقت مبكر من الصف الأول. يتضمن كتاب القراءة والتعلم مع المتعة أسطورة تصف عملاً صالحاً بين إخوة انتهى بربط الهيكل بالحب الأخوي: "لقد اختار الله مكان اللقاء بين الإخوة المحبين ليكون المكان الذي سيتم فيه بناء الهيكل".

يمكن اعتبار التركيز على المثل الدينية في السياسة الشعبوية للتعليم بمثابة خطوة استراتيجية نحو احتواء الهوية الوطنية للأغلبية اليهودية داخل حدود دينية بحتة. حيث أصبحت الهوية الوطنية اليهودية الحديثة بشكل متزايد مركزاً لإعادة الإنتاج الديني، مما يصد دمج المثل والقيم العلمانية.

إن البرامج المدرسية حول بناء الهيكل الثالث تتقاطع مع الخطاب الشعبوي القوى للأحزاب الدينية الإسرائيلية المتشددة التي تتبنى لاهوتاً سياسياً يهودياً ومسيحياً وتسيطر على الصهيونية. والعنصر المحوري في كتاب التربية المدنية، وكذلك الكتب المدرسية الإسرائيلية الأخرى، يقوم مفهومه الأساسي على أن وظيفة دولة إسرائيل تنحصر في خدمة المصالح المتصورة للأغلبية اليهودية. إن مبرر الدولة اليهودية يستند إلى تبرير ديني يستند إلى الارتباط التوراتي لليهود بأرض إسرائيل، ويستخدم مصطلحات دينية لتحديد المستفيدين الوحيدين من الدولة باعتبارهم الشعب اليهودي فقط. ومن خلال تسليط الضوء على وجهات النظر اليهودية الأرثوذكسية والتقليل من أهمية الثقافة اليهودية العلمانية والأسس السياسية، وتهميش التيارات الدينية اليهودية الأخرى، تحاول الكتب المدرسية الرسمية الإسرائيلية تقديم خيال وحدة الأغلبية اليهودية التي تتقاسم السمات والتطلعات الدينية، دون أي اعتبار للأديان والأمم الأخرى، وخاصة الإسلام والفلسطينيين.